Praktisk dømmekraft

Om teori og praksis, ikke teori eller praksis

Praktisk dømmekraft handler ifølge Aristoteles (Den Nikomachiska Etiken) om å samle erfaringer over tid og bygge opp en kapasitet til å handle i spesifikke menneskelige situasjoner. Den tradisjonelle dikotomien mellom teori og praksis innebærer at de behandles som to adskilte fenomener. I sin mest ekstreme form kan man si at praksis er noe man gjør, mens teori er kunnskap (Ramirez 1995). Det ene sitter nærmest i våre hoder, mens det andre sitter i hendene våre. Spørsmålet er om det er mulig å gjøre noe uten å tenke, eller å tenke noe ute å gjøre det. Vi er nemlig ansvarlige for våre handlinger fordi vi har en bevissthet omkring dem. Tenkning kan derfor sees på som en form for handling.

Kunnskap er et problematisk begrep, fordi dersom det ofte brukes for å betegne et resultat etter et produkt. Å ha kunnskap om noe er å ha dette ”noe” i hodet sitt, men har også å gjøre med klare eller oppnå noe. Kunnskap om noe er først og fremst en aktivitet som handler om en kompetanse som denne aktiviteten skaper hos den enkelte individ. Aristoteles skriver at teori er en måte å leve på. Det opprinnelige greske ordet for teori, theoria, betyr ikke det samme som vi vanligvis legger i ordet i dag. Mens vi i dag gjerne ser på teori som et objektivt resultat (passivt), var den opprinnelige greske betydningen av ordet en aktivitet (aktivt). Aristoteles så ikke på teori som et resultat av vitenskapelig aktivitet, som kunne nedfelles og oppbevares i bøker. Han brukte ordet for å betegne en aktivitet som er skapt når vi undersøker verden omkring oss.

Vitenskapelig kunnskap må ikke ifølge Aristoteles oppfattes som et vitenskapelig produkt eller et objektivt oppnådd resultat, men heller som et subjektiv kapasitet for å kunne oppnå slike resultater gjennom teoretisk aktivitet. Teori kan derfor forstås som et verb: en produktiv og skapende aktivitet og noe man gjør. Dersom det å gjøre noe handler om å bygge et hus, skape melodier, vise omsorg for nødlidende, - da er teori en aktivitet som er opptatt av å finne ulike ord og begreper som brukes i ulike situasjoner for å kunne beskrive, forklare og fortolke slik at kunnskapen kan tas vare på og brukes av andre.

Aristoteles hevdet at det er fem former for kunnskap: vitenskapelig kunnskap (gresk: episteme), kunstferdighet (gresk: techne), praktisk dømmekraft (gresk: phronesis), filosofisk kunnskap (gresk: sofia) og intuitiv kunnskap (gresk: nous) (Den Nikomachiska Etik, bok VI, kapittel 2-6). Å handle er ikke det samme som å gjøre, for det er gjennom hva vi gjør som våre handlinger kan sees av andre og bli forstått. Ferdigheter er annerledes enn vitenskapelig kunnskap, men på samme tid er ferdigheter en form for vitenskapelig kunnskap fordi de bidra til å forklare våre handlinger og hjelpe oss mht en produktiv aktivitet. Det å kunne forklare hva man gjør kan også sees på som en form for vitenskapelig kunnskap. Teori og vitenskapelig kunnskap er begge aktiviteter og dermed ferdigheter som kan læres. Den viktigste formen for kunnskap for å kunne leve et godt liv er, i følge Aristoteles, evnen til å handle gjennom en praktisk dømmekraft.

Det er handlingsbegrepet (en forståelsesorientert skapende aktivitet) som er grunnlaget for praktisk dømmekraft og som frembringer både kunnskap og ferdigheter som man behøver for å skape en meningsfullt liv. Gubrium og Holstein (1997) argumenterer at vitenskapelig kunnskap krever en dyktighet til å anvende praktisk dømmekraft. 

Referanser:

Aristoteles, Den Nikomachiska Etiken. Gøteborg: Diadalos

Gubrium, Jabber F. og James A. Holstein, 1997. The New Language of Qualitative Method.

New York: Oxford University Press

Ramíez, José Luis, 1995. Creative meaning. A contribution to a human-scientific theory of

action. Stockholm: Nordic School of Planning. Doktorgradsavhandling

Practical judgement

About the theory and practice, not theory or practice

Practical judgment is according to Aristotle (Nicomachean Ethics) to gather experience over time and build up a capacity to act in specific human situations. The traditional dichotomy between theory and practice means that they are treated as two separate phenomena. In its most extreme form, one can say that practice is something you do, while the theory is knowledge (Ramirez 1995).  Or put quite simply: Theory is in our heads, while practice is in our hands. The question is whether it is possible to do something without thinking, or to think anything at all without doing it. We are in fact responsible for our actions because we have an awareness of them? Why cannot thinking be seen as a form of action.

