Praktisk Filosofi - Practical Philosophy

Sunday, June 14, 2026

Being Present in One’s Own Life

Mindfulness, Attention, and the Quiet Resistance to a Life of Haste

Modern human beings have access to more information than any previous generation, yet this does not necessarily mean that we have become more attentive. We can communicate with people on the other side of the world, follow global events as they unfold, and move between work, news, entertainment, and social media without leaving our chairs. Yet we may still find it difficult to notice our breathing, our bodies, the person in front of us, or the unease that is gradually taking hold of our minds.

We are present everywhere, yet at the same time we risk being absent from our own lives.

Mindfulness, often understood as attentive presence or present-moment awareness, has become one of the most widely used psychological and meditative practices of our time. The term usually refers to a particular way of directing attention towards what is happening in the present moment. Thoughts, emotions, bodily sensations, and sensory impressions are observed with an open and, as far as possible, non-judgemental attitude. The aim is not to empty the mind of thoughts, but to become more aware of them without immediately allowing ourselves to be carried away by them.

The American Psychological Association describes mindfulness meditation as a research-based practice that may influence both psychological and bodily processes. The research presented by the APA associates mindfulness, among other things, with reduced stress and anxiety, improved emotional regulation, increased attentional capacity, and a greater ability to relate flexibly to difficult thoughts and feelings. At the same time, the field of research is complex. Mindfulness is neither a miracle cure nor a universal solution that works in the same way for everyone.

Mindfulness can therefore be understood in at least two ways. It may be regarded as a psychological method for stress reduction and treatment. But it may also be understood as a practice of practical philosophy: a way of training oneself to meet reality, oneself, and other people with greater attentiveness.

It is this latter understanding that makes mindfulness particularly interesting from the perspective of practical philosophy.

Attention as a Fundamental Human Condition

We never experience the world in a completely neutral way. Some things emerge into the foreground, while others remain in the background. What we direct our attention towards acquires significance. What we overlook may gradually disappear from our field of experience.

Attention is therefore not merely a mental function. It is also a way of living.

When I sit at a table with another person, I may be physically present while mentally far away. I may hear the words without truly listening. I may be preoccupied with what I am going to say, how I will defend myself, or what I must do later. The other person then becomes merely a background for my own thoughts.

Mindfulness attempts to bring attention back to what is actually happening. The breath is here. The body is here. The other person is here. The unease, sorrow, or irritation is also here.

This presence does not require the moment to be pleasant. On the contrary, much of the practice consists in remaining with experiences we would normally try to avoid. Instead of immediately escaping discomfort, distracting ourselves, or judging ourselves, we practise acknowledging: This is what I am feeling right now.

Mindfulness is therefore not primarily about feeling calm. It is about seeing more clearly.

Calm may follow from this clarity, but it cannot always be forced. The person who makes calmness into a performance goal may become even more restless: Why am I not succeeding? Why am I thinking so much? Why am I unable to relax?

Yet the presence of thoughts is not a sign that the practice has failed. The practice consists precisely in noticing that attention has wandered and then bringing it back. Not with irritation, but with a kindness comparable to the way one gently leads a child back after it has lost its way.

We Are Not Our Thoughts

One of the most important possible effects of mindfulness is that a small distance may emerge between a thought and the person who is thinking it.

Usually, we do not notice this distance. When the thought says, I am going to fail, it is experienced not merely as a thought but as a description of reality. When the thought says, No one understands me, it may fill the entire field of experience. We are no longer in a relationship with the thought; we are inside it.

Through mindfulness, a person may practise recognising: I am now having the thought that I will fail. This small linguistic shift can be significant. The thought does not necessarily disappear, but it loses some of its power. It becomes a mental event rather than a final judgement.

This does not mean that thoughts are unimportant or untrue. Some thoughts warn us of real dangers. Others express experiences that must be taken seriously. Mindfulness does not teach us to dismiss thoughts, but to observe them before acting upon them.

Between impulse and action, a small space may arise. Within this space lies the possibility of choice.

Here mindfulness encounters a central theme in practical philosophy: human freedom. Freedom does not mean that we are detached from our past, our emotions, or our surroundings. We carry with us habits, wounds, expectations, and patterns of reaction. Yet freedom may reveal itself in the possibility of not reacting entirely automatically.

I notice the irritation before I answer. I feel the fear before I withdraw. I become aware of the shame before I turn it into a truth about who I am.

Attention does not necessarily remove the emotion, but it can change my relationship to it.

Emotions Should Be Neither Obeyed nor Suppressed

Human beings have often learned to relate to emotions in one of two ways. Either we are governed by them, or we attempt to suppress them.

Mindfulness opens a third possibility. Emotions may be observed, explored, and held without immediately being transformed into action.

Anger may be noticed as heat in the body, tension in the jaw, and thoughts of injustice. Anxiety may be experienced as pressure in the chest, rapid breathing, and an impulse to escape. Shame may be felt as a desire to shrink, avert one’s eyes, or disappear.

When an emotion is observed in this way, the body becomes a source of knowledge. We discover that an emotion is not merely an abstract idea. It has a beginning, a development, and often a gradual decline in intensity.

This may strengthen what psychological research calls emotional regulation. One does not necessarily learn to control the emotion, but to endure it without becoming completely overwhelmed. The APA refers, among other things, to research associating mindfulness with improved tolerance of affect, greater psychological flexibility, and reduced automatic emotional reactivity.

This is particularly important because our attempts to avoid difficult emotions may often make them stronger. The person who fears anxiety becomes alert to every sign of unease. The person who is ashamed of vulnerability must use increasing amounts of energy to conceal it. The person who does not permit grief to be present may find that it returns in other forms.

Attentive presence does not require us to like what is painful. It means that we stop using all our strength to deny that it exists.

Mindfulness as a Response to Stress

Stress does not arise only because we have too much to do. Stress also concerns the way the body and mind relate to the demands we encounter. We may sit still and yet remain in a state of continuous inner alertness. Our thoughts move between what went wrong yesterday and what may go wrong tomorrow. The body reacts as though the danger were already present.

Mindfulness may help to bring attention back from imagined threats to the present situation. At this moment, I am sitting in a chair. At this moment, I am breathing. At this moment, the room around me is quiet.

This does not necessarily solve the problem that awaits. But it may reduce the part of the burden created by mentally reliving the problem again and again before it actually has to be faced.

The research literature suggests that structured mindfulness-based programmes may reduce perceived stress, anxiety, and depressive symptoms for many participants, although the effects vary between studies, populations, and comparison conditions. The results are often more evident when mindfulness is compared with waiting lists or no treatment than when it is compared with other active and well-established interventions.

It is therefore important to use measured language. Mindfulness may help. This is not the same as saying that mindfulness always helps, or that it is the best form of help for everyone.

Stress may also arise from conditions that cannot be meditated away: financial insecurity, discrimination, illness, violence, unreasonable workloads, or a lack of social support. When mindfulness is used to teach people to endure circumstances that ought to be changed, a way of living is reduced to a tool of adaptation.

A person suffering under an unreasonable working environment may not primarily need to learn to breathe more calmly. That person may need collegial support, organisational change, enforceable rights, and the possibility of saying no.

Attention must therefore be directed not only inwards. It must also be directed towards the world.

When Mindfulness Becomes a Performance Project

There is a paradox in the modern use of mindfulness. A practice that originally invites people to let go of the constant effort to improve themselves may itself become an instrument of self-improvement.

We are expected to meditate in order to become more efficient, more concentrated, more productive, and less burdensome to the workplace. The mind is to be optimised in the same way as the body, the calendar, and personal finances. Even silence becomes subject to the demand for measurable returns.

Mindfulness then risks becoming one more task on the list of things we do not perform well enough.

Have I meditated for long enough? Have I been sufficiently present? Have I achieved the calm I ought to have achieved?

Such an instrumental understanding conflicts with something fundamental in the practice. Mindfulness does not begin with the assumption that life must be improved, but with the willingness to meet life as it actually is. Receptivity comes before change. Attention comes before achievement.

This does not mean that growth is undesirable. Yet the deepest change may consist precisely in no longer treating oneself as an endless improvement project.

I am not merely a result to be produced.

I am a living human being who already exists in the world.

Non-Judgemental Presence

Mindfulness is often described as a non-judgemental form of attention. This can be misunderstood. It does not mean that all actions are equally good, or that moral judgement should cease.

Human beings must still distinguish between right and wrong, responsibility and irresponsibility, care and violation. Practical philosophy requires judgement.

The non-judgemental element means rather that the initial observation is allowed to occur before judgement is passed. I can notice the anger without immediately condemning myself for being angry. I can recognise envy without making it my entire identity. I can acknowledge that I have hurt another person without escaping into self-defence or self-contempt.

Paradoxically, this attitude may make moral responsibility easier. When every mistake triggers a devastating judgement of the self, the need for self-defence becomes powerful. But when I can observe my action without immediately collapsing beneath its weight, I may also be able to take responsibility for it.

I did something wrong, but I am more than this action. I can therefore try to make amends, apologise, and act differently.

Self-compassion in this context is not the same as self-pity. It is a way of meeting one’s own suffering without adding further contempt to the pain. A compassionate attitude towards oneself may make it possible to remain with the experience long enough to understand what has happened.

Attention as Care for the Other

Mindfulness is often presented as something individuals practise for the sake of their own health. Yet attentive presence also has a relational and ethical dimension.

To be attentive to another human being is a form of care.

A professional helper may possess knowledge, methods, and experience, and yet lose sight of the other person. The client becomes a case, the patient a diagnosis, and the child a file. We listen for what fits our categories, while overlooking what has not yet found language.

Attentive presence may here be understood as the capacity to postpone one’s own interpretation. I allow the other person to finish speaking. I notice the tone of voice, the silence, the hesitation, and what may be trying to express itself between the words. I also notice my own reactions: impatience, the urge to give advice, or the need to gain rapid control of the situation.

This does not mean that the helper should remain passive. But action may acquire a different quality when it grows out of attention rather than haste.

In this way, mindfulness approaches Martin Buber’s understanding of the meeting between an I and a Thou. The other person is not merely an object of my investigation or a problem to be solved. The other is a human being whose reality can never be fully contained within my concepts.

In Simone Weil, too, we find the idea of attention as a rare and pure form of generosity. To give another person one’s undivided attention is to say: You are real. Your experience is worthy of being attended to.

Mindfulness may therefore contribute to more than inner calm. It may train us in presence as an ethical practice.

The Body as the Place Where Life Happens

Many people live large parts of their lives in their heads. We analyse, plan, remember, and worry. The body is noticed mainly when it hurts, becomes ill, or no longer obeys.

Mindfulness brings attention back to the body. Not the body as an object that must look right, but the body as the place where life is experienced.

The breath moves. The soles of the feet meet the floor. The muscles tense. The heart beats. The body often gives notice before thought has understood what is happening.

This bodily presence may be important in prolonged stress and pain. Mindfulness does not necessarily remove pain, but some people may learn to distinguish between the immediate bodily sensation and the thoughts, fears, and tensions that gather around it. Health authorities and professional sources describe mindfulness as a possible supplementary approach in relation to stress, mild anxiety and depression, long-term illness, and pain.

