When Nothing Happens

Heidegger on Boredom, Time, and What It Means to Be Human

We do not like being bored.

As soon as an empty space appears, we fill it. We reach for the phone. Read a message. Turn on the radio. Find something to do. While waiting at the doctor’s office, at the airport, or for someone to arrive, the hand almost automatically reaches for something that can make the time pass.

We call it passing the time.

The expression is strange. We try to make time pass, almost as if time were something that had to be driven away.

When Martin Heidegger gave the lectures later published as The Fundamental Concepts of Metaphysics: World – Finitude – Solitude in Freiburg during the winter semester of 1929–1930, he did something surprising. Before seriously taking up the great metaphysical questions of world, finitude, and solitude, he spent a long time on something as ordinary as boredom.

Langeweile.

Long while.

The word itself already points toward what Heidegger is after. When we are bored, something happens to time. It does not merely pass. It becomes long.

Perhaps that is why boredom is philosophically interesting. Not because it is valuable in itself, but because it can reveal something we ordinarily fail to notice.

Being Bored by Something

Heidegger begins with the form of boredom we most easily recognize.

We are waiting for a train at a small station. There is a long time until departure. There is little to look at. We walk back and forth. Read the timetable even though we already know when the train leaves. Look at the clock. Look at the clock again.

We are bored by something.

Heidegger calls this Gelangweiltwerden von etwas — being bored by something.

The situation holds us fast. The train does not come. Time drags. And so we try to make it pass.

What interests Heidegger is not primarily the irritation. It is the relationship between ourselves and time.

Ordinarily, we hardly notice time. We work, read, talk, go somewhere, or do something else that occupies our attention. Time accompanies our activity without drawing much attention to itself.

But at the station, it steps forward.

Five minutes can feel long.

The clock shows the same kind of time as always. And yet time has become different.

Heidegger has already moved us away from the question, “Why am I bored?” toward a more difficult one:

What is time when it can be experienced in this way?

Being Bored While Something Is Going On

The second form is less obvious.

We have been invited somewhere. The food was good. The conversation was pleasant. Nothing in particular was boring. And yet afterwards, perhaps on the way home, we discover:

I was bored.

Now we cannot point to the train, the waiting room, or any particular person.

The boredom did not simply come from something around us. It permeated the situation as a whole.

Heidegger calls this Sichlangweilen bei etwas — being bored while or during something.

The difference from the railway station matters. In the first form, we actively try to make time pass. In the second, we have in some sense already handed the time over.

And perhaps, at the same time, we have left something of ourselves behind.

Here Heidegger’s analysis becomes uncomfortably close. A person can participate, talk, eat, laugh, and be socially present, and still notice that something is missing.

Not because the situation was bad.

Not because the people were uninteresting.

But because I myself was, in some sense, not fully there.

At that point boredom begins to concern more than a lack of entertainment. It begins to concern the way we are present in our own lives.

“One Is Bored”

Then Heidegger turns to the third and deepest form.

Here it is no longer a particular thing that bores us. Nor is it a situation that we can afterwards describe as boring. The German formulation becomes more impersonal:

Es ist einem langweilig.

One is bored.

Now the very relation between ourselves and beings shifts.

The usual ways of passing the time no longer work in the same way. Heidegger’s point is not that we simply lack something entertaining to do. It is rather as if the things around us lose their ability to grip us.

They are still there.

The table is there. The road is there. Other people are around us.

But they no longer offer us what they usually offer.

They no longer call us into activity in the same way.

In profound boredom, beings as a whole can, in a sense, refuse themselves to us. And precisely through this withdrawal, the whole becomes noticeable.

It sounds paradoxical.

But perhaps we recognize something of the experience.

We often notice meaning most clearly when meaning begins to waver.

When the World No Longer Keeps Us Occupied

This is where boredom becomes metaphysical.

For Heidegger, a mood is not merely a subjective feeling inside a person. A mood is also a way in which the world is disclosed to us.

During these years, he gives anxiety — Angst — a similar role. Anxiety, too, can tear us away from the familiar and allow das Seiende im Ganzen — beings as a whole — to appear in a different way.

The kinship between anxiety and profound boredom is therefore important.

In anxiety, the familiar loses some of its taken-for-granted character. In profound boredom, something related happens, but more quietly. Things are still there, but they cease to grip us.

It is not one particular thing that appears differently.

Our relation to beings itself shifts.

When the world ceases to keep us occupied, the world as a whole can become noticeable in a way it ordinarily is not.