 Knowledge is a problematic term, because if it is often used to denote a result or a product. Having knowledge about something is to have this "something" in ones head, but it also has to do with achieving something. But knowledge can also be seen as an activity that is created in each individual. Aristotle writes that the theory is a way of life. The original Greek word for theory, Theoria, does not mean the same thing as we usually define the word today. While today we often see theory as an objective result (passive), the original Greek meaning of the word meant an activity (active). Aristotle did not see theory as a result of scientific activity, which could be specified and stored in books. He used the word to denote an activity that is used when we examine the world around us.
Scientific knowledge must not, according to Aristotle, be regarded as a scientific product or objectively achieved result, but rather as a subjective capacity to achieve such results through a theoretical activity. Theory can be understood as a verb: a productive and creative activity, and anything you do. If doing something has to do with building a house, creating melodies, or to care for elderly, - then a theory of this activity has to do with finding different words and terms used in different situations to be able to describe, explain and interpret knowledge which can be retained and used by others.
Aristotle argued that there are five types of knowledge: scientific knowledge (Greek: episteme), art skill (Greek: techne), practical judgment (Greek: phronesis), philosophical knowledge (Greek: sofia) and intuitive knowledge (Greek: nous) (Nicomachaen Ethics, Book VI, chapter 2-6). Acting is not the same as doing, for it is through what we do as our actions can be seen by others and be understood. Skills are different from scientific knowledge, but at the same time, the skills a form of scientific knowledge because they help to explain our actions and help us with regard to a productive activity. Being able to explain what you do can also be seen as a form of scientific knowledge. Theory and scientific knowledge are both activities and thus skills that can be learned. The main form of knowledge to be able to live a good life is, according to Aristotle, the ability to act through a practical judgment.

 It is the concept of action (understanding oriented creative activity) which is the basis for practical judgment and that brings both knowledge and skills that you need to create a meaningful life. Gubrium and Holstein (1997) argues that scientific knowledge requires an ability to apply practical judgment.

 Kaare T. Pettersen

References:Aristotle, Nicomachean Ethics. Cambridge: Cambridge University PressGubrium, Jabber F. and James A. Holstein, 1997. The New Language of Qualitative Method. New York: Oxford University PressRamíez, José Luis, 1995. Creative meaning. A contribution to a human-scientific theory of action. Stockholm: Nordic School of Planning. Doctoral Thesis

Martha Nussbaum on emotions, with emphasis on shame and disgust

Martha Nussbaum

Martha Nussbaum 

Martha Nussbaum (maiden name: Craven) was born in New York 06.mai 1947. Her academic interests are in Greek philosophy, political philosophy and ethics. Her PhD was completed in 1975, aged 28, and was the same year appointed professor at Harvard University (in Massachusetts and the oldest institution of higher education in the United States). Here she taught philosophy here until 1984 until she became a professor at Brown University (Rhode Island) and was here for 10 years before she moved to Chicago and became a professor at the University of Chicago in 1995. She is now a professor of "Law and Ethics" at the same university.

Her most famous book, The fragility of Goodness (1985), is about ethics in Greek philosophy, made her known all over the world in the humanities. She worked with Nobel laureate in economics Amartya Sen in the 1980's. These two tried to form an alternative to the usual notion of development which states that all development is about the economy and that poverty is about lack of income. They claimed that opportunities (eng: Capabilities, such as the ability to grow old, to participate in economic transactions, engage in political activity) is a fundamental part of development and that poverty is about lack of opportunities. Like many of her works, also this "opportunity approach" based on the Aristotelian philosophy. 

She has been a research consultant for the World Institute for Development Economics Research in Helsinki, Head of the Committee on International Cooperation and the Committee on the Status of Women of The American Philosophical Association, and director currently the association's Committee for Public Philosophy (she also has been president of this association in a period). She has also been a member of the American Council of the American Academy of Arts and Sciences and director of the American Council of Learned Societies. In 2004 she won the honor and glory through an award called Assosciation of American University Publishers Professional and Scholarly Book Award for Law. She is "honorary" at 25 different universities in the United States, Canada, Asia and Europe, and been awarded a number of "honor awards" from various institutions around the world.

Introduction

 Hiding from Humanity (2004) and Upheavals of Thought (2001) seem to actually be written for a wider audience than academic philosophers and their students. The books are "good" reading. Part of what makes these books interesting is the way that Nussbaum takes up a theme that she has indirectly dealt with in previous books, namely, emotional thinking. She has previously advocated that literature appeals to our emotions. Literature, for example, cause us to feel sympathy for the individuals and that this can have a positive moral influence on how we see the world. Emotional thinking about how emotions play a role as agenda-setter in a thought sequence or conclusion.



This creates a problem for Nussbaum liberal political stance. The problem is that although a sympathy based approach seems to support liberal beliefs, there are other forms of emotional basert thinking that seems to have a tendency to lead to the conclusion that they are contrary to liberalism. An example of this is anti-Semitism as Richard Wagner asserts in the book Judism in Music (1894), and the feelings which he based his opinion on. 