Yet here too, the promises must be limited. The sick body must not be made responsible for healing itself through correct attention. A person may meditate conscientiously and still experience pain, insomnia, depression, or serious illness.

Mindfulness must never become a new moral standard by which those who continue to suffer are assumed to have practised too little or thought incorrectly.

When Silence Is Not Safe

Mindfulness may not be suitable for every person in every situation. For some, silence and intense attention to the body may lead to increased anxiety, intrusive memories, dissociation, or a feeling of losing control.

This applies particularly when the practice is intensive or undertaken without adequate guidance. Research on possible adverse effects is less extensive than research on benefits, but it indicates that distressing and, in some cases, more persistent reactions can occur. Mindfulness should therefore not be presented as risk-free simply because it does not involve medication.

For people with severe trauma, psychotic disorders, or other complex mental health conditions, adapted practice and qualified professional support may be necessary. Closing one’s eyes and turning attention inward may be calming for some, but threatening for others.

A good teacher or therapist must therefore be more concerned with the person than with the method.

Some may begin with very brief exercises, with their eyes open and their attention directed towards safe objects in the room. Others may benefit more from movement, nature, music, or conversation than from seated meditation. Attentive presence does not have to take one particular form.

The decisive point is not to force oneself into silence, but to find a form of presence that can be tolerated.

Not Escaping from Life

Mindfulness is sometimes presented as a withdrawal from the world. Yet its deeper purpose may be the opposite: to make us more available to the world.

The person who never stops may move through life without truly experiencing it. A meal is eaten while the mind is elsewhere. A conversation takes place while the telephone is checked. Nature is passed without being seen. The days are filled, but not necessarily lived.

Mindfulness does not invite us to withdraw from everyday life, but to return to it.

The ordinary glass of water can be felt. The light through the window can be seen. A child’s voice can be heard. An older person’s hand can be held without our simultaneously planning what to do next.

These are not great experiences. But life consists mostly of what is not great.

When we are present only when something extraordinary happens, large parts of life pass unnoticed.

Presence and Time

Human beings live in time. We carry the past with us, and we orient ourselves towards the future. Mindfulness cannot therefore mean that we should live without memories or plans. A person without a connection to the past would lose their history, and a person without a future would lose much of their capacity for action.

The problem arises when the past and the future occupy the present completely.

The past may return as regret, bitterness, or shame. The future may fill the mind with expectation or fear. Both may be understandable, but the moment in which we actually live disappears.

Mindfulness does not promise to free us from time. It reminds us that it is only in the present moment that we can meet what has been and act towards what is to come.

I cannot change yesterday in yesterday. I can only relate to it now.

I cannot meet tomorrow’s challenge tomorrow until tomorrow has become the present. But I can prepare for it through what I do today.

Presence is therefore not an escape from responsibility. It is the place where responsibility can be assumed.

The Modest Practice

It is easy to make mindfulness larger and more mysterious than it needs to be. One does not require a particular worldview, a special room, or long periods of meditation.

The practice may begin with a few minutes.

One may sit and notice the breath without trying to change it. When the mind wanders, one observes this and returns. One may feel the feet against the ground during a walk. One may drink a cup of coffee without simultaneously reading, writing, or looking at a screen. One may listen to another person without preparing one’s answer while the other is still speaking.

Such exercises are modest. They do not make us enlightened or perfect. But they may make our vision slightly clearer.

They may help us notice how often we leave the life we are actually living in favour of a life that exists only in thought.

A Resistance to Haste

Mindfulness has become part of modern psychology and treatment, but the practice also carries a quiet critique of contemporary life.

A society that continually demands greater speed, faster responses, and increased production needs people who can stop long enough to ask what haste is doing to them. A working life that rewards constant availability needs boundaries. A public sphere shaped by rapid reactions needs people who can tolerate a moment of reflection before responding.

Attention may therefore be a form of resistance.

To stop is to refuse to allow every external impulse to determine the direction of the mind. To listen is to resist the demand to speak immediately. To sense what is happening is to acknowledge that the body has limits. To remain silent is to recognise that not every empty space must be filled.

Yet this resistance must not remain merely individual. Human beings also need social conditions that make presence possible. No meditation practice can replace time, security, sleep, community, and dignified working conditions.

Mindfulness may help us to see more clearly. What we see, however, may oblige us to act.

Returning

Perhaps the most human aspect of mindfulness is not the ability to hold attention steady, but the ability to return.

We become distracted. We react too quickly. We lose ourselves in unease, plans, memories, and imagined scenarios. We forget the person in front of us. We overlook the body. We leave the present moment.

Then we notice.

And we return.

The same applies to life outside meditation. At times, we fail to live according to our own values. We become trapped in old patterns of reaction. We allow fear or anger to lead us to places we did not intend to go.

The ethical task is not to become a person who never loses direction. Such a person probably does not exist. The task is to develop the capacity to notice that we have moved away from what we wish to stand for, and to find our way back.

Mindfulness cannot tell us what the good life is. It cannot determine which moral choices we should make or how a just society should be organised. But it may help us to be present when those choices must be made.

It may create a small space between impulse and action, between feeling and judgement, between another person’s words and our response.

Within this space, reflection can begin.

Mindfulness may therefore not be primarily about becoming calmer. It may be about becoming more awake: awake to the body, to thoughts, to the other person, and to the life that is already taking place.

We do not need to travel anywhere to find this life.

We need only return to it.

Mindfulness, oppmerksomhet og den stille motstanden mot et liv i hastverk

Det moderne mennesket har fått tilgang til mer informasjon enn noe tidligere menneske, men dette betyr ikke nødvendigvis at vi er blitt mer oppmerksomme. Vi kan kommunisere med mennesker på den andre siden av kloden, følge verdensbegivenheter mens de utspiller seg og bevege oss mellom arbeid, nyheter, underholdning og sosiale medier uten å forlate stolen. Likevel kan vi ha vansker med å legge merke til pusten, kroppen, mennesket foran oss eller den uroen som langsomt er i ferd med å overta vårt eget sinn.

Vi er til stede overalt, men risikerer samtidig å være fraværende fra vårt eget liv.

Mindfulness, som gjerne oversettes med oppmerksomt nærvær, er blitt en av vår tids mest utbredte psykologiske og meditative praksiser. Begrepet viser vanligvis til en bestemt måte å rette oppmerksomheten mot det som skjer i øyeblikket: tanker, følelser, kroppslige fornemmelser og sanseinntrykk blir registrert med en åpen og så langt som mulig ikke-dømmende holdning. Målet er ikke å tømme sinnet for tanker, men å bli mer bevisst på dem uten umiddelbart å la seg føre bort av dem.

American Psychological Association beskriver mindfulnessmeditasjon som en forskningsbasert praksis som kan påvirke både psykiske og kroppslige prosesser. Forskningen APA presenterer, knytter mindfulness blant annet til redusert stress og angst, bedre emosjonell regulering, økt oppmerksomhet og større evne til å forholde seg fleksibelt til vanskelige tanker og følelser. Samtidig er forskningsfeltet sammensatt. Mindfulness er verken en mirakelkur eller en universell løsning som virker likt for alle.

Mindfulness kan derfor forstås på minst to måter. Det kan betraktes som en psykologisk metode for stressreduksjon og behandling. Men det kan også forstås som en praktisk-filosofisk øvelse: en trening i å møte virkeligheten, seg selv og andre mennesker med større oppmerksomhet.

Det er den siste forståelsen som gjør mindfulness særlig interessant for praktisk filosofi.

Oppmerksomheten som menneskelig grunnvilkår

Vi opplever aldri verden fullstendig nøytralt. Noe trer frem for oss, mens annet forblir i bakgrunnen. Det vi retter oppmerksomheten mot, får betydning. Det vi overser, kan etter hvert forsvinne fra vår erfaringsverden.

Oppmerksomheten er derfor ikke bare en mental funksjon. Den er også en måte å leve på.

Når jeg sitter ved et bord sammen med et annet menneske, kan jeg være kroppslig til stede og samtidig mentalt langt borte. Jeg kan høre ordene uten egentlig å lytte. Jeg kan være opptatt av hva jeg selv skal si, hvordan jeg skal forsvare meg, eller hva jeg må gjøre senere. Den andre blir da redusert til en bakgrunn for mine egne tanker.

Mindfulness forsøker å bringe oppmerksomheten tilbake til det som faktisk skjer. Pusten er her. Kroppen er her. Den andre er her. Også uroen, sorgen eller irritasjonen er her.

Dette nærværet krever ikke at øyeblikket er behagelig. Tvert imot består mye av øvelsen i å bli værende ved erfaringer vi vanligvis forsøker å unngå. I stedet for straks å flykte fra ubehaget, distrahere oss eller dømme oss selv, øver vi på å registrere: Dette er det jeg kjenner akkurat nå.

Mindfulness handler dermed ikke først og fremst om å føle seg rolig. Det handler om å se klarere.

Ro kan bli en følge av denne klarheten, men den kan ikke alltid fremtvinges. Den som gjør ro til et prestasjonsmål, kan ende med å bli enda mer urolig: Hvorfor får jeg det ikke til? Hvorfor tenker jeg så mye? Hvorfor klarer jeg ikke å slappe av?

Men tankenes tilstedeværelse er ikke et tegn på at øvelsen har mislyktes. Øvelsen består nettopp i å oppdage at oppmerksomheten har vandret, og deretter føre den tilbake. Ikke med irritasjon, men med en vennlighet som kan sammenlignes med måten man rolig leder et barn tilbake når det har gått seg vill.

Vi er ikke våre tanker

En av de viktigste mulige virkningene av mindfulness er at det kan oppstå en liten avstand mellom tanken og den som tenker.

Vanligvis merker vi ikke denne avstanden. Når tanken sier: Jeg kommer til å mislykkes, oppleves den ikke bare som en tanke, men som en beskrivelse av virkeligheten. Når tanken sier: Ingen forstår meg, kan den fylle hele erfaringsrommet. Vi befinner oss ikke lenger i et forhold til tanken; vi befinner oss inne i den.

Gjennom mindfulness kan mennesket øve seg på å registrere: Nå har jeg en tanke om at jeg vil mislykkes. Denne lille språklige forskyvningen kan få stor betydning. Tanken blir ikke nødvendigvis borte, men den mister noe av sin makt. Den blir en mental hendelse, ikke en endelig dom.

Dette betyr ikke at tanker er uviktige eller usanne. Noen tanker varsler oss om reelle farer. Andre uttrykker erfaringer som må tas alvorlig. Mindfulness lærer oss ikke å avvise tankene, men å betrakte dem før vi handler på dem.

Mellom impulsen og handlingen kan det oppstå et lite rom. I dette rommet finnes muligheten til å velge.

Her møter mindfulness et sentralt tema i praktisk filosofi: menneskelig frihet. Frihet betyr ikke at vi er ubundet av fortiden, følelsene eller omgivelsene. Vi bærer med oss vaner, sår, forventninger og reaksjonsmønstre. Men friheten kan vise seg som muligheten til ikke å reagere helt automatisk.