Heidegger therefore examines boredom as a Grundstimmung, a fundamental attunement capable of breaking open the ordinary way in which we are absorbed in the world.

Boredom thereby becomes a path into metaphysics.

Not because it provides answers.

But because it can open the question.

The Age of Passing Time

Nearly a hundred years after Heidegger’s lectures, it is difficult to read these pages without thinking of our own everyday lives.

We have acquired possibilities for passing time that Heidegger could hardly have imagined.

A person today can stand in a queue for thirty seconds and already have taken out a phone. A moment without activity can be filled with messages, news, images, video, games, or music.

That does not mean the phone is the problem.

The more interesting question is why empty space must be filled so quickly.

What is it we do not want to encounter when nothing happens?

Here Heidegger’s analysis can become practical philosophy.

We do not need to turn boredom into a virtue or romanticize passivity. The question is simpler and at the same time more difficult:

What happens if we do not immediately flee from the empty space?

Remaining There

Practical philosophy is not primarily about finding theories that explain life. It begins in experience and returns to experience.

Heidegger’s analysis of boredom does precisely this.

He does not first ask us to define time.

He lets us wait for the train.

He lets us sit through the social evening.

And finally, he lets us remain in the more unsettling experience in which, for a moment, the world offers us nothing definite to seize upon.

Only then can the question arise.

Not merely:

What shall I do now?

But:

What am I really doing?

What am I allowing my life to be filled with?

What matters when the things with which I usually fill my time lose their grip?

Boredom gives no answers to these questions.

But it can open a space in which the questions can no longer be dismissed quite so easily.

On the High Plains

I recognize something of this from another experience.

During my walk toward Santiago, I eventually reached the Spanish high plains. The landscape was simple. Day after day I walked through much the same terrain. Long stretches with few people. Little to distract the attention. The road continued, the hours passed, and the world around me did not constantly offer something new.

It could resemble boredom.

But gradually, something else happened.

I had brought with me Kierkegaard’s The Lily of the Field and the Bird of the Air. There I had encountered the words silence, obedience, and joy. On the high plains, obedience in particular began to take on a different meaning for me.

Not obedience as submission to another person’s will, but as a willingness to receive what was actually there.

The road.

The day.

The body.

The silence.

The simplicity.

I could not make the high plains more interesting. I could only walk them.

Perhaps it was precisely in this repetition that something opened. As the need for constant new impressions weakened, another kind of attention emerged. The silence did not become empty. Solitude did not become merely the absence of others.

And obedience was accompanied by something I had not expected:

joy.

Here Kierkegaard and Heidegger part ways, but for a moment they stand close to one another.

For Heidegger, profound boredom can loosen us from what usually keeps us occupied and place us before world, time, and our own possibilities. In Kierkegaard, the simple and the quiet take a different direction. Silence and obedience are not primarily about seizing a possibility, but about becoming receptive to what is already given.

That is an important difference.

In Heidegger, the empty space opens toward possibility.

In Kierkegaard, it can open toward receptivity.

And yet both begin in an experience in which the ordinary noise falls silent.

Perhaps that was what I learned on the high plains:

When less and less happens, the world does not have to become poorer.

It can become clearer.

As I now read Heidegger, another image also begins to resonate. Throughout much of his life, he returned to the hut at Todtnauberg in the Black Forest, to work, walking, and quiet. I do not know what that silence meant to him, and I do not want to read his philosophy directly out of his biography.

But the image makes me stop.

Perhaps because I read him from a place I already know.

I do not read from an empty place.

I come to the text with my own roads, my own high plains, and my own experience of what can happen when less and less happens.

The Time We Try to Get Rid Of

There is a strange contradiction in passing the time.

We know that life is limited.

We want time. We complain that we have too little of it. We want more years, more days, more hours with the people we love.

And yet there are moments when the only thing we want is for time to pass.

We want to kill it.

Pass it.

Get rid of it.

Heidegger pauses before this paradox.

When time becomes long, we try to make it shorter. But perhaps long time shows us something precisely about the time we otherwise simply use.

It is tempting to draw a moral conclusion here: We ought to stop wasting time.

But then we might once again be fleeing from Heidegger’s question.

He asks something deeper.

He asks what time is for a being that does not merely live in time, but relates to its own time — and senses that this time is limited.

Boredom thus leads toward another of the fundamental words in these lectures:

Endlichkeit.

Finitude.

From Boredom to Possibility

But Heidegger does not stop at finitude either.

Profound boredom does more than empty the world of its usual significance. When what normally occupies us loses its grip, our own possibilities can also come more clearly into view.