Some emotions should be subjected to rational examination, so as to follow ones reason and not ones feeling. However, this is not entirely consistent with Nussbaum's ethical stance on emotions position. How to avoid a systematic error source that emotional thinking often seems to bring with them, without taking the traditional conclusion that one must follow reason and not emotion? The solution that Nussbaum recommends in HH and UT is that while some feelings are good and worth following, as mentioned, some are not. 

Emotions and Judgement

Under Nussbaum moral and political program there is a theoretical point of view in relation to what emotions are. Her point of view is a version of an extreme "cognitivistisc" position that goes back to the ancient Stoics, who stated that all emotions are simply forms of judgment.In her discussion of compassion, eudaimonia (UT, s.322-327), she gives an interesting and almost convincing response to anti-stoics who claim that one can have a relevant judgment without passion. She quotes from a book of Emilie Rousseau and says that seeing a person's suffering, "without feeling them," is not to know them. If Emilie sees suffering without feeling it, it is not part of his "cognitive repertoire" so that it will affect his actions, give him the motives and expectations, and so on (UT s.323). 

A part of the meaning of emotions is located in the judgment that they associate with other psychological functions, as pure thought can not alone. But is not the pain we feel because of the misdeeds of others an "affect" and not judgment? Nussbaum responds to this by asking "what is this pain we feel?" Pain is "about" or "targeted" a person who suffers a trespass, and the more we specify this, the more pain a cognitive state (UT, s .325-326). 

The difference between Nussbaum and non-cognitivists is not so much a difference in how you perceive emotions, but a difference in how the judgment is involved. Nussbaum sometimes speaks as if all intentional mental state is all about judgment, and says that emotions are "evaluative intentional attitudes toward objects" (UT, s.79). The strongest argument I have against this extreme form of cognitivism is that I can have an emotion without a corresponding judgment. Take for example my feelings towards spiders. Although I know that spiders are not dangerous, I pull my hand away when it touches. My judgment says that the spider is not dangerous, but still I am afraid of spiders. Nussbaum explains this by the fact that "emotions can often be irrational because they do not fit their objects" (UT, s.279). She actually uses a whole chapter in UT to overcome this problem. For this she uses a psychoanalytic perspective for human development. She also uses the same perspective in HH. 

Psychoanalysis 

Crucial to Nussbaum psychoanalytic description of human development is an idea expressed by Freud in his famous formulation: "His majesty the baby" (UT, s.192). She maintains that as soon as the child understands that their caregiver is an independent being, with values ​​and purposes that is different than that to satisfy the needs of the child "feel your child that this separation creates a violent rage" (UT, s.210). This creates an "ambivalence crisis" in the child and is the source of many "bad" emotions such as jealousy and envy. 

This anger is the source of what Nussbaum calls "primitive" shame, a feeling that occurs when the child understands that it is not omnipotent, but in fact dependent on others "(HH, s.183). This is also when the guilt begins to develop. The child begins to understand that there are "bad" aspects of oneself. The child responds with a strategy to "wipe out all bad pages with good sides, malicious acts of loving actions ... Thus the child an idea and justice and repair". (UT, p 215)

 "War" against shame 

Nussbaum is fighting especially a certain kind of shame, which she calls "primitive" shame. She says that this shame is closely related to infantile narcissism, where you want to be an omnipotent ruler of the other. It is the feeling we get when we discover that we do not have unlimited power or perfect. She uses the "primitive" shame in an argument that is meant to avlegalisere a social mechanism that is based on shame, namely, the stigmatization of different groups of people who lack in some way, put them in contrast to his own group, and taking one's own group as the standard for normality. 
Our motive for doing so, she argues, is our "primitive" shame "... we miss the blissful device with our mothers as we had before we were clear of individuals, and therefore seeks a surrogate bliss ... by going into the normal group "(HH, s.219), Nussbaum also argues against the other (non primitive) forms of shame. The core of this argument are her reflections on a different emotion that serves some of the same features - namely, guilt, and she argues that guilt is a superior emotion of shame. 

The difference between guilt and shame is that guilt focuses on action and does not encompass the whole person by looking at the whole person as totally useless. Guilt, she says, is a form of anger straight against itself and is a response to injury. Thus, guilt, unlike shame, connected to a recognition of the rights of others. Guilt aims at constructive results, for example, to restore relationships with people who have been harmed by doing things right again, while shame is aimed at a "narcissistic omnipotent recovery of the world" (HH, p 207).  

In this last quotation Nussbaum does something she often does in HH and UT, which is to talk about "primitive" shame into all forms of shame because they are generally the same kind of shame. It seems more accurate and fair to say that while guilt and blame are focused on a fact in history, shame focuses on changing the kind of person you are. Guilt is often the case that when one does something wrong, so you can do something about it, namely to avoid doing anything wrong. You can also avoid the guilt by making amends what you have committed the injury. 