Jeg merker irritasjonen før jeg svarer. Jeg kjenner frykten før jeg trekker meg unna. Jeg oppdager skammen før jeg gjør den til en sannhet om hvem jeg er.

Oppmerksomheten fjerner ikke nødvendigvis følelsen, men den kan endre mitt forhold til den.

Følelsene skal verken adlydes eller undertrykkes

Mennesker har ofte lært å forholde seg til følelser på én av to måter. Enten blir vi styrt av dem, eller så forsøker vi å undertrykke dem.

Mindfulness åpner for en tredje mulighet. Følelsene kan registreres, undersøkes og rommes uten at de straks må omsettes i handling.

Sinne kan merkes som varme i kroppen, spenning i kjeven og tanker om urettferdighet. Angst kan erfares som trykk i brystet, rask pust og en impuls til å flykte. Skam kan kjennes som et ønske om å synke sammen, se bort eller forsvinne.

Når følelsen observeres på denne måten, blir kroppen en kilde til kunnskap. Vi oppdager at følelsen ikke bare er en abstrakt idé. Den har en begynnelse, et forløp og ofte en gradvis avtagende intensitet.

Dette kan styrke det forskningen omtaler som emosjonell regulering. Man lærer ikke nødvendigvis å kontrollere følelsen, men å tåle den uten å bli fullstendig overveldet. APA viser blant annet til forskning som forbinder mindfulness med bedre affekttoleranse, større psykologisk fleksibilitet og mindre automatisk emosjonell reaktivitet.

Dette er særlig viktig fordi våre forsøk på å unngå vanskelige følelser ofte kan gjøre dem sterkere. Den som er redd for angst, blir oppmerksom på ethvert tegn til uro. Den som skammer seg over sin egen sårbarhet, må bruke stadig mer energi på å skjule den. Den som ikke tillater sorgen å være til stede, kan oppleve at den vender tilbake i andre former.

Oppmerksomt nærvær innebærer ikke at man skal like det smertefulle. Det innebærer at man slutter å bruke all sin kraft på å benekte at det finnes.

Mindfulness som hjelp ved stress

Stress oppstår ikke bare fordi vi har mye å gjøre. Stress handler også om hvordan kroppen og sinnet forholder seg til kravene vi møter. Vi kan sitte stille og likevel være i en vedvarende indre beredskap. Tankene beveger seg mellom det som gikk galt i går, og det som kan gå galt i morgen. Kroppen reagerer som om faren allerede var til stede.

Mindfulness kan bidra til at oppmerksomheten føres tilbake fra de forestilte truslene til den aktuelle situasjonen. Akkurat nå sitter jeg i en stol. Akkurat nå puster jeg. Akkurat nå er rommet omkring meg stille.

Dette løser ikke nødvendigvis problemet som venter. Men det kan redusere den delen av belastningen som skapes ved at problemet gjennomleves mentalt igjen og igjen før det faktisk må møtes.

Forskningslitteraturen tyder på at strukturerte mindfulnessbaserte programmer kan gi reduksjoner i opplevd stress, angst og depressive symptomer for mange deltakere, selv om virkningene varierer mellom studier, målgrupper og sammenligningsbetingelser. Resultatene er ofte tydeligere sammenlignet med venteliste eller ingen behandling enn sammenlignet med andre aktive og veletablerte tiltak.

Det er derfor viktig å bruke et nøkternt språk. Mindfulness kan hjelpe. Det er noe annet enn å si at mindfulness alltid hjelper, eller at den er den beste hjelpen for alle.

Stress kan også skyldes forhold som ikke kan mediteres bort: økonomisk utrygghet, diskriminering, sykdom, vold, uforholdsmessige arbeidskrav eller mangel på sosial støtte. Dersom mindfulness blir brukt til å lære mennesker å holde ut vilkår som egentlig burde forandres, reduseres en livspraksis til et tilpasningsverktøy.

Et menneske som lider under et urimelig arbeidsmiljø, trenger kanskje ikke først og fremst å lære å puste roligere. Det kan trenge kollegial støtte, organisatoriske endringer, rettigheter og muligheten til å si nei.

Oppmerksomheten må derfor ikke bare rettes innover. Den må også rettes mot verden.

Når mindfulness blir et prestasjonsprosjekt

Det finnes et paradoks i den moderne bruken av mindfulness. En praksis som opprinnelig inviterer mennesket til å gi slipp på strevet etter hele tiden å bli bedre, kan selv bli et middel i selvforbedringens tjeneste.

Vi skal meditere for å bli mer effektive, mer konsentrerte, mer produktive og mindre belastende for arbeidsplassen. Sinnet skal optimaliseres på samme måte som kroppen, kalenderen og økonomien. Selv stillheten blir underlagt kravet om avkastning.

Da risikerer mindfulness å bli en ny oppgave på listen over alt vi ikke mestrer godt nok.

Har jeg meditert lenge nok? Har jeg vært tilstrekkelig til stede? Har jeg oppnådd den roen jeg burde ha oppnådd?

En slik instrumental forståelse strider mot noe av praksisens grunnleggende holdning. Mindfulness begynner ikke med at livet skal forbedres, men med at livet skal møtes slik det faktisk er. Før forandringen kommer mottakeligheten. Før prestasjonen kommer oppmerksomheten.

Det betyr ikke at utvikling er uønsket. Men den dypeste forandringen kan nettopp bestå i at mennesket slutter å behandle seg selv som et evig forbedringsprosjekt.

Jeg er ikke bare et resultat som skal produseres.

Jeg er et levende menneske som allerede befinner meg i verden.

Det ikke-dømmende nærværet

Mindfulness omtales ofte som en ikke-dømmende form for oppmerksomhet. Dette kan misforstås. Det betyr ikke at alle handlinger er like gode, eller at moralsk vurdering bør opphøre.

Et menneske må fortsatt skjelne mellom rett og galt, ansvar og uansvarlighet, omsorg og krenkelse. Praktisk filosofi krever dømmekraft.

Det ikke-dømmende består snarere i at den første registreringen får skje før dommen avsies. Jeg kan legge merke til sinnet uten straks å fordømme meg selv for å være sint. Jeg kan oppdage misunnelsen uten å gjøre den til hele min identitet. Jeg kan erkjenne at jeg har såret et annet menneske uten å flykte inn i selvforsvar eller selvforakt.

Denne holdningen kan paradoksalt nok gjøre moralsk ansvar lettere. Når ethvert feiltrinn utløser en ødeleggende dom over selvet, blir behovet for å forsvare seg sterkt. Men når jeg kan se min handling uten straks å gå til grunne under den, kan jeg også ta ansvar for den.

Jeg gjorde noe galt, men jeg er mer enn denne handlingen. Derfor kan jeg forsøke å gjøre opp, be om unnskyldning og handle annerledes.

Selvmedfølelse er i denne sammenhengen ikke det samme som selvmedlidenhet. Det er en måte å møte egen lidelse på uten å legge ytterligere forakt til smerten. En vennlig holdning til seg selv kan gjøre det mulig å bli værende lenge nok til å forstå det som har skjedd.

Oppmerksomhet som omsorg for den andre

Mindfulness blir ofte presentert som noe individet gjør for sin egen helse. Men oppmerksomt nærvær har også en relasjonell og etisk side.

Å være oppmerksom på et annet menneske er en form for omsorg.

Den profesjonelle hjelperen kan ha kunnskap, metoder og erfaring, men likevel miste den andre av syne. Klienten blir et tilfelle, pasienten en diagnose og barnet en sak. Vi hører etter det som passer inn i våre kategorier, men overser det som ennå ikke har fått et språk.

Oppmerksomt nærvær kan her forstås som evnen til å utsette sin egen fortolkning. Jeg lar den andre tale ferdig. Jeg registrerer tonefallet, tausheten, nølingen og det som kanskje forsøkes sagt mellom ordene. Jeg legger også merke til mine egne reaksjoner: utålmodigheten, ønsket om å gi råd eller behovet for raskt å få kontroll over situasjonen.

Det betyr ikke at hjelperen skal sitte passivt. Men handlingen kan få en annen kvalitet når den vokser frem av oppmerksomhet fremfor hastverk.

Slik nærmer mindfulness seg Martin Bubers forståelse av møtet mellom et jeg og et du. Den andre er ikke bare et objekt for min undersøkelse eller et problem jeg skal løse. Den andre er et menneske hvis virkelighet aldri fullt ut kan innordnes i mine begreper.

Også hos Simone Weil finner vi tanken om oppmerksomhet som en sjelden og ren form for gavmildhet. Å gi et annet menneske sin udelte oppmerksomhet er å si: Du er virkelig. Din erfaring er verd å bli stanset ved.

Mindfulness kan dermed bidra til mer enn indre ro. Den kan øve oss i nærvær som etisk praksis.

Kroppen som det stedet livet skjer

Mange mennesker lever store deler av livet i hodet. Vi analyserer, planlegger, husker og bekymrer oss. Kroppen merkes først når den gjør vondt, blir syk eller ikke lenger adlyder.

Mindfulness fører oppmerksomheten tilbake til kroppen. Ikke kroppen som et objekt som skal se riktig ut, men kroppen som stedet der livet erfares.

Pusten beveger seg. Fotsålene møter gulvet. Musklene spenner seg. Hjertet slår. Kroppen gir ofte beskjed før tanken har forstått hva som foregår.

Dette kroppslige nærværet kan være viktig ved langvarig stress og smerte. Mindfulness fjerner ikke nødvendigvis smerten, men noen kan lære å skille mellom den umiddelbare kroppslige fornemmelsen og de tankene, fryktene og spenningene som samler seg omkring den. Norske og internasjonale helsefaglige kilder beskriver mindfulness som et mulig supplement i arbeid med blant annet stress, lettere angst- og depresjonsplager, langvarige sykdomsbelastninger og smerte.

Men også her må løftene begrenses. Den syke kroppen skal ikke gjøres ansvarlig for å helbrede seg selv gjennom riktig oppmerksomhet. Et menneske kan meditere samvittighetsfullt og fortsatt ha smerter, søvnvansker, depresjon eller alvorlig sykdom.

Mindfulness må aldri bli en ny moralsk målestokk hvor den som fortsatt lider, antas å ha øvd for lite eller tenkt feil.

Når stillheten ikke er trygg

Mindfulness passer ikke nødvendigvis for alle mennesker i alle situasjoner. For noen kan stillhet og intens oppmerksomhet mot kroppen føre til økt uro, sterke minner, dissosiasjon eller opplevelse av å miste kontroll.

Dette gjelder særlig når praksisen gjennomføres intensivt eller uten tilstrekkelig veiledning. Forskningen på mulige skadevirkninger er mindre omfattende enn forskningen på nytte, men den viser at ubehagelige og i noen tilfeller mer langvarige reaksjoner kan forekomme. Derfor bør mindfulness ikke fremstilles som risikofritt bare fordi det ikke innebærer medikamenter.