Here another Heideggerian term appears:

Augenblick.

The moment.

But not the moment understood as a brief point on the clock. Heidegger’s Augenblick points toward a way of being present in which a person can seize their own situation and their own possibilities.

This does not mean that boredom automatically makes us wiser. It can just as easily lead to restlessness, escape, and still more ways of passing the time.

But it can open a possibility.

When the world no longer tells us what to do, the question of what we ourselves will do can emerge with greater seriousness.

This is where the connection between boredom and freedom becomes interesting.

Freedom does not merely mean having many options before us. It can also mean being confronted with the uncomfortable fact that my life cannot be filled in for me from the outside.

Something must be seized.

And something will always remain unseized.

When Nothing Happens

Perhaps this is why we find boredom so difficult.

When nothing demands our attention, something else can become noticeable.

Not necessarily anything dramatic.

Perhaps only time.

The room.

The silence.

That I am sitting here.

That life is passing.

But for Heidegger, profound boredom does not end with this experience. When beings as a whole no longer offer us anything definite to seize upon, we can also find ourselves confronted with our own possibilities.

That is why boredom is philosophically fruitful.

It can loosen us from what usually keeps us occupied and place us before a more demanding kind of freedom.

On the high plains I learned something that may lie close to this, even though the language was different.

When less and less happened, life did not necessarily become emptier.

Silence grew.

Obedience grew.

And joy grew with them.

We live in an age extraordinarily skilled at ensuring that something is always happening.

Perhaps, then, what we need is not first of all to learn how to avoid boredom.

Perhaps we can sometimes refrain from driving it away.

For when nothing happens, something decisive may become possible:

Time shows itself.

The world opens.

And I am confronted with how I will be.

References

Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (F.-W. von Herrmann, Ed.; Gesamtausgabe, Vols. 29/30). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1995). The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude (W. McNeill & N. Walker, Trans.). Indiana University Press.

When nothing happens, something decisive may become possible:

Time shows itself.

The world opens.

And I am confronted with how I will be.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Når ingenting skjer

Heidegger om kjedsomhet, tid og det å være menneske

Vi liker ikke å kjede oss.

Så snart det oppstår et tomrom, fyller vi det. Vi tar frem telefonen. Leser en melding. Slår på radioen. Finner noe å gjøre. Mens vi venter hos legen, på flyplassen eller på at noen skal komme, søker hånden nesten av seg selv etter noe som kan få tiden til å gå.

Vi kaller det tidsfordriv.

Ordet er merkelig. Vi forsøker å fordrive tiden, nesten som om tiden var noe som måtte jages bort.

Da Martin Heidegger holder forelesningene som senere blir utgitt som Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit i Freiburg vinteren 1929–1930, gjør han noe overraskende. Før han for alvor tar fatt på de store metafysiske spørsmålene om verden, endeligheten og ensomheten, bruker han lang tid på noe så hverdagslig som kjedsomheten.

Langeweile.

Lang tid.

Allerede ordet peker mot det Heidegger er ute etter. Når vi kjeder oss, skjer det noe med tiden. Den går ikke bare. Den blir lang.

Kanskje er det derfor kjedsomheten er filosofisk interessant. Ikke fordi den i seg selv er verdifull, men fordi den kan avsløre noe vi vanligvis ikke legger merke til.

Å bli kjedet av noe

Heidegger begynner med den formen for kjedsomhet vi lett kjenner igjen.

Vi venter på et tog på en liten stasjon. Det er lenge til avgang. Det er lite å se på. Vi går frem og tilbake. Leser rutetabellen selv om vi allerede vet når toget går. Ser på klokken. Ser på klokken igjen.

Vi er blitt kjedet av noe.

Heidegger kaller dette Gelangweiltwerden von etwas – å bli kjedet av noe.

Situasjonen holder oss fast. Toget kommer ikke. Tiden trekker ut. Derfor forsøker vi å få den til å gå.

Det interessante er ikke først og fremst irritasjonen. Det er forholdet mellom oss og tiden.

Vanligvis merker vi knapt tiden. Vi arbeider, leser, snakker, går et sted eller gjør noe annet som fyller oppmerksomheten. Tiden følger virksomheten uten å gjøre særlig oppmerksom på seg selv.

Men på stasjonen trer den frem.

Fem minutter kan kjennes lange.

Klokken viser den samme tiden som alltid. Likevel er tiden blitt annerledes.

Heidegger har allerede beveget oss bort fra spørsmålet: «Hvorfor kjeder jeg meg?» til et vanskeligere spørsmål:

Hva er tid når den kan erfares på denne måten?

