Å tenke i sin egen tid

Heidegger, den tyske idealismen og praktisk filosofi

På bordet foran meg ligger et av bindene i Martin Heideggers Gesamtausgabe. Band 28 har en tittel som ved første øyekast kan virke som en forelesningsrekke for spesielt interesserte filosofihistorikere: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart.

Den tyske idealismen – og samtidens filosofiske problemsituasjon.

Det siste er kanskje det viktigste.

Heidegger holdt disse forelesningene i Freiburg sommersemesteret 1929. Sein und Zeit var utkommet bare to år tidligere. Han befant seg i en periode hvor spørsmålet om væren, menneskets endelighet og filosofiens egen oppgave var i sterk bevegelse. Når han vendte seg mot Fichte, Schelling og Hegel, var det derfor ikke først og fremst for å fortelle hva tre døde filosofer en gang hadde tenkt.

Han leste dem for å forstå sin egen tid.

Og nettopp der begynner praktisk filosofi for meg.

Filosofihistorien som samtale

Vi kan lese filosofihistorien på minst to måter. Vi kan forsøke å rekonstruere hva en filosof mente, hvilke begreper han brukte, hvem han argumenterte mot, og hvilken plass han hadde i sin samtid. Det er nødvendig arbeid. Uten det risikerer vi å gjøre fortidens tenkere til talerør for våre egne forestillinger.

Men vi kan også stille et annet spørsmål: Hva kan denne teksten få oss til å se?

Det er nærmere den måten Heidegger arbeider på i GA 28. Fichte, Schelling og Hegel blir samtalepartnere i en undersøkelse som angår 1929. Heidegger spør ikke bare hva den tyske idealismen var. Han spør hva dens problemer kan fortelle om filosofiens problemer nå.

Dette er samtidig en hermeneutisk tanke jeg kjenner igjen hos Gadamer: Vi møter aldri fortiden fra et utsiktspunkt utenfor historien. Vi leser fra et sted, med spørsmål vi allerede bærer med oss. Fortiden taler til oss nettopp fordi avstanden mellom dens verden og vår egen ikke bare er et hinder, men også kan være produktiv.

Filosofihistorien blir da noe annet enn et museum. Den blir en samtale hvor spørsmålene fra fortiden kan gjøre våre egne forutsetninger synlige.

Hva er mennesket?

Heidegger identifiserer i forelesningene to sterke tendenser i sin egen tids filosofi: antropologi og metafysikk.

Den første spør etter mennesket.

Hva er et menneske?

Det høres ut som det mest naturlige stedet å begynne. Psykologien undersøker mennesket. Biologien undersøker mennesket. Sosiologien, pedagogikken og samfunnsvitenskapene gjør det samme. I vår tid kan vi legge til nevrovitenskap, genetikk og kunstig intelligens.

Vi vet stadig mer om mennesket. Men Heidegger gjør noe karakteristisk. Han spør om spørsmålet allerede forutsetter noe vi ennå ikke har forstått. For hva betyr det at mennesket er? Og hva betyr det at mennesket kan forstå at det selv og andre ting er?

Dermed beveger han seg fra spørsmålet om mennesket tilbake til spørsmålet om væren.

Dette kan virke svært langt fra praktisk filosofi. Jeg mener det motsatte.

For også i profesjonelt arbeid begynner mye med et menneskesyn, enten vi er klar over det eller ikke. Når en sosialarbeider møter et barn, en familie eller et menneske i en vanskelig livssituasjon, har forståelsen allerede begynt før den første faglige vurderingen er ferdig. Vi har begreper, teorier, erfaringer og kategorier med oss inn i rommet.

De er nødvendige.

Men de kan også stå i veien.

Fichtes jeg

Det er særlig Fichte Heidegger arbeider med i disse forelesningene. Hos Fichte finner han et forsøk på å finne filosofiens grunnlag i jeget – ikke jeget som en ting blant andre ting, men som aktivitet og selvforhold.

Det berømte begrepet Tathandlung peker mot noe som ikke uten videre kan gjøres til objekt. Dette interesserer Heidegger fordi mennesket heller ikke hos ham først og fremst er en gjenstand med bestemte egenskaper. Dasein er allerede ute i en verden, opptatt av noe, sammen med andre og rettet mot muligheter.

Et menneske kan derfor aldri uttømmes av en beskrivelse av hva det allerede er. Det lever også i forhold til det det kan bli.

Schelling får langt mindre plass i forelesningene enn Fichte og Hegel. Det er Heideggers egen prioritering, ikke et uttrykk for at Schelling er uviktig. Han fungerer snarere som en kortere mellomstasjon i bevegelsen fra Fichtes jeg til den hegelske idealismens forsøk på å tenke helheten.

Det er denne helheten Heidegger etter hvert blir særlig skeptisk til.

Endeligheten

Hos Hegel møter Heidegger et av filosofihistoriens mest storslåtte forsøk på å tenke helheten. Motsetninger mellom subjekt og objekt, tanke og virkelighet, det endelige og det uendelige skal ikke bare bli stående. De inngår i en bevegelse mot en mer omfattende forståelse.

Heidegger går en annen vei. Han holder fast ved menneskets endelighet.

Vi kan ikke stille oss utenfor historien og betrakte den som en avsluttet helhet. Vi kan heller ikke stille oss utenfor vårt eget liv. Vi forstår fra det stedet hvor vi befinner oss, med den historien vi har, erfaringene vi har gjort og mulighetene vi ennå ikke kjenner.