For mennesker med alvorlige traumer, psykoseproblematikk eller andre sammensatte psykiske lidelser kan det være nødvendig med tilpasset praksis og kvalifisert faglig støtte. Å lukke øynene og vende oppmerksomheten innover kan være beroligende for noen, men truende for andre.

En god lærer eller terapeut må derfor være mer opptatt av mennesket enn av metoden.

Noen kan begynne med svært korte øvelser, med åpne øyne og oppmerksomheten rettet mot trygge gjenstander i rommet. Andre kan ha større nytte av bevegelse, natur, musikk eller samtale enn av sittende meditasjon. Oppmerksomt nærvær behøver ikke å ha én bestemt form.

Det avgjørende er ikke å tvinge seg inn i stillheten, men å finne en form for nærvær som kan tåles.

Ikke å flykte fra livet

Mindfulness blir noen ganger fremstilt som tilbaketrekning fra verden. Men dens dypere hensikt kan være det motsatte: å gjøre oss mer tilgjengelige for verden.

Den som aldri stanser, kan bevege seg gjennom livet uten å værefarer det. Måltidet spises mens tankene er et annet sted. Samtalen gjennomføres mens telefonen kontrolleres. Naturen passeres uten å bli sett. Dagene fylles, men leves ikke nødvendigvis.

Mindfulness inviterer ikke til å trekke seg ut av hverdagen, men til å vende tilbake til den.

Det vanlige glasset med vann kan kjennes. Lyset gjennom vinduet kan sees. Et barns stemme kan høres. Et gammelt menneskes hånd kan holdes uten at vi samtidig planlegger hva vi skal gjøre etterpå.

Dette er ikke store opplevelser. Men livet består for det meste av det som ikke er stort.

Dersom vi bare er til stede når noe ekstraordinært skjer, vil store deler av livet passere ubemerket.

Nærværet og tiden

Mennesket lever i tid. Vi bærer fortiden med oss, og vi retter oss mot fremtiden. Mindfulness kan derfor ikke bety at vi skal leve uten minner eller planer. Et menneske uten forbindelse til fortiden ville miste sin historie, og et menneske uten fremtid ville miste mye av sin handlekraft.

Problemet oppstår når fortiden og fremtiden beslaglegger nåtiden fullstendig.

Fortiden kan vende tilbake som anger, bitterhet eller skam. Fremtiden kan fylle sinnet med forventning eller frykt. Begge deler kan være forståelige, men øyeblikket vi faktisk lever i, forsvinner.

Mindfulness lover ikke å frigjøre oss fra tiden. Den minner oss om at det bare er i det nåværende øyeblikket vi kan møte det som har vært, og handle i retning av det som skal komme.

Jeg kan ikke forandre gårsdagen i går. Jeg kan bare forholde meg til den nå.

Jeg kan ikke møte morgendagens utfordring i morgen før morgendagen er blitt nåtid. Men jeg kan forberede meg på den gjennom det jeg gjør i dag.

Nærværet er derfor ikke en flukt fra ansvar. Det er stedet hvor ansvar kan tas.

Den beskjedne øvelsen

Det er lett å gjøre mindfulness større og mer mystisk enn det trenger å være. Man behøver ikke en bestemt livsanskuelse, et spesielt rom eller lange perioder med meditasjon.

Øvelsen kan begynne med noen få minutter.

Man kan sitte og legge merke til pusten uten å forsøke å forandre den. Når tankene vandrer, registrerer man dette og vender tilbake. Man kan kjenne føttene mot bakken under en spasertur. Man kan drikke en kopp kaffe uten samtidig å lese, skrive eller se på en skjerm. Man kan lytte til et annet menneske uten å forberede svaret mens den andre snakker.

Slike øvelser er beskjedne. De gjør oss ikke opplyste eller fullkomne. Men de kan gjøre synet en anelse klarere.

De kan hjelpe oss til å oppdage hvor ofte vi forlater det livet vi faktisk lever, til fordel for et liv som bare eksisterer i tanken.

En motstand mot hastverket

Mindfulness er blitt en del av moderne psykologi og behandling, men praksisen bærer også med seg en stillferdig kritikk av samtiden.

Et samfunn som stadig krever høyere tempo, raskere svar og større produksjon, trenger mennesker som kan stanse lenge nok til å spørre hva hastverket gjør med dem. Et arbeidsliv som belønner konstant tilgjengelighet, trenger grenser. En offentlighet preget av raske reaksjoner trenger mennesker som kan tåle et øyeblikks ettertanke før de svarer.

Oppmerksomheten kan derfor være en form for motstand.

Å stanse er å nekte å la enhver ytre impuls bestemme sinnets retning. Å lytte er å motstå kravet om straks å komme til orde. Å kjenne etter er å innrømme at kroppen har en grense. Å være stille er å erkjenne at ikke alle tomrom må fylles.

Men denne motstanden må ikke bare bli individuell. Mennesket trenger også samfunnsmessige vilkår som gjør nærvær mulig. Ingen meditasjonsøvelse kan erstatte tid, trygghet, søvn, fellesskap og verdige arbeidsforhold.

Mindfulness kan hjelpe oss til å se klarere. Det vi ser, kan imidlertid forplikte oss til å handle.

Å vende tilbake

Kanskje er det mest menneskelige ved mindfulness ikke evnen til å holde oppmerksomheten fast, men evnen til å vende tilbake.

Vi blir distrahert. Vi reagerer for raskt. Vi mister oss selv i uro, planer, minner og forestillinger. Vi glemmer mennesket foran oss. Vi overser kroppen. Vi forlater øyeblikket.

Så oppdager vi det.

Og vi vender tilbake.

Det samme gjelder livet utenfor meditasjonen. Vi svikter noen ganger våre egne verdier. Vi blir fanget i gamle reaksjonsmønstre. Vi lar frykten eller sinnet føre oss steder vi ikke ønsket å gå.

Den etiske oppgaven er ikke å bli et menneske som aldri mister retningen. Et slikt menneske finnes neppe. Oppgaven er å utvikle evnen til å oppdage at vi har kommet bort fra det vi ønsker å stå for, og finne veien tilbake.

Mindfulness kan ikke gi oss svaret på hva det gode livet er. Den kan ikke avgjøre hvilke moralske valg vi skal ta, eller hvordan et rettferdig samfunn skal organiseres. Men den kan hjelpe oss til å være til stede når valgene må tas.

Den kan skape et lite rom mellom impulsen og handlingen, mellom følelsen og dommen, mellom den andres ord og vårt svar.

I dette rommet kan ettertanken begynne.

Mindfulness handler derfor kanskje ikke først og fremst om å bli roligere. Det handler om å bli mer våken: våken for kroppen, for tankene, for den andre og for det livet som allerede pågår.

Vi trenger ikke å reise noe sted for å finne dette livet.

Vi må bare vende tilbake til det.

Anbefalt litteratur for videre lesning

For lesere og studenter som ønsker å undersøke mindfulness både som psykologisk metode og som menneskelig livspraksis, kan følgende litteratur være et godt utgangspunkt:

American Psychological Association. (u.å.). Mindfulness meditation: A research-proven way to reduce stress.
En tilgjengelig oversikt over psykologisk forskning på mindfulness, med særlig vekt på stress, psykisk helse og kroppslige virkninger.

Buber, M. (1923/2010). Jeg og Du.
Ikke en bok om mindfulness, men en grunnleggende tekst om nærvær, møte og det etiske forholdet til den andre.

Davis, D. M., & Hayes, J. A. (2011). What are the benefits of mindfulness? A practice review of psychotherapy-related research. Psychotherapy, 48(2), 198–208.
En mye brukt oversiktsartikkel om mulige virkninger på oppmerksomhet, emosjonell regulering, relasjoner og terapeutisk arbeid.

Kabat-Zinn, J. (1990). Full Catastrophe Living. Delacorte.
En grunnbok i mindfulnessbasert stressreduksjon og i hvordan oppmerksomt nærvær kan anvendes ved stress, smerte og sykdom.

Kabat-Zinn, J. (1994). Wherever You Go, There You Are. Hyperion.
En kortere og mer allment tilgjengelig innføring i mindfulness som hverdagspraksis.

Segal, Z. V., Williams, J. M. G., & Teasdale, J. D. (2013). Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression (2. utg.). Guilford Press.
En sentral faglig fremstilling av hvordan mindfulness kan integreres med kognitiv terapi, særlig for å forebygge tilbakefall ved depresjon.

Weil, S. (1952/2002). Gravity and Grace. Routledge.
Filosofiske refleksjoner over oppmerksomhet, lidelse og mottakelighet. Weil gir oppmerksomheten en tydelig etisk og åndelig betydning.

Mindfulness kan hjelpe oss til å se klarere.

Det vi ser, kan imidlertid forplikte oss til å handle.

Dette essayet er utviklet i et samarbeid med OpenAI/ChatGPT, som også utformet illustrasjonen.

Why Science Still Needs Human Beings

Artificial Intelligence, Practical Wisdom, and the Human Responsibility of Research

In May 2026, the journal Nature posed a question that might at first appear surprising: Can artificial intelligence conduct good science without human beings? Behind this question lies the development of so-called “AI scientists” — systems of cooperating artificial-intelligence agents capable of reading research literature, formulating hypotheses, analysing data, debating possible explanations, and proposing new experiments. These are no longer merely programs that assist researchers with calculations or literature searches. Such systems are beginning to enter parts of the research process that have traditionally been understood as expressions of human intellectual activity.

The results are impressive. The AI system Robin was used to investigate possible treatments for dry age-related macular degeneration. The system reviewed the research literature, developed a therapeutic strategy, identified relevant molecules, and proposed experiments. Another system, Co-Scientist, investigated, among other things, whether existing drugs could be repurposed to treat leukaemia and liver fibrosis. It also formulated within a few days a hypothesis concerning antibiotic resistance that a group of researchers had been working on for nearly ten years.

Yet behind the narrative of artificial scientists lies a less dramatic, but philosophically more interesting, reality. The systems did not work alone. Human beings formulated the problems, selected relevant goals, carried out the experiments, evaluated the results, and corrected the systems’ errors. What is presented as AI-driven research was, in reality, a new form of collaboration between human beings and machines.

This is not a weakness of the technology. It is the very condition under which the technology can become part of responsible scientific practice.

The question, therefore, is not merely what artificial intelligence can do. The decisive question is what kind of activity science actually is. Is science primarily an efficient method for producing knowledge? Or is science also a human practice requiring experience, judgement, responsibility, curiosity, courage, and understanding?

Viewed through the lens of practical philosophy, the debate concerns more than technology. It concerns the relationship between knowledge and wisdom, between efficiency and insight, between calculation and understanding — and ultimately between what we are able to do and what we ought to do.

When Efficiency Becomes the Goal of Science

Perhaps the most striking statement in the Nature editorial is the following: we do not yet know whether greater efficiency also entails greater insight.