Å kjede seg under noe

Den andre formen er mindre åpenbar.

Vi har vært invitert et sted. Maten var god. Samtalen var hyggelig. Ingen bestemt ting var kjedelig. Likevel oppdager vi etterpå, kanskje på vei hjem:

Jeg kjedet meg.

Nå kan vi ikke peke på toget, ventesalen eller noen bestemt person.

Kjedsomheten kom ikke ganske enkelt fra noe omkring oss. Den lå gjennom situasjonen som helhet.

Heidegger kaller dette Sichlangweilen bei etwas – å kjede seg ved eller under noe.

Forskjellen fra togstasjonen er viktig. I den første formen forsøker vi aktivt å få tiden til å gå. I den andre har vi på en måte allerede gitt tiden fra oss.

Og kanskje har vi samtidig latt noe av oss selv bli stående igjen.

Her blir Heideggers analyse ubehagelig nær. Et menneske kan delta, snakke, spise, le og være sosialt til stede, og likevel merke at noe mangler.

Ikke fordi situasjonen var dårlig.

Ikke fordi menneskene var uinteressante.

Men fordi jeg selv på en eller annen måte ikke var helt der.

Da begynner kjedsomheten å handle om mer enn mangel på underholdning. Den begynner å handle om måten vi er til stede i vårt eget liv på.

«Man kjeder seg»

Så kommer Heidegger til den tredje og dypeste formen.

Her er det ikke lenger en bestemt ting som kjeder oss. Det er heller ikke en situasjon vi etterpå kan beskrive som kjedelig. Den tyske formuleringen blir mer upersonlig:

Es ist einem langweilig.

Man kjeder seg.

Nå forskyves selve forholdet mellom oss og det værende.

Det vanlige tidsfordrivet nytter ikke på samme måte. Heideggers poeng er ikke at vi mangler noe morsomt å gjøre. Det er snarere som om tingene omkring oss mister evnen til å gripe oss.

De er fremdeles der.

Bordet står der. Veien ligger der. Menneskene finnes omkring oss.

Men de tilbyr oss ikke lenger det de vanligvis tilbyr.

De kaller oss ikke inn i virksomheten på samme måte.

I den dype kjedsomheten kan det værende som helhet på en måte nekte seg for oss. Nettopp gjennom denne tilbaketrekningen blir helheten merkbar.

Det høres paradoksalt ut.

Men kanskje kjenner vi noe av erfaringen.

Vi legger ofte først merke til betydningen når betydningen vakler.

Når verden ikke lenger opptar oss

Det er her kjedsomheten blir metafysisk.

For Heidegger er ikke en stemning bare en subjektiv følelse inne i et menneske. Stemningen er samtidig en måte verden er åpen for oss på.

I disse årene gir han angsten – Angst – en lignende rolle. Også angsten kan rive oss løs fra det vante og la das Seiende im Ganzen – det værende som helhet – tre frem på en annen måte.

Slektskapet mellom angsten og den dype kjedsomheten er derfor viktig.

I angsten mister det fortrolige noe av sin selvfølgelighet. I den dype kjedsomheten skjer noe beslektet, men stillere. Tingene er fremdeles der, men de slutter å gripe oss.

Det er ikke én bestemt ting som fremtrer annerledes.

Selve vårt forhold til det værende forskyves.

Når verden slutter å holde oss opptatt, kan verden som helhet bli merkbar på en måte den ellers ikke er.

Heidegger undersøker derfor kjedsomheten som en Grundstimmung, en grunnstemning som kan bryte opp den vanlige måten vi er innvevd i verden på.

Dermed blir kjedsomheten en vei inn i metafysikken.

Ikke fordi den gir svar.

Men fordi den kan åpne spørsmålet.

Tidsfordrivets tidsalder

Nesten hundre år etter Heideggers forelesninger er det vanskelig å lese disse sidene uten å tenke på vår egen hverdag.

Vi har fått muligheter for tidsfordriv som Heidegger vanskelig kunne forestille seg.

Et menneske kan i dag stå i en kø i tretti sekunder og allerede ha tatt telefonen opp av lommen. Et øyeblikk uten virksomhet kan fylles med meldinger, nyheter, bilder, video, spill eller musikk.

Det betyr ikke at telefonen er problemet.

Det interessante spørsmålet er hvorfor tomrommet så raskt må fylles.

Hva er det vi ikke vil møte når ingenting skjer?

Her kan Heideggers analyse bli praktisk filosofi.