Endeligheten er derfor ikke bare en beklagelig mangel ved menneskelig kunnskap. Den er et grunnvilkår for menneskelig forståelse.

For praktisk filosofi får dette store konsekvenser. Den profesjonelle kan vite mer enn den andre om lovverket, teorien, diagnosen eller metoden. Men den profesjonelle har aldri hele sannheten om mennesket på den andre siden av bordet. Ekspertise opphever ikke endeligheten. Erkjennelsen av endeligheten burde tvert imot være en del av ekspertisen.

Et menneske er mer enn saken

Jeg arbeidet i mange år i barnevernet før jeg begynte ved universitetet. Der lærte jeg noe som senere ble et filosofisk spørsmål for meg.

En sak kan være grundig utredet. Opplysningene kan være korrekte. Lovverket kan være tydelig. Den faglige vurderingen kan være godt begrunnet. Likevel gjenstår spørsmålet: Hva betyr alt dette for mennesket som faktisk sitter foran meg?

Det finnes et mellomrom mellom kunnskapen om en situasjon og handlingen i situasjonen.

Det er i dette mellomrommet skjønnet arbeider.

Jeg har senere tenkt at dette er en av grunnene til at profesjonelt sosialt arbeid aldri kan reduseres til anvendt teori. Teorien kan hjelpe oss til å se. Men den kan også få oss til bare å se det teorien allerede har lært oss å lete etter.

Diagnosen kan være riktig uten at den forteller hvem mennesket er. En risikovurdering kan være nødvendig uten at den uttømmer situasjonen. En journal kan inneholde hundre sanne opplysninger og likevel mangle noe avgjørende ved mennesket den handler om.

Praktisk filosofi begynner kanskje i erkjennelsen av dette mellomrommet.

Fra kunnskap til skjønn

Her kommer Aristoteles' begrep phronesis – praktisk klokskap – inn. Men forbindelsen til Heidegger er ikke tilfeldig. Allerede i forelesningene fra begynnelsen av 1920-årene arbeidet Heidegger intenst med Aristoteles' Nikomakiske etikk. Hans lesning av phronesis ble viktig for utviklingen av hans egen forståelse av menneskets praktiske og situerte omgang med verden, og kan spores inn i begreper i Sein und Zeit.

Phronesis handler ikke om å forkaste allmenn kunnskap. Den handler om noe vanskeligere: å forstå hva kunnskapen betyr i den konkrete situasjonen.

Det er nettopp derfor faglig skjønn ikke er det samme som synsing. Skjønnet står ikke i motsetning til kunnskap. Det forutsetter kunnskap, men erkjenner samtidig at kunnskapen aldri på forhånd kan inneholde hele den situasjonen hvor det skal handles.

Regelen kan være generell.

Situasjonen er alltid konkret.

Og mennesket er aldri bare et eksempel på regelen.

Vår egen Gegenwart

Da kommer jeg tilbake til ordet på bokomslaget foran meg: Gegenwart.

Samtid. Nåtid. Nærvær.

Heidegger brukte Fichte, Schelling og Hegel til å undersøke den filosofiske problemsituasjonen i 1929. Det nærliggende spørsmålet blir derfor: Hva er vår filosofiske problemsituasjon i 2026?

Vi lever i en tid hvor stadig mer ved mennesket kan gjøres til data. Kroppen kan måles, atferd registreres, risiko beregnes og diagnoser klassifiseres. Algoritmer kan finne mønstre i datamengder ingen mennesker selv kan overskue. Kunstig intelligens kan skrive, analysere, sammenligne og foreslå beslutninger.

Alt dette kan være nyttig. Men Heideggers spørsmål forsvinner ikke av den grunn. Det blir snarere mer påtrengende:

Hva slags forståelse av mennesket ligger til grunn når mennesket blir gjort beregnbart?

Det er kanskje en av vår tids viktigste filosofiske problemsituasjoner.

Faren ligger ikke nødvendigvis i teknologien. Den ligger i at én bestemt måte å forstå mennesket på kan bli så selvfølgelig at vi ikke lenger oppfatter den som en fortolkning. Det målbare blir lett det virkelige, mens det som ikke lar seg registrere, risikerer å bli usynlig.

Å tenke praktisk

Praktisk filosofi betyr for meg derfor ikke først og fremst en filosofi som gir praktiske oppskrifter. Den gjør noe mer grunnleggende. Den undersøker det som skjer før oppskriften tas i bruk: hvordan vi forstår situasjonen, hvordan vi ser det andre mennesket, hvilke begreper vi bringer med oss, og hva vi allerede har bestemt oss for at problemet er.

På bordet ligger fortsatt Heideggers GA 28. Jeg kan lukke boken. Fichte, Schelling og Hegel forsvinner mellom permene igjen, sammen med en forelesningssal i Freiburg sommeren 1929.

Men spørsmålet på omslaget lar seg ikke lukke inne sammen med dem:

die philosophische Problemlage der Gegenwart.

Den filosofiske problemsituasjonen i samtiden.

Heidegger leste fortiden for å forstå sin egen tid. Vi kan lese Heidegger på samme måte – ikke for å finne fasiten på våre problemer hos en filosof fra forrige århundre, men for å la hans spørsmål gjøre våre egne selvfølgeligheter synlige.

Kanskje er det nettopp dette praktisk filosofi kan gjøre.

Boken kan lukkes.

Spørsmålet blir liggende igjen på bordet.