Artificial intelligence can make certain research processes considerably faster. The Robin system is reported to have reduced the time required for a particular research process by a factor of approximately 200 compared with a conventional human workflow. Figures of this kind seem almost irresistible. When research funding is limited, diseases require treatment, and scientific problems become increasingly complex, it can appear irresponsible not to make use of technologies that accelerate the work.

Yet faster research is not necessarily better research.

Here we encounter a fundamental tension already described by Aristotle. He distinguished between different forms of knowledge. Epistēmē referred to theoretical and scientific knowledge of what is universal and necessary. Technē referred to practical knowledge of how something can be produced or performed. Human action, however, also required phronēsis — practical wisdom.

Practical wisdom is not merely the ability to identify the most effective means to a given end. It also involves the capacity to judge whether the end itself is good. A technically rational actor asks: How can this be done as quickly and precisely as possible? The practically wise person also asks: Why should this be done? Who will be affected? Which considerations are in conflict? What would be right in this particular situation?

Artificial intelligence can optimise a process when the objective and the criteria have already been defined. Yet the selection of the objective is not merely a computational problem. Why should society prioritise one disease rather than another? How much risk can be justified in an experiment? When is uncertainty so great that research ought to be stopped? Who should have access to an expensive treatment if it proves successful?

These are not questions that can be resolved simply by processing more information. They require practical judgement.

The Aristotelian insight therefore demonstrates why efficiency can never be the sole aim of science. Efficiency tells us how quickly or accurately we are approaching an objective. It does not tell us whether the objective is worth pursuing.

Science as a Human Practice

Alasdair MacIntyre developed Aristotle’s thought further by describing human activities as practices. A practice is a socially established and complex form of activity that possesses its own internal goods and standards of excellence. Medicine, education, art, and science are examples of such practices.

The internal goods of science cannot be reduced to the number of publications, patents, citations, or commercial products. They include an increasingly profound understanding of the world, methodological integrity, intellectual honesty, openness to criticism, collegial scrutiny, and the ability to acknowledge error. These goods can be fully understood only by those who participate in the practice over time.

An AI system may contribute to the practice, but it is not automatically a participant in MacIntyre’s sense of the term. It has no scientific biography. It has not experienced doubt following a failed experiment, resistance from colleagues, or the gradual transformation of its own understanding. It does not stand within an academic community in which it must defend its claims and assume responsibility for their consequences.

A system can produce a hypothesis, but it has no personal or moral relationship to the truth of that hypothesis.

This does not mean that machine-generated hypotheses are without value. A hypothesis should not be judged according to who or what formulated it, but according to how well it can be justified and tested. Nevertheless, science is more than the production of testable propositions. It is also a practice in which human beings learn to be attentive, critical, persistent, and truthful.

MacIntyre warns that the internal goods of a practice can be displaced by external goods such as money, prestige, and power. In today’s academic system, efficiency can become such an external good. When universities measure research through publication volume, competition for funding, and international rankings, artificial intelligence may be used to intensify an already instrumental system. It may make research faster without making it wiser.

The challenge, therefore, is not merely to integrate artificial intelligence into existing research practices. We must also ask what kind of practice the technology is being integrated into. If the research system rewards speed and production rather than reflection and quality, artificial intelligence may accelerate precisely those developments about which we ought to be most concerned.

Gadamer and the Historical Character of Understanding

Hans-Georg Gadamer can help us understand why scientific insight cannot be reduced to information processing. For Gadamer, understanding is never a purely technical operation. We always encounter the world from a particular standpoint, shaped by language, history, experience, and tradition.

The researcher’s pre-understanding is therefore not merely a source of error to be eliminated. It is also the condition that enables something to appear as a meaningful question in the first place.

A dataset does not speak for itself. What is identified as a relevant pattern depends on which questions are asked, which concepts are employed, and within which scholarly context the data are interpreted. Even highly advanced AI systems work with materials, categories, and objectives that have already been shaped by human research and human interests.

Artificial intelligence does not emerge outside history. It is trained on texts, data, and images produced by human beings. It therefore inherits both the knowledge of science and its blind spots. If certain population groups are poorly represented in medical datasets, a more efficient analytical system will not automatically correct the imbalance. On the contrary, it may lend the imbalance an appearance of objectivity.

Gadamer’s hermeneutics also reminds us that understanding involves placing one’s own pre-understanding at risk. In a genuine encounter with a text, an experience, or another human being, we must remain open to the possibility that what we encounter may change us.

An AI system can update its calculations in response to new data. It is more difficult, however, to say that it places itself at risk. It has no identity or understanding of life that might be transformed. It can revise a conclusion, but it does not experience the intellectual humiliation that may follow from discovering that a conviction on which one has built one’s work was mistaken.

For the researcher, such an experience can be decisive. It teaches us that knowledge grows not only through confirmation, but also through rupture, surprise, and defeat.

Arendt and the Difference Between Labour and Action

Hannah Arendt distinguished between labour, work, and action. Labour is connected to the necessities and repetitions of life. Work creates lasting objects and technical products. Action arises between human beings in a shared world. It cannot be fully predicted or controlled because every human being possesses the capacity to begin something new.

Science contains all these dimensions. Much laboratory work is routine. Instruments must be calibrated, literature reviewed, and data organised. In these areas, artificial intelligence can relieve researchers of burdensome tasks and free time for other work.

Science, however, is also action. The researcher appears before others with a claim about the world. The claim is criticised, interpreted, and situated within an academic and social community. It may alter how human beings understand nature, illness, or themselves.

This public dimension cannot be reduced to information processing. Someone must come forward and say: This is what we have found. These are our reasons. This is the uncertainty involved. These are the consequences we can foresee. And this is the responsibility we are prepared to assume.

An AI system can generate a report, but it cannot appear as a responsible subject. It cannot be held morally accountable in the same way as a researcher, a university, or a company. When an erroneous conclusion causes harm, the system cannot feel guilt, offer a sincere apology, or commit itself to acting differently in the future.

Arendt’s philosophy thus reveals a decisive distinction between producing a result and assuming responsibility for that result’s place within a shared world.

Kant and the Human Being as an End

Immanuel Kant’s moral philosophy offers another perspective on why human responsibility cannot be replaced by machine efficiency. In one formulation of the categorical imperative, Kant argues that human beings must always be treated as ends in themselves and never merely as means.

This principle is particularly important in medical research. Participants in clinical trials are not merely data points. Patients are not simply carriers of biological mechanisms. They are persons with dignity, experiences, hopes, and fears.

An AI system may identify statistically optimal strategies. Yet it cannot, by its own power, recognise human dignity. Such recognition presupposes a normative relationship between persons. It requires that the other person is not perceived merely as a source of information or a means of producing knowledge.

This does not mean that artificial intelligence necessarily treats human beings worse than researchers do. History contains numerous examples of human researchers violating research participants, neglecting vulnerable groups, and allowing scientific ambition to eclipse moral boundaries. Yet such violations can be criticised precisely because human beings are capable of understanding and justifying normative principles.

Technology does not therefore release us from moral responsibility. The greater the power for action that technology gives us, the greater the need for someone to be answerable for how it is used.

Jonas and Responsibility for the Future

Hans Jonas developed his ethics of responsibility in response to the growing power of modern technology. Traditional ethics had primarily concerned actions between human beings living at the same time. Modern technology makes it possible to affect individuals, societies, and ecological systems far into the future.

Jonas therefore formulated a new imperative: we must act in such a way that the effects of our actions are compatible with the continued existence of genuinely human life.

Artificial intelligence in science brings this idea into renewed relevance. New medicines, genetic interventions, and biological technologies may have consequences that are difficult to foresee. When the research process accelerates, the distance between discovery and application may also become shorter. What can technically be developed may quickly come to appear as something that ought to be implemented.

Greater speed, however, can reduce the time available for ethical and social reflection.

Jonas emphasises the importance of caution when the consequences may be far-reaching and irreversible. This does not mean that research should cease whenever uncertainty exists. All research proceeds under conditions of uncertainty. It does mean, however, that uncertainty itself must be taken morally seriously.

An AI system may calculate probabilities on the basis of available data. It cannot by itself determine what risks human beings have the right to impose on others or on future generations. This judgement requires responsible actors who can be held accountable both for what they did and for what they failed to do.

The Detours of Curiosity

The Nature editorial draws attention to something that often disappears in the image of science as an efficient production process: human messiness, curiosity, and playfulness have contributed to countless discoveries.

The history of science is full of detours. Experiments fail. Instruments malfunction. Researchers follow paths that turn out to be blind alleys. Results appear that do not fit the original hypothesis. Conversations in a corridor or chance encounters between disciplines may open entirely new perspectives.

From a purely efficiency-oriented perspective, such events may appear wasteful. Yet the detours may constitute the learning space of knowledge.

John Dewey described thinking as an activity of inquiry arising when human beings encounter an uncertain or problematic situation. We act, experience the consequences, and revise our understanding. Knowledge emerges through an interaction between the human being and the environment.

Research is therefore not simply the application of an already established method. The method itself may need to change when reality resists it. An experienced researcher may notice that something “does not fit” even before the discrepancy can be precisely articulated. This sensitivity is not mysterious. It is formed through prolonged participation in a practice.

Michael Polanyi called this tacit knowledge. We can know more than we are able to state explicitly. A researcher may recognise an unusual pattern, understand that an instrument is behaving differently from normal, or sense that an apparently negative result may nevertheless be significant. Such knowledge is embodied, situated, and grounded in experience.

AI systems may undoubtedly identify patterns that human beings overlook. Human experience is not thereby rendered obsolete. On the contrary, the encounter between machine pattern recognition and human tacit knowledge may become one of the most fruitful areas of future research.

The Place of Empathy in Science

It may seem unusual to claim that science requires empathy. The ideal of science is often associated with distance and objectivity. Results should not depend on the researcher’s emotions.

Empathy, however, does not mean that feelings should replace evidence. Empathy makes it possible to understand what knowledge means in human lives.

A medical researcher must know not only whether a treatment reduces a symptom. The researcher must also ask how the treatment affects the patient’s everyday life, dignity, relationships, and sense of self. What is statistically significant is not always humanly meaningful. And what matters most to a person is not always easily measured.

Martha Nussbaum has shown how emotions may contain judgements about what has value. Compassion arises when we understand that another person’s suffering is serious, undeserved, and connected to a vulnerability that we ourselves share.

Scientific empathy is therefore not sentimentality. It is an expansion of attention. It helps the researcher perceive who is affected by a problem, who is not being heard, and which experiences disappear when reality is reduced to measurable variables.

A system may be trained to recognise expressions of pain or preferences in patient data. Yet it does not share human vulnerability. It does not know what it means to wait for a diagnosis, to lose functional capacity, or to fear that a treatment will not work.

Artificial intelligence may therefore contribute to research on suffering, but it cannot by itself determine what suffering requires of us.

The False Opposition

Debates about artificial intelligence are often trapped between two extremes. On the one hand, the technology is portrayed as an almost autonomous intelligence that will soon solve problems with which human beings have struggled for centuries. On the other hand, it is described as a threat to scientific quality, researchers’ employment, and the human place in the world.