Vi trenger ikke gjøre kjedsomheten til en dyd eller romantisere passivitet. Spørsmålet er enklere og samtidig vanskeligere:

Hva skjer dersom vi ikke straks flykter fra tomrommet?

Å bli værende

Praktisk filosofi handler ikke først og fremst om å finne teorier som forklarer livet. Den begynner i erfaringen og vender tilbake til erfaringen.

Heideggers analyse av kjedsomheten gjør nettopp dette.

Han ber oss ikke først om å definere tiden.

Han lar oss vente på toget.

Han lar oss sitte gjennom selskapet.

Og til slutt lar han oss stå i den mer urovekkende erfaringen hvor verden et øyeblikk ikke tilbyr oss noe bestemt å gripe etter.

Det er først der spørsmålet kan oppstå.

Ikke bare:

Hva skal jeg gjøre nå?

Men:

Hva er det jeg egentlig holder på med?

Hva lar jeg livet mitt fylles av?

Hva er viktig når det jeg vanligvis fyller tiden med, mister sitt grep?

Kjedsomheten gir ingen svar på dette.

Men den kan åpne et rom hvor spørsmålene ikke lenger kan avvises like lett.

På høyslettene

Jeg kjenner igjen noe av dette fra en annen erfaring.

På vandringen mot Santiago kom jeg etter hvert ut på de spanske høyslettene. Landskapet var enfoldig. Dag etter dag gikk jeg gjennom noe av det samme. Lange strekninger med få mennesker. Lite som avledet oppmerksomheten. Veien fortsatte, timene gikk, og verden omkring meg tilbød ikke stadig noe nytt.

Det kunne ligne kjedsomhet.

Men etter hvert skjedde noe annet.

Jeg hadde med meg Kierkegaards Liljen på marken og fuglen under himmelen. Der hadde jeg møtt ordene stillhet, lydighet og glede. På høyslettene begynte særlig lydigheten å få en annen betydning for meg.

Ikke lydighet som underkastelse under et annet menneskes vilje, men som en villighet til å ta imot det som faktisk var der.

Veien.

Dagen.

Kroppen.

Stillheten.

Det enfoldige.

Jeg kunne ikke gjøre høysletten mer interessant. Jeg kunne bare gå den.

Kanskje var det nettopp i denne gjentakelsen at noe åpnet seg. Da behovet for stadig nye inntrykk ble svakere, vokste en annen oppmerksomhet frem. Stillheten ble ikke tom. Ensomheten ble ikke bare fravær av andre.

Og lydigheten fikk følge av noe jeg ikke hadde forventet:

glede.

Her skiller Kierkegaard og Heidegger lag, men de står et øyeblikk nær hverandre.

Hos Heidegger kan den dype kjedsomheten løse oss fra det som vanligvis holder oss opptatt og stille oss overfor verden, tiden og våre egne muligheter. Hos Kierkegaard får det enfoldige en annen retning. Stillheten og lydigheten handler ikke først og fremst om å gripe en mulighet, men om å være mottakelig for det som allerede er gitt.

Det er en viktig forskjell.

Hos Heidegger åpner tomrommet mot muligheten.

Hos Kierkegaard kan det åpne mot mottakelsen.

Likevel begynner begge i en erfaring hvor det vanlige bråket stilner.

Kanskje var det det jeg lærte på høyslettene:

Når stadig mindre skjer, behøver verden ikke bli fattigere.

Den kan bli klarere.

Når jeg nå leser Heidegger, får også et annet bilde gjenklang. Han vendte gjennom store deler av livet tilbake til hytta i Todtnauberg i Schwarzwald, til arbeid, vandring og stillhet. Jeg vet ikke hva denne stillheten betydde for ham, og jeg vil ikke lese filosofien hans direkte ut av biografien.

Men bildet stanser meg.

Kanskje fordi jeg leser ham fra et sted jeg allerede kjenner.

Jeg leser ikke fra et tomt sted.

Jeg kommer til teksten med mine egne veier, mine egne høysletter og min egen erfaring av hva som kan skje når stadig mindre skjer.

Tiden vi forsøker å bli kvitt

Det finnes en underlig selvmotsigelse i tidsfordrivet.

Vi vet at livet er begrenset.

Vi ønsker oss tid. Vi klager over at vi har for lite av den. Vi ønsker oss flere år, flere dager, flere timer sammen med menneskene vi er glad i.

Og likevel finnes det øyeblikk hvor det eneste vi ønsker, er at tiden skal gå.

Vi vil slå den i hjel.

Fordrive den.

Få den unna.