 Nussbaum says that "guilt is much better than shame, because it can be restored," (UT, s.216). But when you feel shame, to become another person. Where do you then begin? There is no clear course of action you can use to achieve the removal of shame. Furthermore, it is so shameful that you feel of inferiority, you underestimate your ability to achieve anything, not to mention a seemingly insurmountable task of becoming a different kind of person. Shame seems to be self-effacing. 

An important focus that Nussbaum has, is to resist a tendency in recent times in the legislation: to condemn offenders by using "shaming" punishments, such as the "Drunken Driver" may be condemned to, namely to drive around with a bumper sticker for one year which says that one has driven while drunk (DUI - Driven Under the Influence), or that a person who has urinated in a public place, must scrubb the sidewalk with a toothbrush, or having to wear a T-shirt that says what the crime they have committed is. She gives 5 reasons to abolish such practices 

1 "Shaming" punishment, as opposed to jail time, will inevitably be in conflict with human dignity and also be in violation of the state's responsibility to provide all citizens the "social basis of self-respect" (HH, s.283). 
2 These measures are mainly bunch-like punishment, just like stoning and using gauntlet. 
3.De are not reliable. It is likely that the punishment may be applied to the wrong person or being either too harsh or too lenient in terms of crime.
 4.When the a jail sentence is completed, one is completely finished with the crime and the punishment. But not so with shame. Being shamed leads to humiliation and lasts much longer than the jail sentence. 
5.There is also the problem of "online extension". When a penalty reform is introduced as an alternative to prison for short sentences, there is always some resistance to the practice of this option to people who should have been in prison, so that one ends up using the option for people who otherwise would had not received supervision or punishment at all (due to lack of resources). The result is an unplanned increase that state control over the population. 

The fact that shame touches so deep questions about human dignity questions the government's use of shame as a punishment form to selected groups of the population. This brings us to a larger question about the value of shame in itself. Shame is gradually since anti-shame counterculture in the 1960s has become a smaller and smaller part of our society. Mid 1980's Madonna arrived with the famous remark "I have no shame", and she has since become the symbol of being untouched by this appalling feeling. If we want to know how a world without shame is like, a world of unlimited self-expression,  one only needs to turn on the TV and look at the so-called "reality" programs. But is this a world we want? Nussbaum says of course not, in ones struggle against the shame we become shameless. But this means that her reflection in this field is radically insufficient. 

I do not think it's possible to get away from the fact that a person psychologically lacking disposition and capacity to feel shame would be a shameless person, and it is considered to be negative to be shamelessly. And since it is negative to be shameless, then there must be something positive in shame. This perspective is missing in Nussbaum. Her discussion of shame in HH reminiscent of a defense attorney who emphasize only one side of the case. Her arguments are of great value, only if it is balanced with what can be said on the other side. Shame can for example be an instrument for social, rather than legal or political control. Shame leads to an encouragement to conform them to share social norms. Shame can arise when social bonds are threatened, and therefore we are a shame to just have a preventive effect against actions that threaten social ties. Guilt is much more individualistic than shame. It's often a case in which individuals use their own codes of conduct on their own actions. Still, Nussbaum seems to be strongly opposited to shame just because of the social aspect. What she struggles most against is the stigmatization of other groups, which often leads to an separation of "them" from "us" and that we therefore look down on them. If we got rid of this social function, it would lead us to two possible solutions are to regulate individual actions 
1. An encompassing individualism represented by guilt 
2. Government intervention through the use of force 

This would lead to a form of chaos where the result would have to be more police. The result would probably become a world that is less free than the one we live in today. Nussbaum says that there is a "fundamental goal of any decent society to protect its citizens against the shame and stigma by applying the law" (HH, s.282). The government should therefore seek to prohibit acts that cause people to feel shame, and to offer them a way of living without feeling ashamed. The fact that the state should prohibit rape and assault and combat unemployment are generally less controversial ideas. But the deeper question of emotions, especially an emotion such as shame, can in itself be a sufficient justification for state intervention, which involves the power in one form or another.The fact that people are afraid of something, is not reason enough for banding it, and Nussbaums shame is less rational than fear and further associated with a lack of confidence in human nature. Why would then, if this is true, shame be grounds for justification to be enforced by the state?

 War on disgust 

Nussbaum argues that to feel contempt for oneself is not very constructive, it is not a "helpful attitude to have for oneself" (HH, p.106). There are two additional reasons that are important, one can be called a psychoanalytic argument, ie that "the root of disgust is really primitive shame, an unwillingness to become a needy animal" (UT, s.221). The other is based on her claim that disgust appears to be typical of the more intense forms of uliberale attitudes toward our fellow human beings as racism, misogyny, anti-Semitism and homophobia. Altogether, the last two arguments give the idea that disgust is sometimes an attempt to differentiate itself from some groups and prepare them for abuse. 

Nussbaums fundamental opposition to disgust is that it moves us in the opposite direction from the emotions, like love and grief, which "extends the boundaries of the self and instead draws sharp edges around the self" ((UT, s.300). One of my informants use the term disgust as to describe her feelings when she meets one of his five sexual abuses. The man she talks about is her brother who committed sexual abuse against her when she was a child 8 years old and until she was 19 years.

 Linda: I just get disgusted I see him, I saw him in the store once and had to go out because I felt so disgusted. I wanted to vomit.

 This is a kind of disgust that Nussbaum does not take into her reflections on emotions. Feeling disgust towards a person who has committed sexual offense against a child for more than 10 years can appear here to be understandable. But is this feeling of revulsion against sex offenders an unliberal attitude? Is not wanting to separate oneself from ones actions actually both a rational and emotionally appropriate action? Similar to the analysis of shame, Nussbaum seems to be wholly committed to highlight only one side of the case. Her arguments seems valuable, but both sides need to be are examined, ie both the positive and the negative aspects of shame and disgust. 

Kaare T. Pettersen

Sources:
Nussbaum, Martha, 2004. Hiding from Humanity. Princeton University Press. (Abbreviated HH) 
Nussbaum, Martha, 2001. Upheavals of Thought. Oxford University Press. (Abbreviated UT)

Martha Nussbaum om emosjoner med vekt på skam og avsky

Martha Nussbaum

Martha Nussbaum (pikenavn: Craven) er født i New York 06.mai 1947. Hennes akademiske interesser er særlig innen gresk filosofi, politisk filosofi og etikk. Hennes PhD tok hun i 1975, 28 år gammel, og ble samme år professor ved Harvard University (Massachusetts og USA eldste institusjon innen høyere utdanning). Her underviste hun i filosofi frem til 1984. Da fikk hun et professorat ved Brown University (Rhode Island) og ble her i 10 år før hun flyttet til Chicago og begynte som professor ved University of Chicago i 1995. Hun er nå professor i ”Law and Ethics” ved samme universitet.

Hennes mest kjente bok The Fragility of Goodness (1985), om etikk i gresk filosofi, gjorde henne kjent over store deler av verden innen de humanistiske fagene. Hun jobbet mye sammen med nobelprisvinneren i økonomi Amartya Sen på 1980 tallet. Disse to forsøkte å danne et alternativ til den vanlige oppfatningen av utvikling som sier at all utvikling handler om økonomi og at fattigdom handler om mangel på inntekt. De hevdet at muligheter (eng: capabilities, som for eksempel mulighet til å bli gammel, kunne delta i økonomiske transaksjoner, delta i politisk aktivitet) er en grunnleggende del av utvikling og at fattigdom handler om mangel på muligheter. Som mange andre av hennes arbeider, tar også denne ”mulighet tilnærmingen” et utgangspunkt i aristotelisk filosofi.

Hun har vært forsknings konsulent for World Institutt for Development Economice Research i Helsinki, leder for Committee on International Cooperation og Committee on the Status of Women for The American Philosophical Association, og leder pt denne foreningens Committee for Public Philosophy (hun har også vært president for denne foreningen i en periode). Hun har også vært styremedlem av American Council of the American Academy of Arts and Sciences og styremedlem av American Council of Learned Societies. I 2004 vant hun heder og ære gjennom en pris kalt Assosciation of American University Publishers Professional and Scholarly Book Award for Law. Hun er “æresdoktor” ved 25 ulike universiteter i USA, Canada, Asia og Europa, og blitt tildelt en rekke “ærespriser” fra ulike læresteder verden over.

 Innledning

Hiding from Humanity (2004) og Upheavals of Thought (2001) er egentlig skrevet for et bredere publikum enn akademiske filosofer og deres studenter. Bøkene er ”gode” å lese.

Noe av det som gjør disse bøkene interessante er måten som Nussbaum tar opp et tema som hun på indirekte måte har behandlet i tidligere bøker, nemlig emosjonell tenkning. Hun har tidligere forfektet at litteratur appellerer til våre følelser. Litteratur kan for eksempel forårsake at vi føler sympati for enkelt personer og at dette kan ha en positiv moralsk innvirkning på hvordan vi ser på verden. Emosjonell tenkning handler om hvordan emosjoner spiller en rolle som premissleverandør i en tankerekkefølge eller slutning.

Dette skaper et problem for Nussbaums liberale politiske standpunkt. Problemet er at selv om sympatibasert tenkning synes å støtte en liberal overbevisning, er der andre former for emosjonsbasert tenkning som synes å ha en tendens til å lede konklusjoner som er stikk i strid med liberalisme. Et eksempel på dette kan være anti-semittismen som Richard Wagner forfekter i boken Judism in Music (1894), og følelsene som han bygger sitt standpunkt på.

En del følelser[i] bør utsettes for en rasjonell undersøkelse, slik at man følger fornuft og ikke følelser. Dette stemmer imidlertid ikke helt overens med Nussbaums standpunkt om følelsenes etiske posisjon. Hvordan skal man unngå en systematisk  feilkilde som emosjonell tenkning ofte synes å bringe med seg, uten å ta den tradisjonelle konklusjonen om at man skal følge fornuften og ikke følelser? Løsningen som Nussbaum anbefaler i HH og UT er at mens enkelte følelser er gode og verdt å følge, så er enkelte andre ikke det.

Emosjoner og dømmekraft (judgement)

Under Nussbaums moralske og politiske program ligger en teoretisk standpunkt i forhold til hva emosjoner er. Hennes ståsted er en utgave av et ekstremt ”kognitivistisk” posisjon som går helt tilbake til de gamle stoikerne, som fastslo at alle emosjoner er ganske enkelt former for dømmekraft.

I hennes diskusjon av medfølelse, eudaimonia (UT, s.322-327) gir hun et interessant og nærmest overbevisende svar til anti-stoikerne som hevder at man kan ha en relevant dømmekraft uten lidenskap (passion). Hun siterer fra boken Emilie til Rousseau og sier at det å se en persons lidelser, ”uten å føle dem”, er å ikke kjenne dem. Dersom Emilie ser lidelse uten å føle den, blir den ikke en del av hans ”kognitive repertoar slik at den vil påvirke hans handlinger, gi ham motiver og forventninger, og så videre (UT s.323).

En del av betydningen til emosjoner har ligger i det at de forbinder dømmekraft til andre psykologiske funksjoner, noe som ren tankevirksomhet ikke klarer alene.            Men er ikke smerte vi føler på grunn av andres misgjerninger en ”affekt” og ikke dømmekraft? Nussbaum svarer til dette ved å spørre ”hva er denne smerten vi føler?” Smerte er ”om” eller ”rettet mot” personen som lider en misgjerning, og jo mer vi spesifiserer dette, desto mer blir smerte en kognitiv tilstand (UT, s.325-326).

Forskjellen mellom Nussbaum og ikke-kognitivister er ikke så mye en forskjell på hvordan man oppfatter emosjoner, men en forskjell på hvordan dømmekraft er involvert. Nussbaum snakker noen ganger som om enhver intensjonell mental tilstand handler om dømmekraft, og sier at emosjoner er ”verdi ladete intensjonelle holdninger mot objekter” (UT, s.79). Det sterkest argumentet jeg har mot denne ekstreme form for kognitivisme er at jeg kan ha en emosjon uten en tilhørende dømmekraft. Ta for eksempel mine følelser mot edderkopper. Selv om jeg vet at edderkopper ikke er farlige, trekker jeg hånden min bort når den berører en. Min dømmekraft sier at edderkoppen er ikke farlig, men allikevel er jeg redd for edderkopper. Nussbaum forklarer dette ved at ”emosjoner kan ofte være irrasjonelle fordi de ikke passer til deres objekter” (UT, s.279). Hun bruker faktisk et helt kapittel i UT for å overvinne dette problemet. For å klare dette bruker hun en psykoanalytisk perspektiv for menneskelig utvikling. Hun bruker også samme perspektiv i HH.

Psykoanalyse

Avgjørende for Nussbaums psykoanalytiske beskrivelse av menneskelig utvikling er en idé uttrykt hos Freud i hans berømte formulering: ”Hans majestet barnet” (UT, s.192). Hun fastholder at så snart barnet forstår at dens omsorgsperson er et uavhengig vesen, med verdier og hensikter som er annerledes enn det å tilfredsstille barnets behov ”føler barnet at denne atskillelsen skaper en voldsom sinne” (UT, s.210). Dette skaper en ”ambivalens krise” hos barnet og er kilde til mange ”onde” følelser som sjalusi og misunnelse.

Dette sinne er også kilde til det Nussbaum kaller ”primitiv” skam, en følelse som oppstår når barnet forstår at det ikke er omnipotent, men faktisk avhengig av andre” (HH, s.183). Dette er også når skyld begynner å utvikle seg. Barnet begynner å forstå at det finnes ”onde” sider av en selv. Barnet reagerer med en strategi for å ”viske ut alle onde sider med gode sider, skadelige handlinger med kjærlige handlinger… Dermed oppstår det hos barnet en idé og rettferdighet og reparasjon”. (UT, s. 215)

”Krigen” mot skam

Nussbaum kjemper mot særlig en form for skam, som hun kaller ”primitiv” skam. Hun sier at denne skammen er nært knyttet til den infantile narsissismen, hvor man ønsker å være en omnipotent hersker over andre. Det er følelsen vi får når vi oppdager at vi ikke har ubegrenset med makt eller er perfekte. Hun bruker ”primitiv” skam i et resonnement som er ment til å avlegalisere en sosial mekanisme som er basert på skam, nemlig stigmatisering av ulike grupper av mennesker som manglende på en eller annen måte, sette dem i kontrast til sin egen gruppe, og det å ta ens egen gruppe som standard for normalitet.

Vårt motiv for å gjøre dette, hevder hun, er vår ”primitive” skam: ”…vi savner den lykksalige enheten med våre mødre som vi hadde før vi ble tydelige individer, og søker derfor en surrogat lykksalighet…ved å gå inn i den normale gruppen”  (HH, s.219), Nussbaum argumenterer også mot andre (ikke primitive) former for skam. Kjernen i denne argumentasjonen er hennes refleksjoner over en annen emosjon som tjener noen av de samme funksjonene – nemlig skyld, og hun hevder at skyld er en overlegen emosjon til skam.

Forskjellen mellom skyld og skam er at skyld fokuserer på handlingen og trenger ikke omfatte hele personen ved å se på hele personen som totalt ubrukelig. Skyld, sier hun, er en form for sinne man retter mot seg selv og er en respons på skade. Dermed er skyld, til forskjell fra skam, koblet til en anerkjennelse av andres rettigheter. Skyld sikter mot konstruktive resultater, som for eksempel å gjenopprette relasjoner med personer som er blitt skadelidende ved å gjøre ting rett igjen, mens skam sikter mot en ”narsissistisk gjenoppretting av den omnipotente verden” (HH, s. 207). I dette siste sitatet gjør Nussbaum noe hun ofte gjør i HH og UT, nemlig å snakke om ”primitiv” skam som om alle former for skam generelt var samme form for skam. Det synes mer nøyaktig og rettferdig å si at mens skyld er fokusert mot handlingsforløp, er skam fokusert på å endre hva slags person man er. Skyld er ofte slik at når man gjør noe som er galt, så kan man gjøre noe med det, nemlig å unngå å gjøre noe galt. Du kan også unngå skyld ved å gjøre godt igjen det man har begått av skade. Nussbaum sier at ”skyld er mye bedre enn skam, fordi den kan gjøres godt igjen” (UT, s.216). Men når du føler skam, er veien man må gå å bli en annen person. Hvor skal man da begynne? Det finnes ingen klar handlingsforløp man kan bruke for å få til dette. Videre er det slik at siden skam gir deg en mindreverdighetsfølelse, så vil du kunne undervurdere dine muligheter for å kunne oppnå noe som helst, for ikke å snakke en tilsynelatende uoverkommelig oppgave å bli en annen slags person. Skam synes å være selvutslettende.

Et viktig fokus som Nussbaum har er å motstå en tendens i nyere tid i lovgivningen: det å dømme lovbrytere til ”shaming” straff, slik som den en fullkjører kan bli dømt til, nemlig det å kjøre rundt med et klistremerke på støtfangeren i ett år som sier at man har kjørt i fylla (DUI - Driven Under Influence), eller at en person tatt for å ha urinert på et offentlig sted må skrubbe fortauet med en tannbørste, eller å måtte gå med en T-skjorte hvor det står hvilken forbrytelse man har begått. Hun gir 5 grunner for å avskaffe en slik praksis

1.”Shaming” straff, til forskjell fra fengselsstraff, vil uunngåelig være i strid med menneskelig verdighet og også være i strid med statens ansvar for å gi alle borgere et ”sosial grunnlag for selvrespekt” (HH, s.283).

2 Slike tiltak er i all hovedsak gjengaktig straff, på lik linje med steining og det å bruke gapestokk.

3.De er ikke pålitelige. Det er stor sannsynlighet for at straffen vil kunne ramme feil person eller være enten for hard eller for mild i forhold til ugjerningen.

4.Det fungerer ikke som straffe oppgjør, dvs at når straffen er ferdig da er man helt ferdig med ugjerningen og straffen, fordi de som utsettes for skammens ydmykelser ofte blir mer frastøtt fra fellessskapet enn før.

5.Tilslutt har man problemet med ”nett utvidelsen”. Når en straffe reform er introdusert som et alternativ til fengsling for korte fengselsstraffer, er det alltid en viss motstand i det å praktisere dette alternativet til personer som burde ha vært i fengsel, slik at man ender opp med å bruke alternativet mot personer som ellers hadde fått tilsyn eller ikke fått straff i det hele tatt (pga manglende ressurser). Resultatet blir en ikke planlagt opptrapping at statelig kontroll over befolkningen.

Det faktum at skam berører så dypt spørsmål om menneskers verdighet stiller et stort spørsmål ved statens bruk av skam som straffeform overfor utvalgte grupper av befolkningen. Dette bringer oss til et større spørsmål om verdien av skam i seg selv. Skam er gradvis siden anti-skam motkulturen på 1960 tallet blitt en mindre og mindre del av vårt samfunn. Midt på 1980 tallet kom Madonna med den kjente replikken ”I have no shame”, og hun er siden blitt symbolet på det å være uberørt av denne avskylige følelsen. Dersom vi ønsker å vite hvordan en verden uten skam, en verden med ubegrenset selv-utfoldelse, ville se ut, er det ikke vanskelig lenger å få et inntrykk av det. Man behøver bare å skru på TV’en og se på såkalt ”reality” programmene. Men er dette en verden vi ønsker oss? Nussbaum sier selvfølgelig ikke i sin kamp mot skam at vi skal være skamløse. Men dette betyr at hennes refleksjoner på dette feltet er radikalt utilstrekkelige.

Jeg tror ikke det er mulig å komme unna det faktum at en person som psykologisk sett mangler disposisjon og kapasitet for å føle skam ville være en skamløs person, og det anses å være negativt å være skamløst. Og siden det er negativt å være skamløst, da må det være noe positivt ved skam. Dette perspektivet mangler hos Nussbaum. Hennes diskusjon om skam i HH gir assosiasjoner til en forsvarsadvokat som fremhever kun en side i saken. Hennes diskusjon har stor verdi, man bare dersom den er balansert med hva som kan sies på den andre siden. Skam kan eksempelvis være et instrument for sosial, i stedet for juridisk eller politisk kontroll. Skam fører til en oppmuntring til konformitet med dem man deler sosiale normer. Skam kan oppstå når sosiale bånd blir truet, og derfor vi en skamfølelse kunne nettopp virke forebyggende mot handlinger som truer sosiale bånd.  Skyld er mye mer individualistisk enn skam. Det er ofte en sak hvor privat personer anvender sine egne regler for oppførsel på egne handlinger. Allikevel synes Nussbaums sterkeste motstand mot skam nettopp å være dette sosiale aspektet. Det hun kjemper mest mot er stigmatisering av andre grupper, som ofte fører til an atskillelse av ”dem” fra ”oss” og at man dermed ser ned på dem. Dersom vi ble kvitt denne sosiale funksjonen, ville det lede oss til to mulige løsinger for å regulere individuelle handlinger

1,En altomfattende individualisme representert ved skyld

2,Statlig inngrep ved bruk av makt

Dette ville føre til en form for kaos hvor resultatet ville blitt mer politi. Resultatet ville antagelig blitt en verden som er mindre fri enn den vi lever i i dag. Nussbaum sier at det er et ”grunnleggende mål for ethvert anstendig samfunn å beskytte sine borgerer mot skam og stigmatisering ved å anvende loven” (HH, s.282). Staten burde altså arbeide for å forby handlinger som fører til at mennesker føler skam, og samtidig gi dem ting som det ville føle skam over å ikke ha. Det at staten bør forby voldtekt og overgrep og bekjempe ledighet er generelt lite kontroversielle ideer. Men det dypere spørsmålet om emosjoner, og spesielt en emosjon som skam, kan i seg selv være en tilstrekkelig begrunnelse for statlig innblanding, som involverer makt i en eller annen form.

Det faktum at folk er redd for noe, er ikke grunn for lovforbud, og i flg Nussbaum er skam mindre rasjonell enn frykt og nærmere tilknyttet med manglende troverdighet i den menneskelige natur. Hvorfor skulle da, hvis dette er sant, skam være begrunnelse for berettigelser som skal håndheves av staten?

Krigen mot avsky

Nussbaum hevder at det å føle avsky mot en selv er lite konstruktivt, det er ikke en ”hjelpsom holdning å ha til seg selv” (HH, s.106). Det er to tilleggsgrunner som er viktige, Den ene kan kalles et psykoanalytisk argument, dvs at ”roten til avsky er egentlig ”primitiv” skam, en uvillighet mot å bli et trengende dyr” (UT, s.221). Den andre er basert på hennes påstand om at avsky synes å være typisk for mer intense former for uliberale holdninger mot våre medmennesker som rasisme, kvinnehat, antisemittism og homofobi. Til sammen vil de to siste argumentene gi ideen om at avsky er noen ganger et forsøk på å skille seg selv fra enkelte grupper og forberede dem på mishandling.

Nussbaums grunnleggende motstand til avsky er at den beveger oss i motsatt retning fra de emosjonene, som kjærlighet og sorg, som ”utvider grensene for selvet og i stedet trekker skarpe kanter rundt selvet” ((UT, s.300).  En av mine informanter bruker begrepet avsky slik for å beskrive sine følelser når hun møter en av sine 5 overgripere. Mannen hun snakker om er hennes bror som begikk seksuelle overgrep mot henne fra hun var 8 år til hun var 19 år.

Linda: Jeg får avsky bare jeg ser ham, jeg så ham i butikken en gang og måtte bare gå ut

fordi jeg følte så avsky. Jeg hadde lyst til å kaste opp.

Dette er en form for avsky som Nussbaum ikke tar med i sine refleksjoner. Det å føle avsky mot en person som har begått overgrep mot et barn i over mer en 10 år synes her forståelig. Men er det å føle avsky mot seksualforbrytere en uliberal holdning? Er ikke det å ville skille seg fra deres handlinger egentlig både en rasjonell og følelsemessig adekvat handling? På samme måte som ved analysen av skam, synes Nussbaum å være ensidig opptatt av å fremheve bare den ene siden av saken. Hennes diskusjon synes verdifull, men da når begge sider er belyst, dvs både de positive og de negative sidene ved avsky.

Kaare T. Pettersen

Kilder:

Nussbaum, Martha, 2004. Hiding from Humanity. Princeton University Press. (Forkortet HH)

Nussbaum, Martha, 2001. Upheavals of Thought. Oxford University Press. (Forkortet UT)

           

---