Both perspectives contain an element of truth, but the opposition is misleading.

In 1989, Max Perutz asked whether science was the noblest pursuit of the human mind or a sorcerer’s broom that threatened humanity with destruction. In our own time, the question can be reformulated: Is artificial intelligence the liberation of science or its dehumanisation?

Practical philosophy teaches us to be cautious about such either–or questions. Technology has no unambiguous moral significance independently of the practices and institutions into which it is incorporated. It can relieve burdens or increase control, liberate or marginalise, open new questions or narrow our attention.

The decisive issue is not whether artificial intelligence should be used in research. It is already part of research and will become increasingly important. The question is how it should be used, which tasks it should assume, and which tasks human beings must continue to bear responsibility for.

A responsible division of labour may be based on a simple principle: machines may assist with calculation, searching, simulation, and pattern recognition. Human beings must continue to assume responsibility for problem formulation, interpretation, justification, ethical judgement, and public accountability.

The boundary will not always be clear. AI systems can already contribute to interpretation and hypothesis formation, while human beings have long delegated parts of their judgement to standardised procedures. Yet the lack of clarity does not make the question less important. It makes continuous critical reflection necessary.

The Human Researcher After Artificial Intelligence

Artificial intelligence will also transform what it means to educate a researcher. If literature searches, data analysis, and article drafts are increasingly performed by machines, young researchers may lose some of the slow experiences through which scholarly judgement was formerly developed.

A doctoral student does not learn only by arriving at correct answers. Learning also occurs through reading texts that prove less relevant than expected, formulating poor hypotheses, misunderstanding data, and receiving criticism. Efficient tools may remove unnecessary work, but they may also remove parts of the learning process.

This creates an educational paradox. We wish to use artificial intelligence because it makes research faster. Yet if researchers no longer learn to perform the work that the systems take over, they may gradually lose the ability to evaluate the systems’ results.

Human oversight cannot merely mean that a human being presses an approval button. Genuine oversight presupposes understanding. The researcher must possess sufficient disciplinary knowledge to identify when the system is operating on false premises, misusing data, or producing a convincing but erroneous explanation.

The education of future researchers must therefore teach students not only how to use artificial intelligence, but also when they should not trust it.

Science’s Need for Humanity

Can artificial intelligence conduct good science without human beings?

The answer depends on what we mean by science. If science is understood as the production of hypotheses, the analysis of data, and the identification of patterns, artificial intelligence can already perform substantial parts of the work. In some areas, it can do so faster and on a greater scale than any human being.

If, however, science is also a practice in which human beings attempt to understand the world, justify their claims, acknowledge uncertainty, and assume responsibility for the consequences of knowledge, the human being remains indispensable.

Aristotle reminds us that technical skill is not the same as practical wisdom. Kant reminds us that the human being must never be treated merely as a means. Gadamer demonstrates that understanding is always historical and interpretative. Arendt makes visible the difference between producing a result and acting responsibly within a shared world. Jonas teaches us that technological power requires responsibility for future consequences. MacIntyre reminds us that science is a practice possessing internal goods that may be undermined when efficiency, prestige, and production become dominant.

Artificial intelligence does not merely challenge the human place in science. It compels us to articulate more clearly what is valuable about human research.

What is valuable is not that human beings always think faster or calculate more precisely. It also lies in our capacity to wonder, doubt, regret, learn from defeat, understand the suffering of others, and question our own objectives. We can be held responsible because we are capable of answering for what we do.

Good science will therefore probably be neither purely human nor purely machine-based. It will be a collaboration in which technology expands human possibilities without displacing human responsibility.

Science needs artificial intelligence because reality is complex and the amount of knowledge exceeds what any individual can master. Yet science still needs human beings because knowledge is never only a matter of finding an answer.

It is also a matter of understanding what the answer means — and of assuming responsibility for what we do with it.

References

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Aristotle. (2009). The Nicomachean ethics (D. Ross, Trans.; L. Brown, Rev.). Oxford University Press.

Dewey, J. (1938). Logic: The theory of inquiry. Henry Holt.

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; 2nd rev. ed.). Continuum. (Original work published 1960)

Ghareeb, A. E., et al. (2026). A multi-agent system for automating scientific discovery. Nature. https://doi.org/10.1038/s41586-026-10652-y

Gottweis, J., et al. (2026). Accelerating scientific discovery with Co-Scientist. Nature. https://doi.org/10.1038/s41586-026-10644-y

Jonas, H. (1984). The imperative of responsibility: In search of an ethics for the technological age. University of Chicago Press.

Kant, I. (2012). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor & J. Timmermann, Eds. & Trans.; Rev. ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1785)

MacIntyre, A. (2007). After virtue: A study in moral theory (3rd ed.). University of Notre Dame Press.

Nature. (2026). Why AI cannot do good science without humans. Nature, 653, 650. https://doi.org/10.1038/d41586-026-01551-3

Nussbaum, M. C. (2001). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge University Press.

Perutz, M. F. (1989). Is science necessary? Essays on science and scientists. Oxford University Press.

Polanyi, M. (1966). The tacit dimension. Doubleday.

It is also a matter of understanding what the answer means

— and of assuming responsibility for what we do with it.

This essay was developed in a co-operation with OpenAI/ChatGPT, which also made the illustration.

Når vitenskapen fortsatt trenger mennesket

Kunstig intelligens, praktisk klokskap og forskningens menneskelige ansvar

I mai 2026 stilte tidsskriftet Nature et spørsmål som ved første øyekast kan virke overraskende: Kan kunstig intelligens drive god vitenskap uten mennesker? Bak spørsmålet ligger utviklingen av såkalte «AI scientists» – systemer av samarbeidende kunstig-intelligens-agenter som kan lese forskningslitteratur, formulere hypoteser, analysere data, diskutere mulige forklaringer og foreslå nye eksperimenter. Det er ikke lenger bare snakk om programmer som hjelper forskeren med beregninger eller litteratursøk. Systemene beveger seg inn i deler av forskningsprosessen som tidligere ble forstått som uttrykk for menneskelig intellektuell virksomhet.

Resultatene er imponerende. AI-systemet Robin ble brukt til å undersøke mulige behandlinger for tørr aldersrelatert makuladegenerasjon. Systemet gjennomgikk forskningslitteraturen, utviklet en terapeutisk strategi, identifiserte aktuelle molekyler og foreslo eksperimenter. Et annet system, Co-Scientist, undersøkte blant annet om eksisterende legemidler kunne brukes mot leukemi og leverfibrose. I tillegg formulerte det i løpet av få dager en hypotese om antibiotikaresistens som en gruppe forskere hadde arbeidet med i nærmere ti år.

Men bak fortellingen om de kunstige forskerne finnes en mindre dramatisk og samtidig mer filosofisk interessant virkelighet. Systemene arbeidet ikke alene. Mennesker formulerte problemene, valgte ut relevante mål, utførte eksperimentene, vurderte resultatene og korrigerte systemenes feil. Det som presenteres som kunstig-intelligens-drevet forskning, var i realiteten en ny form for samarbeid mellom mennesker og maskiner.

Dette er ikke en svakhet ved teknologien. Det er selve betingelsen for at teknologien kan inngå i ansvarlig vitenskapelig praksis.

Spørsmålet er derfor ikke bare hva kunstig intelligens kan gjøre. Det avgjørende spørsmålet er hva slags virksomhet vitenskap egentlig er. Er vitenskap først og fremst en effektiv metode for å produsere kunnskap? Eller er vitenskap også en menneskelig praksis som krever erfaring, dømmekraft, ansvar, nysgjerrighet, mot og forståelse?

Sett i lys av praktisk filosofi handler debatten om mer enn teknologi. Den handler om forholdet mellom kunnskap og klokskap, mellom effektivitet og innsikt, mellom beregning og forståelse – og til sist mellom det vi kan gjøre, og det vi bør gjøre.

Når effektivitet blir vitenskapens mål

Det mest slående utsagnet i Nature-editorialen er kanskje denne setningen: Vi vet ennå ikke om større effektivitet også innebærer større innsikt.

Kunstig intelligens kan i enkelte forskningsprosesser gjøre arbeidet betydelig raskere. Robin-systemet skal ha redusert tiden som var nødvendig for en bestemt forskningsprosess, med en faktor på omkring 200 sammenlignet med en tradisjonell arbeidsmåte. Slike tall virker nesten uimotståelige. Når forskningsmidler er begrensede, sykdommer krever behandling og vitenskapelige problemer blir stadig mer komplekse, kan det fremstå som uansvarlig ikke å ta i bruk teknologier som gjør arbeidet raskere.

Men raskere forskning er ikke nødvendigvis bedre forskning.

Her møter vi en grunnleggende spenning som allerede Aristoteles beskrev. Han skilte mellom ulike former for kunnskap. Epistēmē betegnet den teoretiske og vitenskapelige kunnskapen om det som kan være allment og nødvendig. Technē var den praktiske kunnskapen om hvordan noe kan fremstilles eller utføres. Men menneskelig handling krevde dessuten phronēsis – praktisk klokskap.

Praktisk klokskap er ikke bare evnen til å finne det mest effektive middelet til et gitt mål. Den innebærer også å kunne vurdere om målet er godt. En teknisk rasjonell aktør spør: Hvordan kan dette gjøres raskest og mest presist? Det praktisk kloke mennesket spør også: Hvorfor skal dette gjøres? Hvem vil bli berørt? Hvilke hensyn står mot hverandre? Hva vil være riktig i akkurat denne situasjonen?

En kunstig intelligens kan optimalisere en prosess når målet og kriteriene er gitt. Men selve valget av mål er ikke bare et beregningsproblem. Hvorfor skal samfunnet prioritere én sykdom fremfor en annen? Hvor stor risiko kan forsvares i et eksperiment? Når er usikkerheten så stor at forskningen bør stanses? Hvem skal få tilgang til en kostbar behandling dersom den lykkes?

Dette er ikke spørsmål som kan løses ved å behandle mer informasjon. De krever praktisk dømmekraft.

Den aristoteliske innsikten viser derfor hvorfor effektivitet aldri kan være vitenskapens eneste mål. Effektivitet forteller hvor raskt eller presist vi nærmer oss et mål. Den forteller ikke om målet er verdt å nå.

Vitenskap som menneskelig praksis

Alasdair MacIntyre videreutviklet Aristoteles’ tenkning ved å beskrive menneskelige virksomheter som praksiser. En praksis er en sosialt etablert og kompleks aktivitet som har sine egne interne goder og kvalitetsstandarder. Medisin, undervisning, kunst og vitenskap er eksempler på slike praksiser.

Vitenskapens interne goder kan ikke reduseres til antall publikasjoner, patenter, siteringer eller kommersielle produkter. De omfatter en stadig dypere forståelse av verden, metodisk redelighet, intellektuell ærlighet, åpen kritikk, kollegial prøving og evnen til å erkjenne feil. Disse godene kan bare forstås fullt ut av mennesker som deltar i praksisen over tid.