Heidegger stanser ved dette paradokset.

Når tiden blir lang, forsøker vi å gjøre den kortere. Men kanskje viser den lange tiden oss nettopp noe om den tiden vi ellers bare bruker.

Det er fristende å trekke en moralsk konklusjon her: Vi burde slutte å kaste bort tiden.

Men da ville vi kanskje igjen flykte fra Heideggers spørsmål.

Han spør dypere enn som så.

Han spør hva tiden er for et vesen som ikke bare lever i tiden, men som forholder seg til sin egen tid – og som aner at denne tiden er begrenset.

Dermed fører kjedsomheten mot et annet av forelesningens grunnord:

Endlichkeit.

Endelighet.

Fra kjedsomhet til mulighet

Men Heidegger stanser heller ikke ved endeligheten.

Den dype kjedsomheten gjør noe mer enn å tømme verden for dens vanlige betydning. Når det som vanligvis opptar oss mister sitt grep, kan også våre egne muligheter tre tydeligere frem.

Her kommer et annet Heidegger-begrep til syne:

Augenblick.

Øyeblikket.

Men ikke øyeblikket forstått som et kort punkt på klokken. Heideggers Augenblick peker mot en måte å være til stede på der mennesket kan gripe sin egen situasjon og sine egne muligheter.

Det betyr ikke at kjedsomheten automatisk gjør oss klokere. Den kan like gjerne føre til rastløshet, flukt og enda mer tidsfordriv.

Men den kan åpne en mulighet.

Når verden ikke lenger forteller oss hva vi skal gjøre, kan spørsmålet om hva vi selv vil gjøre tre frem med større alvor.

Det er her forbindelsen mellom kjedsomhet og frihet blir interessant.

Frihet betyr ikke bare at mange valgmuligheter ligger åpne foran oss. Den kan også innebære å bli stilt overfor det ubehagelige faktum at mitt liv ikke kan fylles ferdig for meg utenfra.

Noe må gripes.

Og noe vil alltid forbli ugripet.

Når ingenting skjer

Kanskje er det derfor vi har så vanskelig for å kjede oss.

Når ingenting krever vår oppmerksomhet, kan noe annet bli merkbart.

Ikke nødvendigvis noe dramatisk.

Kanskje bare tiden.

Rommet.

Stillheten.

At jeg sitter her.

At livet går.

Men hos Heidegger stanser ikke den dype kjedsomheten ved denne erfaringen. Når det værende som helhet ikke lenger tilbyr oss noe bestemt å gripe etter, kan vi også bli stilt overfor våre egne muligheter.

Det er derfor kjedsomheten er filosofisk fruktbar.

Den kan rive oss løs fra det som vanligvis holder oss opptatt, og stille oss overfor en mer krevende frihet.

På høyslettene lærte jeg noe som kanskje ligger nær dette, selv om språket var et annet.

Da stadig mindre skjedde, ble ikke livet nødvendigvis tommere.

Stillheten vokste.

Lydigheten vokste.

Og gleden vokste sammen med dem.

Vi lever i en tid som er usedvanlig dyktig til å sørge for at noe alltid skjer.

Kanskje trenger vi derfor ikke først og fremst å lære hvordan vi skal unngå kjedsomheten.

Kanskje kan vi av og til la være å fordrive den.

For når ingenting skjer, kan noe avgjørende bli mulig:

Tiden viser seg.

Verden åpner seg.

Og jeg blir stilt overfor hvordan jeg vil være til.

Referanser

Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (F.-W. von Herrmann, Red.; Gesamtausgabe, Bd. 29/30). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1995). The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude (W. McNeill & N. Walker, Trans.). Indiana University Press.

Når ingenting skjer, kan noe avgjørende bli mulig:

Tiden viser seg.

Verden åpner seg.

Og jeg blir stilt overfor hvordan jeg vil være til.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

When the Future Becomes a Verdict

 When the Future Becomes a Verdict

Written while reading Carissa Véliz's Prophecy (2026)

I paused at two sentences about Carissa Véliz's book Prophecy: "Democracy needs uncertainty to thrive" and philosophy can be an "antidote to prophecy." I understand well the wish to know what is coming. Uncertainty can be heavy to bear, especially when we must make decisions that have consequences for others. And yet there is something unsettling about the thought of a future that is already fixed.

Véliz traces the history of prediction from the oracles of antiquity to artificial intelligence. An oracle did not merely give people a picture of what was to happen. The words shaped what they did. In the story of Oedipus, the characters try to escape the prophecy, but their actions become part of the path toward it. Véliz's concern is not that an algorithm works the same way as an ancient oracle. It is the question of what power we grant to whoever claims to know the future.