Et AI-system kan bidra til praksisen, men det er ikke uten videre en deltaker i MacIntyres betydning. Det har ingen vitenskapelig biografi. Det har ikke opplevd tvil etter et mislykket eksperiment, motstand fra kolleger eller den langsomme omformingen av egen forståelse. Det står ikke i et faglig fellesskap der det må forsvare sine påstander og ta ansvar for konsekvensene av dem.

Systemet kan produsere en hypotese, men det har ikke noe personlig eller moralsk forhold til hypotesens sannhet.

Dette betyr ikke at maskinelt frembrakte hypoteser er verdiløse. En hypotese skal ikke vurderes etter hvem eller hva som formulerte den, men etter hvor godt den kan begrunnes og prøves. Likevel er vitenskap mer enn produksjonen av testbare påstander. Den er også en praksis der mennesker lærer å være oppmerksomme, kritiske, utholdende og sannferdige.

MacIntyre advarer mot at praksisens interne goder kan fortrenges av ytre goder som penger, prestisje og makt. I dagens akademiske system kan effektivitet bli et slikt ytre gode. Når universitetene måler forskning gjennom publiseringsvolum, konkurranse om midler og internasjonale rangeringer, kan kunstig intelligens bli brukt til å forsterke et allerede instrumentelt system. Den kan gjøre forskningen raskere uten å gjøre den klokere.

Utfordringen er derfor ikke bare å integrere kunstig intelligens i eksisterende forskningspraksis. Vi må også spørre hvilken praksis teknologien blir integrert i. Dersom forskningssystemet premierer hastighet og produksjon fremfor ettertanke og kvalitet, kan kunstig intelligens akselerere nettopp de utviklingstrekkene vi burde ha vært mest bekymret for.

Gadamer og forståelsens historiske karakter

Hans-Georg Gadamer kan hjelpe oss til å forstå hvorfor vitenskapelig innsikt ikke kan reduseres til behandling av informasjon. For Gadamer er forståelse aldri en rent teknisk operasjon. Vi møter alltid verden fra et bestemt ståsted, formet av språk, historie, erfaringer og tradisjoner.

Forskerens forforståelse er derfor ikke bare en feilkilde som skal fjernes. Den er også betingelsen for at noe overhodet kan fremtre som et meningsfullt spørsmål.

Et datasett taler ikke av seg selv. Hva som registreres som et relevant mønster, avhenger av hvilke spørsmål som stilles, hvilke begreper som brukes, og hvilken faglig sammenheng dataene fortolkes innenfor. Selv svært avanserte AI-systemer arbeider med materialer, kategorier og mål som allerede er formet av menneskelig forskning og menneskelige interesser.

Kunstig intelligens oppstår ikke utenfor historien. Den er trent på tekster, data og bilder som mennesker har produsert. Den arver derfor både vitenskapens kunnskap og dens blinde flekker. Dersom bestemte befolkningsgrupper er svakt representert i medisinske datasett, vil ikke et mer effektivt analysesystem automatisk rette opp skjevheten. Det kan tvert imot gi skjevheten et skinn av objektivitet.

Gadamers hermeneutikk minner oss også om at forståelse innebærer å sette sin egen forforståelse på spill. I et ekte møte med en tekst, en erfaring eller et annet menneske må vi være åpne for at det vi møter, kan forandre oss.

Et AI-system kan oppdatere sine beregninger på bakgrunn av nye data. Men det er vanskeligere å si at det setter seg selv på spill. Det har ikke en identitet eller livsforståelse som risikerer å bli forandret. Det kan revidere en konklusjon, men opplever ikke den intellektuelle ydmykelsen som kan følge av å oppdage at en overbevisning man har bygget sitt arbeid på, var feil.

For forskeren kan en slik erfaring være avgjørende. Den lærer oss at kunnskap ikke bare vokser gjennom bekreftelser, men også gjennom brudd, overraskelser og nederlag.

Arendt og forskjellen mellom arbeid og handling

Hannah Arendt skilte mellom arbeid, fremstilling og handling. Arbeid er knyttet til livets nødvendigheter og gjentakelser. Fremstilling skaper varige gjenstander og tekniske produkter. Handling oppstår mellom mennesker i en felles verden. Den kan ikke fullt ut forutsies eller kontrolleres, fordi hvert menneske kan begynne noe nytt.

Vitenskapen rommer alle disse dimensjonene. Mye laboratoriearbeid er rutinepreget. Instrumenter skal kalibreres, litteratur gjennomgås og data systematiseres. På disse områdene kan kunstig intelligens avlaste forskerne og frigjøre tid.

Men vitenskap er også handling. Forskeren trer frem for andre med en påstand om verden. Påstanden blir kritisert, fortolket og plassert inn i et faglig og samfunnsmessig fellesskap. Den kan forandre hvordan mennesker forstår naturen, sykdommen eller seg selv.

Denne offentlige dimensjonen kan ikke reduseres til informasjonsbehandling. Noen må stå frem og si: Dette er hva vi har funnet. Dette er grunnene våre. Dette er usikkerheten. Dette er konsekvensene vi kan forutse. Og dette er ansvaret vi påtar oss.

Et AI-system kan generere en rapport, men det kan ikke tre frem som et ansvarlig subjekt. Det kan ikke stilles moralsk til regnskap på samme måte som en forsker, et universitet eller et selskap. Når en feilaktig konklusjon fører til skade, kan ikke systemet føle skyld, gi en oppriktig beklagelse eller forplikte seg til å handle annerledes.

Arendts filosofi synliggjør dermed et avgjørende skille mellom å frembringe et resultat og å ta ansvar for resultatets plass i en felles verden.

Kant og mennesket som formål

Immanuel Kants moralfilosofi gir et annet perspektiv på hvorfor menneskelig ansvar ikke kan erstattes av maskinell effektivitet. I formuleringen av det kategoriske imperativ hevder Kant at mennesket alltid skal behandles som et formål i seg selv og aldri bare som et middel.

Dette prinsippet er særlig viktig i medisinsk forskning. Deltakere i kliniske studier er ikke bare datapunkter. Pasienter er ikke bare bærere av biologiske mekanismer. De er personer med verdighet, erfaringer, håp og frykt.

Et AI-system kan identifisere statistisk optimale strategier. Men det kan ikke av egen kraft anerkjenne menneskets verdighet. En slik anerkjennelse forutsetter et normativt forhold mellom personer. Den innebærer at den andre ikke bare oppfattes som en kilde til informasjon eller et middel for kunnskapsproduksjon.

Det betyr ikke at kunstig intelligens nødvendigvis behandler mennesker dårligere enn forskere gjør. Historien inneholder mange eksempler på at mennesker har krenket forskningsdeltakere, ignorert sårbare grupper og latt vitenskapelige ambisjoner overskygge moralske grenser. Men slike krenkelser kan kritiseres nettopp fordi mennesker er i stand til å forstå og begrunne normative prinsipper.

Teknologien fritar oss derfor ikke fra moralsk ansvar. Jo større handlingskraft teknologien gir oss, desto større blir behovet for at noen kan stilles til ansvar for hvordan den brukes.

Jonas og ansvaret for fremtiden

Hans Jonas utviklet sin ansvarsetikk som svar på den moderne teknologiens voksende makt. Tradisjonell etikk hadde hovedsakelig dreid seg om handlinger mellom mennesker som levde på samme tid. Moderne teknologi gjør det mulig å påvirke mennesker, samfunn og økologiske systemer langt inn i fremtiden.

Jonas formulerte derfor et nytt imperativ: Vi må handle slik at virkningene av våre handlinger er forenlige med fortsatt ekte menneskelig liv.

Kunstig intelligens i vitenskapen aktualiserer denne tanken. Nye legemidler, genetiske inngrep og biologiske teknologier kan få konsekvenser som er vanskelige å overskue. Når forskningsprosessen akselereres, kan også avstanden mellom oppdagelse og anvendelse bli kortere. Det som teknisk kan utvikles, kan raskt fremstå som noe som også bør tas i bruk.

Men økt hastighet kan redusere tiden for etisk og samfunnsmessig refleksjon.

Jonas fremhever betydningen av forsiktighet når konsekvensene kan være omfattende og irreversible. Dette innebærer ikke at forskningen skal stanse hver gang det finnes usikkerhet. All forskning foregår under usikkerhet. Men det innebærer at usikkerheten selv må tas moralsk på alvor.

Et AI-system kan beregne sannsynligheter på grunnlag av tilgjengelige data. Det kan ikke alene avgjøre hvilken risiko mennesker har rett til å påføre andre eller kommende generasjoner. Denne vurderingen krever ansvarlige aktører som kan stå til regnskap både for det de gjorde, og for det de unnlot å gjøre.

Nysgjerrighetens omveier

Nature-editorialen fremhever noe som ofte forsvinner i forestillingen om vitenskap som en effektiv produksjonsprosess: menneskelig rot, nysgjerrighet og lekenhet har bidratt til utallige oppdagelser.

Vitenskapens historie er full av omveier. Forsøk mislykkes. Instrumenter fungerer ikke. Forskere følger spor som viser seg å være blindveier. Resultater dukker opp som ikke passer med den opprinnelige hypotesen. Samtaler i en korridor eller tilfeldige møter mellom fagområder kan åpne nye perspektiver.

Fra et rent effektivitetsperspektiv kan dette fremstå som sløsing. Men omveiene kan være kunnskapens læringsrom.

John Dewey beskrev tenkning som en undersøkende virksomhet som oppstår når mennesket møter en usikker eller problematisk situasjon. Vi handler, opplever konsekvensene og reviderer vår forståelse. Kunnskap blir til gjennom et samspill mellom mennesket og omgivelsene.

Forskning er derfor ikke bare anvendelse av en ferdig metode. Metoden selv kan måtte forandres når virkeligheten gjør motstand. En erfaren forsker kan legge merke til at noe «ikke stemmer», selv før avviket lar seg formulere presist. Denne sansen er ikke mystisk. Den er dannet gjennom langvarig deltakelse i en praksis.

Michael Polanyi kalte dette taus kunnskap. Vi kan vite mer enn vi kan uttrykke eksplisitt. Forskeren kan gjenkjenne et uvanlig mønster, forstå at et instrument oppfører seg annerledes enn vanlig, eller ane at et tilsynelatende negativt resultat likevel er interessant. Slik kunnskap er kroppslig, situert og erfaringsbasert.

AI-systemer kan utvilsomt identifisere mønstre som mennesker overser. Men menneskelig erfaring er ikke dermed overflødig. Snarere kan møtet mellom maskinell mønstergjenkjenning og menneskelig taus kunnskap bli et av de mest fruktbare områdene for fremtidens forskning.

Empatiens plass i vitenskapen

Det kan virke underlig å hevde at vitenskap trenger empati. Vitenskapens ideal er ofte forbundet med distanse og objektivitet. Resultater skal ikke avhenge av forskerens følelser.

Men empati betyr ikke at følelser skal erstatte dokumentasjon. Empati gjør det mulig å forstå hva kunnskapen betyr i menneskers liv.

En medisinsk forsker trenger ikke bare å vite om en behandling reduserer et symptom. Forskeren må også kunne spørre hvordan behandlingen påvirker pasientens hverdag, verdighet, relasjoner og opplevelse av seg selv. Det som er statistisk signifikant, er ikke alltid menneskelig betydningsfullt. Og det som betyr mest for et menneske, er ikke alltid lett å måle.

Martha Nussbaum har vist hvordan følelser kan inneholde vurderinger av hva som har verdi. Medfølelse oppstår når vi forstår at et annet menneskes lidelse er alvorlig, ufortjent og knyttet til en sårbarhet vi selv deler.

Vitenskapelig empati innebærer derfor ikke sentimentalitet. Den innebærer en utvidelse av oppmerksomheten. Den hjelper forskeren til å se hvem som rammes av problemet, hvem som ikke blir hørt, og hvilke erfaringer som forsvinner når virkeligheten reduseres til målbare variabler.

Et system kan trenes til å gjenkjenne uttrykk for smerte eller preferanser i pasientdata. Men det deler ikke menneskets sårbarhet. Det vet ikke hva det betyr å vente på en diagnose, miste funksjonsevne eller frykte at behandlingen ikke vil virke.

Derfor kan kunstig intelligens bidra til forskning om lidelse, men den kan ikke alene avgjøre hva lidelsen krever av oss.

Den falske motsetningen

Debatten om kunstig intelligens blir ofte fanget mellom to ytterpunkter. På den ene siden fremstilles teknologien som en nærmest autonom intelligens som snart vil løse problemer mennesker har strevd med i århundrer. På den andre siden beskrives den som en trussel mot vitenskapens kvalitet, forskernes arbeid og menneskets plass i verden.

Begge perspektivene inneholder noe sant, men motsetningen er misvisende.

Max Perutz stilte i 1989 spørsmålet om vitenskapen var menneskesinnets edleste virksomhet eller en trollmannens kost som kunne true oss med ødeleggelse. I vår tid kan spørsmålet omformuleres: Er kunstig intelligens vitenskapens frigjøring eller dens avhumanisering?

Praktisk filosofi lærer oss å være varsomme overfor slike enten–eller-spørsmål. Teknologi har ingen entydig moralsk betydning uavhengig av praksisene og institusjonene den inngår i. Den kan avlaste eller kontrollere, frigjøre eller marginalisere, åpne nye spørsmål eller innsnevre vår oppmerksomhet.

Det avgjørende er ikke om kunstig intelligens skal brukes i forskning. Den er allerede en del av forskningen og vil få stadig større betydning. Spørsmålet er hvordan den skal brukes, hvilke oppgaver den skal overta, og hvilke oppgaver mennesker fortsatt må bære ansvaret for.

En ansvarlig arbeidsdeling kan bygge på et enkelt prinsipp: Maskinen kan bistå med beregning, søk, simulering og mønstergjenkjenning. Mennesket må fortsatt ha ansvar for problemformulering, fortolkning, begrunnelse, etisk vurdering og offentlig ansvarlighet.

Grensen vil ikke alltid være tydelig. AI-systemer kan allerede bidra til fortolkning og hypotesedannelse, mens mennesker lenge har overlatt deler av sitt skjønn til standardiserte prosedyrer. Men uklarheten gjør ikke spørsmålet mindre viktig. Den gjør kontinuerlig kritisk refleksjon nødvendig.

Den menneskelige forskeren etter kunstig intelligens

Kunstig intelligens vil også forandre hva det innebærer å utdanne en forsker. Dersom litteratursøk, dataanalyse og utkast til artikler i økende grad utføres av maskiner, kan unge forskere miste noen av de langsomme erfaringene som tidligere dannet faglig skjønn.

En doktorgradsstudent lærer ikke bare ved å komme frem til riktige svar. Læringen skjer også gjennom å lese tekster som viser seg å være mindre relevante enn forventet, formulere dårlige hypoteser, misforstå data og motta kritikk. Effektive verktøy kan fjerne unødvendig arbeid, men de kan også fjerne deler av læringsprosessen.

Dette skaper et pedagogisk paradoks. Vi vil bruke kunstig intelligens fordi den gjør forskningen raskere. Men dersom forskere ikke lenger lærer å gjøre det arbeidet systemene overtar, kan de etter hvert miste evnen til å kontrollere systemenes resultater.

Menneskelig kontroll kan ikke bare bety at et menneske trykker på en godkjenningsknapp. Reell kontroll forutsetter forståelse. Forskeren må ha nok faglig kunnskap til å oppdage når systemet bygger på uriktige premisser, misbruker data eller formulerer en overbevisende, men falsk forklaring.

Derfor må fremtidens forskerutdanning ikke bare lære studentene å bruke kunstig intelligens. Den må også lære dem når de ikke bør stole på den.

Vitenskapens behov for menneskelighet

Kan kunstig intelligens gjøre god vitenskap uten mennesker?

Svaret avhenger av hva vi mener med vitenskap. Dersom vitenskap forstås som produksjon av hypoteser, analyse av data og identifikasjon av mønstre, kan kunstig intelligens allerede utføre betydelige deler av arbeidet. På enkelte områder kan den gjøre det raskere og mer omfattende enn noe menneske.

Men dersom vitenskap også er en praksis der mennesker forsøker å forstå verden, begrunne sine påstander, erkjenne usikkerhet og ta ansvar for kunnskapens konsekvenser, er mennesket fortsatt uunnværlig.

Aristoteles minner oss om at teknisk dyktighet ikke er det samme som praktisk klokskap. Kant minner oss om at mennesket aldri bare kan behandles som et middel. Gadamer viser at forståelse alltid er historisk og fortolkende. Arendt synliggjør forskjellen mellom å produsere et resultat og å handle ansvarlig i en felles verden. Jonas lærer oss at teknologisk makt krever ansvar for fremtidige konsekvenser. MacIntyre minner oss om at vitenskapen er en praksis med interne goder som kan undergraves når effektivitet, prestisje og produksjon blir enerådende.

Kunstig intelligens utfordrer ikke bare menneskets plass i vitenskapen. Den tvinger oss til å formulere tydeligere hva som er verdifullt ved menneskelig forskning.

Det verdifulle er ikke at mennesker alltid tenker raskest eller beregner mest presist. Det verdifulle ligger også i vår evne til å undre oss, tvile, angre, lære av nederlag, forstå andres lidelse og stille spørsmål ved våre egne mål. Vi kan holdes ansvarlige fordi vi kan svare for det vi gjør.

Den gode vitenskapen vil derfor neppe være rent menneskelig eller rent maskinell. Den vil være et samarbeid der teknologien utvider menneskets muligheter uten å fortrenge menneskets ansvar.

Vitenskapen trenger kunstig intelligens fordi virkeligheten er kompleks og kunnskapsmengden overstiger det enkeltmennesket kan mestre. Men vitenskapen trenger fortsatt mennesker fordi kunnskap aldri bare handler om å finne et svar.

Den handler også om å forstå hva svaret betyr – og om å ta ansvar for hva vi gjør med det.

Referanser

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Aristotle. (2009). The Nicomachean ethics (D. Ross, Trans.; L. Brown, Rev.). Oxford University Press.

Dewey, J. (1938). Logic: The theory of inquiry. Henry Holt.

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; 2nd rev. ed.). Continuum. (Original work published 1960)

Ghareeb, A. E., et al. (2026). A multi-agent system for automating scientific discovery. Nature. https://doi.org/10.1038/s41586-026-10652-y

Gottweis, J., et al. (2026). Accelerating scientific discovery with Co-Scientist. Nature. https://doi.org/10.1038/s41586-026-10644-y

Jonas, H. (1984). The imperative of responsibility: In search of an ethics for the technological age. University of Chicago Press.

Kant, I. (2012). Groundwork of the metaphysics of morals (M. Gregor & J. Timmermann, Eds. & Trans.; Rev. ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1785)

MacIntyre, A. (2007). After virtue: A study in moral theory (3rd ed.). University of Notre Dame Press.

Nature. (2026). Why AI cannot do good science without humans. Nature, 653, 650. https://doi.org/10.1038/d41586-026-01551-3

Nussbaum, M. C. (2001). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge University Press.

Perutz, M. F. (1989). Is science necessary? Essays on science and scientists. Oxford University Press.

Polanyi, M. (1966). The tacit dimension. Doubleday.

Den handler også om å forstå hva svaret betyr

– og om å ta ansvar for hva vi gjør med det.

Essayet er utviklet i samarbeid med OpenAI/ChatGPT, som også skapte illustrasjonen.

Sunday, June 14, 2026

Being Present in One’s Own Life

Being Present in One’s Own Life

Mindfulness, Attention, and the Quiet Resistance to a Life of Haste

Attention as a Fundamental Human Condition

We Are Not Our Thoughts

Emotions Should Be Neither Obeyed nor Suppressed

Mindfulness as a Response to Stress

When Mindfulness Becomes a Performance Project

Non-Judgemental Presence

Attention as Care for the Other

The Body as the Place Where Life Happens

When Silence Is Not Safe

Not Escaping from Life

Presence and Time

The Modest Practice

A Resistance to Haste

Returning

Recommended Reading

Å være til stede i sitt eget liv

Å være til stede i sitt eget liv

Mindfulness, oppmerksomhet og den stille motstanden mot et liv i hastverk

Oppmerksomheten som menneskelig grunnvilkår

Vi er ikke våre tanker

Følelsene skal verken adlydes eller undertrykkes

Mindfulness som hjelp ved stress

Når mindfulness blir et prestasjonsprosjekt

Det ikke-dømmende nærværet

Oppmerksomhet som omsorg for den andre

Kroppen som det stedet livet skjer

Når stillheten ikke er trygg

Ikke å flykte fra livet

Nærværet og tiden

Den beskjedne øvelsen

En motstand mot hastverket

Å vende tilbake

Anbefalt litteratur for videre lesning

Why Science Still Needs Human Beings

Why Science Still Needs Human Beings

Artificial Intelligence, Practical Wisdom, and the Human Responsibility of Research

When Efficiency Becomes the Goal of Science

Science as a Human Practice

Gadamer and the Historical Character of Understanding

Arendt and the Difference Between Labour and Action

Kant and the Human Being as an End

Jonas and Responsibility for the Future

The Detours of Curiosity

The Place of Empathy in Science

The False Opposition

The Human Researcher After Artificial Intelligence

Science’s Need for Humanity

References

Når vitenskapen fortsatt trenger mennesket

Når vitenskapen fortsatt trenger mennesket

Kunstig intelligens, praktisk klokskap og forskningens menneskelige ansvar

Når effektivitet blir vitenskapens mål

Vitenskap som menneskelig praksis

Gadamer og forståelsens historiske karakter

Arendt og forskjellen mellom arbeid og handling

Kant og mennesket som formål

Jonas og ansvaret for fremtiden

Nysgjerrighetens omveier

Empatiens plass i vitenskapen

Den falske motsetningen

Den menneskelige forskeren etter kunstig intelligens

Vitenskapens behov for menneskelighet

Referanser