A calculated probability can yield useful knowledge. It can help us see patterns we would otherwise have missed. But its meaning changes when the calculation enters an institution that can make decisions about a person's life. It then becomes not merely something we know. It becomes something someone does with what they believe they know.

I recognize this difference from my work with people and assessments, even though the technology at the time was different. Think of a family that comes into contact with child protective services. A concern must be taken seriously. Information must be investigated, and the child must be protected if necessary. Now imagine that a system assigns the family a high risk score based on past records and similarities to other cases. The score may be intended as support for a professional judgment. But if it follows the family into every meeting, it can also shape which questions are asked, what is interpreted as a sign of danger, and how much the family must do to be believed.

I am describing a hypothetical situation here, not a specific case. What matters is the mechanism: the institution's assessment has consequences already while it is being tested. The family no longer faces only a question of what is happening now, but an expectation of what it might go on to do. If that expectation is allowed to determine how each new sign is understood, it can become difficult to show that it was wrong.

An estimate is granted authority through the decisions built upon it. AI can make this transition faster and less visible, because the result arrives as a score, a ranking, or a recommendation. The numbers can be precise in form even when the basis is uncertain. Who chose the data? What counts as a good outcome? Which circumstances in a person's life could not be recorded? Whoever is affected by an assessment must be able to ask such questions and receive answers.

This does not mean the use is irresponsible. A warning can make us aware of a danger we would not otherwise have seen — but it must still be examined, with room for professional judgment and for the possibility that this particular person may act differently than those to whom they have been compared. Especially in work with children and families, we cannot let a probability become a characterization of who someone is.

Véliz's critique also applies to the prophecies about AI itself. The technology is sometimes presented as an inevitable solution, other times as an almost inevitable catastrophe. Warnings about genuine danger should be taken seriously. But here too we need to ask who is making the claim, what it is based on, and who gains greater room to act if we believe it. I am left with an impression from one of Véliz's more recent texts: that the future is shaped by what people do, and does not lie ready-made, waiting to be read off by technology companies.

Now I understand better why a democracy needs uncertainty. A choice must be able to have an outcome other than the one expected. A citizen must be able to change their mind. A person assessed by an institution must be able to show something other than what the numbers indicated. If we treat the outcome as given in advance, the conversation about what we ought to do is gradually replaced by a conversation about how we should adjust to what is supposedly going to happen. This is how I currently read Véliz's democratic argument.

Even when I write, I notice the difference on a small scale. AI can suggest a phrasing or point out an ambiguity. Sometimes this helps me move forward. Other times I first discover what I think when I object to the suggestion. If I let the first well-formed text determine the direction, something of the work of thinking would disappear. As a writing person, I need the same capacity to hesitate, object, and change my mind that I also want to safeguard on behalf of others.

Perhaps this is what philosophy can be an antidote to: the habit of hearing a prediction as a verdict. Philosophy cannot promise us that everything will turn out well. It can make us stop and ask what an estimate is based on, whom it empowers, and what we can still do. The oracle spoke as though the future were already known. Our responsibility begins where we still dare to answer.

Philosophy cannot promise us that everything will turn out well. 

It can make us stop and ask what an estimate is based on, 

whom it empowers, and what we can still do. 

Our responsibility begins where we still dare to answer.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

Når fremtiden blir en dom

 

Når fremtiden blir en dom

Skrevet under lesningen av Carissa Véliz' Prophecy (2026)

Jeg stanset ved to setninger om Carissa Véliz' bok Prophecy: «Democracy needs uncertainty to thrive» og filosofi kan være en «antidote to prophecy». Jeg forstår godt ønsket om å vite hva som kommer. Usikkerhet kan være tung å bære, særlig når vi skal ta beslutninger som får følger for andre. Likevel er det noe urovekkende ved tanken om en fremtid som allerede er fastlagt.

Véliz følger forutsigelsens historie fra antikkens orakler til kunstig intelligens. Et orakel ga ikke bare mennesker et bilde av det som skulle skje. Ordene påvirket hva de gjorde. I fortellingen om Ødipus forsøker menneskene å unnslippe spådommen, men handlingene deres blir en del av veien mot den. Véliz' anliggende er ikke at en algoritme virker på samme måte som et antikt orakel. Det er spørsmålet om hvilken makt vi gir den som hevder å kjenne fremtiden.

En beregnet sannsynlighet kan gi nyttig kunnskap. Den kan hjelpe oss å se mønstre vi ellers ville oversett. Men betydningen forandrer seg når beregningen kommer inn i en institusjon som kan fatte beslutninger om et menneskes liv. Da blir den ikke bare noe vi vet. Den blir noe noen gjør med det de mener å vite.

Jeg kjenner denne forskjellen fra arbeidet med mennesker og vurderinger, selv om teknologien den gang var en annen. Tenk på en familie som kommer i kontakt med barnevernet. En bekymring må tas alvorlig. Opplysninger må undersøkes, og barnet må beskyttes dersom det er nødvendig. Forestill deg så at et system gir familien en høy risikoskår på grunnlag av tidligere registreringer og likheter med andre saker. Skåren kan være ment som støtte for en faglig vurdering. Men dersom den følger familien inn i hvert møte, kan den også prege hvilke spørsmål som stilles, hva som tolkes som tegn på fare, og hvor mye familien må gjøre for å bli trodd.

Jeg beskriver her en tenkt situasjon, ikke en bestemt sak. Det avgjørende er mekanismen: Institusjonens vurdering får følger allerede mens den prøves. Familien møter ikke lenger bare et spørsmål om hva som skjer nå, men en forventning om hva den kan komme til å gjøre. Hvis forventningen får bestemme hvordan hvert nytt tegn forstås, kan det bli vanskelig å vise at den var feil.

Et anslag blir gitt autoritet gjennom beslutningene som bygger på det. KI kan gjøre denne overgangen raskere og mindre synlig, fordi resultatet kommer som en skår, en rangering eller en anbefaling. Tallene kan være presise i formen selv om grunnlaget er usikkert. Hvem valgte dataene? Hva teller som et godt utfall? Hvilke forhold i et menneskes liv lot seg ikke registrere? Den som rammes av en vurdering, må kunne stille slike spørsmål og få svar.

Det betyr ikke at bruken er uforsvarlig. Et varsel kan gjøre oss oppmerksomme på fare vi ellers ikke ville sett – men det må fortsatt undersøkes, med rom for faglig skjønn og for at dette mennesket kan handle annerledes enn dem det er sammenlignet med. Særlig i arbeid med barn og familier kan vi ikke la en sannsynlighet bli en karakteristikk av hvem noen er.

Véliz' kritikk gjelder også spådommene om KI selv. Teknologien fremstilles noen ganger som en uunngåelig løsning, andre ganger som en nesten uunngåelig katastrofe. Advarsler om reell fare skal tas alvorlig. Men også her trenger vi å spørre hvem som fremsetter påstanden, hva den bygger på, og hvem som får større handlingsrom dersom vi tror den. Jeg sitter igjen med et inntrykk fra en av Véliz' nyere tekster: at fremtiden formes av det mennesker gjør, og ikke ligger ferdig og venter på å bli lest av teknologiselskapene.

Nå forstår jeg bedre hvorfor et demokrati trenger usikkerhet. Et valg må kunne få et annet utfall enn ventet. En borger må kunne skifte mening. Et menneske som blir vurdert av en institusjon, må kunne vise noe annet enn det tallene tilsa. Dersom vi på forhånd behandler utfallet som gitt, blir samtalen om hva vi bør gjøre, gradvis erstattet av en samtale om hvordan vi skal innrette oss etter det som angivelig vil skje. Det er slik jeg foreløpig leser Véliz' demokratiske argument.

Også når jeg skriver, merker jeg forskjellen i liten skala. KI kan foreslå en formulering eller påpeke en uklarhet. Noen ganger hjelper det meg videre. Andre ganger ser jeg først hva jeg mener når jeg sier imot forslaget. Hvis jeg lot den første velformulerte teksten bestemme retningen, ville noe av arbeidet med å tenke forsvinne. Som skrivende menneske trenger jeg den muligheten til å nøle, motsi og skifte mening som jeg også vil verne om på andres vegne.

Kanskje er det dette filosofien kan være en motgift mot: vanen med å høre en forutsigelse som en dom. Filosofien kan ikke love oss at alt vil gå godt. Den kan få oss til å stanse og spørre hva et anslag bygger på, hvem det gir makt, og hva vi ennå kan gjøre. Orakelet talte som om fremtiden allerede var kjent. Vårt ansvar begynner der vi fortsatt våger å svare.

Filosofien kan ikke love oss at alt vil gå godt. 

Den kan få oss til å stanse og spørre hva et anslag bygger på, h

vem det gir makt, og hva vi ennå kan gjøre.

Vårt ansvar begynner der vi fortsatt våger å svare.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT