What Returns Is Never the Same

Repetition in Søren Kierkegaard and Jon Fosse

We often say that something repeats itself when it happens again. One day repeats the day before. We walk the same road, meet the same people, perform the same actions. But already a problem arises: Is it really the same thing that returns?

For both Søren Kierkegaard and Jon Fosse, repetition is far more than recurrence. It is not a copy of what has already been. What returns, returns altered. And the person who encounters it again is no longer quite the same either.

This makes repetition more than a literary device or a philosophical concept. It becomes a way of understanding human life.

Recollection and repetition

Kierkegaard’s Repetition from 1843 begins almost playfully. Constantin Constantius sets out to investigate whether repetition is truly possible. He returns to Berlin in an attempt to relive an earlier journey. He visits the same places and tries to recreate the same situations.

It fails.

The restaurant is not the same. The experience of the theatre cannot be recreated. The atmosphere has changed. Constantin himself has changed.

It could have been a trivial experience. We all know it. We return to a childhood home, a street, a school, or a place where we once were happy. Everything may look more or less as it did before, yet something is missing. Or perhaps something has been added.

It is not primarily the place that has changed.

It is we who have changed.

For Kierkegaard, repetition therefore becomes something other than recollection. Recollection turns backward. It tries to recover what once was. Repetition, by contrast, turns forward.

The paradox is that it moves forward by returning.

We encounter again something we already know, but we encounter it from a new place in life.

Life can therefore never be repeated as a copy.

But it can be repeated as movement.

“And I see myself standing and looking”

In Jon Fosse we find a related movement, but not primarily as philosophical argument. In Fosse, repetition happens within language itself.

Anyone who reads Septology notices this immediately.

Words return. Sentences return. Images return. Characters mirror one another. Events are retold. Prayers recur. Thoughts circle around the same experiences.

“And I see myself standing and looking.”

The reader moves through a text in which the same things continually return.

But never in quite the same way.

A sentence that at first seems simple may acquire another meaning when it appears again. An image shifts. A memory changes. Something that first seemed ordinary suddenly becomes religious. Something that seemed accidental becomes decisive.

Fosse uses repetition as music uses a theme.

The theme returns.

But each time slightly altered.

Repetition and variation.

The remarkable result is that the text moves forward without necessarily moving in a straight line. It circles. It returns. It moves around the same thing.

And precisely for that reason, it advances.

The same and the other

In Fosse this becomes especially clear in the relationship between Asle and the other Asle in Septology.

They resemble one another.

They have the same name.

They could almost be the same person.

And yet they are not.

The other appears as a possible version of the first. Another life. Another path. Another possibility.

Here Fosse touches a profound existential question: How many lives are contained within a single life?

A human being is never only what he or she has become.

We also carry within us what we might have become.

One Asle looks at the other, but perhaps he is also looking at himself.

In this way, the human being too becomes a repetition.

I am myself, yet I continually encounter new versions of myself. The person I was as a child still exists somewhere in the person I have become. The young man remains within the old man. The professional remains within the student. The believer stands beside the doubter.

But none of them can be recovered unchanged.

They can only be repeated.

Life does not move in a straight line

We like to imagine life as a line.

Childhood, youth, adulthood, old age.

Education, work, retirement.

Beginning and end.

But experience rarely follows such tidy geometry.

We return.

To people.

To questions.

To places.

To conflicts we thought were over.

To books we read forty years ago.

To sentences we once failed to understand.

Sometimes we discover that what we thought we had left behind is still waiting ahead of us.

Kierkegaard’s repetition therefore challenges the idea that we move forward only by leaving the past behind.

Perhaps we move forward by encountering it again.

Not in order to remain there.

But in order to understand differently.

Repetition is not stagnation

This is also important because repetition can easily be confused with stagnation.

A person makes the same mistakes.

The same conflict arises again.

Someone keeps returning to the same street, the same relationship, the same addiction, the same sorrow.

From the outside it may look as though nothing is moving.

But repetition is not necessarily the absence of movement.

The decisive question may not be whether something happens again, but how it happens again.

A person can walk the same road every day and still be in motion.

The same question can be asked throughout an entire lifetime and continue to receive new answers.

The same sorrow can return without being the same sorrow.

Repetition may therefore be the very form of human change.

Not the dramatic transformation in which everything becomes new.

But the slow displacement.

A small difference.

Another understanding.

A new way of standing within what is old.

Prayer

In Fosse, repetition also takes on a religious dimension.

The prayer is repeated.

The name is repeated.

The words are said again.

From the outside this may seem pointless. Why say the same words over and over?

But religious repetition rests on another understanding of language.

Prayer is not repeated because God has forgotten what was said.

It is repeated because the human being needs to return.

The person praying repeats the words, but does not stand in the same place each time.

The words therefore change as well.

“Pray for us sinners, now and at the hour of our death.”

The same sentence.

But not the same prayer in the mouth of a twenty-year-old and a seventy-year-old.

Time has entered the words.

Here too Kierkegaard and Fosse meet.

Faith cannot merely be remembered.

It must be repeated.

It must come into being again.

Becoming oneself again

For Kierkegaard, existence is repeatedly concerned with the task of becoming oneself.

At first this sounds strange.

How can I become what I already am?

Yet this is precisely where repetition becomes significant.

The self is not something finished hidden inside the human being, simply waiting to be discovered. To be oneself is a task that must continually be taken up again.

I do not become myself once and for all.

I must become myself again.

And again.

This may help explain why some of life’s most important questions are never finally answered.

Who am I?

What do I owe the other person?

What am I to do with my life?

What does love mean?

What does loss mean?

Does God exist?

One can ask such questions when young and think one has found the answer.

Then the question returns thirty years later.

The words are the same.

But the question has become different.

Because the one who asks has become different.

Difference within repetition

There is, however, an important difference between Kierkegaard and Fosse.

Kierkegaard investigates repetition.

Fosse performs it.

For Kierkegaard, repetition becomes a philosophical and existential problem: Is it possible? What does it mean? How does it differ from recollection?

For Fosse, it becomes rhythm.

The reader is not merely told what repetition is.

The reader is subjected to it.

We read the sentence again.

We encounter the image again.

We return to the same thought.

And gradually we discover that what seemed identical was not identical after all.

Difference has entered repetition.

This may be why Fosse’s prose can seem both extremely simple and extremely demanding. The language does not necessarily move through an endless succession of new ideas. It allows the same ideas to continue working.

Like waves.

They come toward the shore.

Withdraw.

And come again.

No wave is the same.

Yet we call them all the sea.

Human life is never completed

Perhaps this is where Kierkegaard and Fosse meet most profoundly.

Both show that a human being does not finish life while living it.

We do not complete love.

We do not complete grief.

We do not complete faith.

We do not complete our understanding of ourselves or of the other person.

We return.

Sometimes voluntarily.

At other times because life leads us back.

Human life is never completed.

It is repeated.

But when it is repeated, there is always the possibility of a small difference.

And perhaps it is precisely within this difference that freedom is found.

Not necessarily as the possibility of beginning entirely anew.

But as the possibility of encountering what is old in a new way.

We return to the same road.

The same sentence.

The same person.

The same question.

And suddenly we see something we did not see before.

Then repetition is no longer a circle that holds us captive.

It has become movement.

Forward.

Repetition is no longer a circle that holds us captive.

It has become movement.

Forward.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

 

Det som vender tilbake, blir aldri det samme

Gjentagelsen hos Søren Kierkegaard og Jon Fosse

Vi sier gjerne at noe gjentar seg når det skjer på nytt. Dagen gjentar den foregående dagen. Vi går den samme veien, møter de samme menneskene, gjør de samme handlingene. Men allerede her oppstår et problem: Er det virkelig det samme som vender tilbake?

Hos Søren Kierkegaard og Jon Fosse blir gjentagelsen noe langt mer enn repetisjon. Den er ikke en kopi av det som allerede har vært. Det som vender tilbake, vender tilbake forandret. Og den som møter det igjen, er heller ikke lenger helt den samme.

Dette gjør gjentagelsen til mer enn et litterært grep eller et filosofisk begrep. Den blir en måte å forstå menneskelivet på.

Erindring og gjentagelse

Kierkegaards Gjentagelsen fra 1843 begynner nesten lekent. Constantin Constantius forsøker å undersøke om gjentagelse virkelig er mulig. Han reiser tilbake til Berlin for å gjenoppleve en tidligere reise. Han oppsøker de samme stedene og forsøker å gjenskape de samme situasjonene.

Det mislykkes.

Restauranten er ikke den samme. Teateropplevelsen lar seg ikke gjenskape. Stemningen er forandret. Constantin selv er forandret.

Det kunne vært en banal erfaring. Vi kjenner den alle. Man vender tilbake til barndomshjemmet, en gate, en skole eller et sted man en gang var lykkelig. Alt står kanskje omtrent som før, men noe mangler. Eller kanskje noe er kommet til.

Det er ikke stedet som først og fremst har forandret seg.

Det er vi.

For Kierkegaard blir derfor gjentagelsen noe annet enn erindring. Erindringen vender bakover. Den forsøker å hente frem det som var. Gjentagelsen vender derimot fremover.

Det paradoksale er at den vender fremover ved å vende tilbake.

Man møter igjen noe man allerede kjenner, men man møter det fra et nytt sted i livet.

Derfor kan livet aldri gjentas som kopi.

Men det kan gjentas som bevegelse.

«Og eg ser meg stå og sjå»

Hos Jon Fosse finner vi en beslektet bevegelse, men ikke først og fremst som filosofisk argument. Hos Fosse skjer gjentagelsen i språket selv.

Den som leser Septologien, merker det straks.

Ord vender tilbake. Setninger vender tilbake. Bilder vender tilbake. Personer speiler hverandre. Hendelser blir fortalt på nytt. Bønnene kommer igjen. Tankene kretser rundt de samme erfaringene.

«Og eg ser meg stå og sjå.»

Leseren beveger seg gjennom en tekst der det samme stadig vender tilbake.

Men aldri helt på samme måte.

En setning som først virker enkel, kan få en annen betydning når den dukker opp igjen. Et bilde forskyves. En erindring forandres. Noe som først var hverdagslig, blir plutselig religiøst. Noe som først virket tilfeldig, blir avgjørende.

Fosse bruker gjentagelsen slik musikken bruker et tema.

Temaet kommer tilbake.

Men hver gang litt annerledes.

Repetisjon og variasjon.

Dermed skjer det bemerkelsesverdige at teksten beveger seg fremover uten nødvendigvis å bevege seg lineært. Den kretser. Den vender tilbake. Den går rundt det samme.

Og nettopp derfor kommer den videre.

Det samme og den andre

Hos Fosse blir dette særlig tydelig i forholdet mellom Asle og den andre Asle i Septologien.

De ligner hverandre.

De har samme navn.

De kunne nesten vært samme menneske.

Likevel er de ikke det.

Den andre fremstår som en mulig utgave av den første. Et annet liv. En annen vei. En annen mulighet.

Her berører Fosse et dypt eksistensielt spørsmål: Hvor mange liv finnes inne i ett liv?

Mennesket er aldri bare det det har blitt.

Det bærer også med seg det det kunne ha blitt.

Den ene Asle ser på den andre, men kanskje ser han samtidig på seg selv.

Slik blir også mennesket en gjentagelse.

Jeg er meg selv, men jeg møter stadig nye versjoner av meg selv. Den jeg var som barn, finnes fortsatt et sted i den jeg er blitt. Den unge mannen finnes i den gamle. Den profesjonelle finnes i studenten. Den troende finnes ved siden av den tvilende.

Men ingen av dem kan hentes tilbake uforandret.

De kan bare gjentas.

Livet beveger seg ikke i en rett linje

Vi liker å fremstille livet som en linje.

Barndom, ungdom, voksenliv, alderdom.

Utdanning, arbeid, pensjon.

Begynnelse og slutt.

Men erfaringen følger sjelden denne ryddige geometrien.

Vi vender tilbake.

Til mennesker.

Til spørsmål.

Til steder.

Til konflikter vi trodde var avsluttet.

Til bøker vi leste for førti år siden.

Til setninger vi en gang ikke forsto.

Noen ganger oppdager vi at det vi trodde vi hadde lagt bak oss, fremdeles befinner seg foran oss.

Kierkegaards gjentagelse utfordrer derfor forestillingen om at et menneske bare beveger seg fremover ved å forlate det som har vært.

Kanskje beveger vi oss snarere fremover ved stadig å møte det på nytt.

Ikke for å bli værende der.

Men for å forstå annerledes.

Gjentagelse er ikke stillstand

Dette er også viktig fordi gjentagelse lett kan forveksles med stagnasjon.

En person gjør de samme feilene.

Den samme konflikten oppstår igjen.

Et menneske vender stadig tilbake til den samme gaten, den samme relasjonen, den samme rusen, den samme sorgen.

Utenfra kan det se ut som om ingenting beveger seg.

Men gjentagelse er ikke nødvendigvis fravær av bevegelse.

Det avgjørende spørsmålet er kanskje ikke om noe skjer på nytt, men hvordan det skjer på nytt.

Et menneske kan gå den samme veien hver dag og likevel være i bevegelse.

Det samme spørsmålet kan stilles gjennom et helt liv og stadig få nye svar.

Den samme sorgen kan vende tilbake uten at sorgen er den samme.

Gjentagelsen kan derfor være selve formen for menneskelig forandring.

Ikke den dramatiske forvandlingen der alt blir nytt.

Men den langsomme forskyvningen.

En liten forskjell.

En annen forståelse.

En ny måte å stå i det gamle på.

Bønnen

Hos Fosse får gjentagelsen også en religiøs dimensjon.

Bønnen gjentas.

Navnet gjentas.

Ordene sies på nytt.

Dette kan utenfra virke meningsløst. Hvorfor si de samme ordene igjen og igjen?

Men den religiøse gjentagelsen bygger på en annen forståelse av språket.

Bønnen gjentas ikke først og fremst fordi Gud har glemt hva som ble sagt.

Den gjentas fordi mennesket trenger å vende tilbake.

Den bedende gjentar ordene, men står ikke på samme sted hver gang.

Dermed forandrer også ordene seg.

«Be for oss syndere, nå og i vår dødstime.»

Samme setning.

Men ikke den samme bønn hos en tjueåring og en syttiåring.

Tiden har flyttet seg inn i ordene.

Også her møtes Kierkegaard og Fosse.

Troen kan ikke bare erindres.

Den må gjentas.

Den må bli til på nytt.

Å bli seg selv igjen

Hos Kierkegaard handler eksistensen stadig om oppgaven å bli seg selv.

Det høres først merkelig ut.

Hvordan kan jeg bli den jeg allerede er?

Men nettopp her ligger gjentagelsens betydning.

Selvet er ikke noe ferdig som ligger skjult inne i mennesket og bare venter på å bli oppdaget. Å være seg selv er en oppgave som stadig må tas opp igjen.

Jeg blir ikke meg selv én gang for alle.

Jeg må bli meg selv igjen.

Og igjen.

Det kan kanskje forklare hvorfor noen av livets viktigste spørsmål aldri blir ferdig besvart.

Hvem er jeg?

Hva skylder jeg den andre?

Hva skal jeg gjøre med livet mitt?

Hva betyr kjærlighet?

Hva betyr tap?

Finnes Gud?

Man kan stille slike spørsmål som ung og tro at man har funnet svaret.

Så kommer spørsmålet tilbake tretti år senere.

Ordene er de samme.

Men spørsmålet er blitt et annet.

Fordi den som spør, er blitt en annen.

Forskjellen i gjentagelsen

Det finnes samtidig en viktig forskjell mellom Kierkegaard og Fosse.

Kierkegaard undersøker gjentagelsen.

Fosse utfører den.

Hos Kierkegaard blir gjentagelsen et filosofisk og eksistensielt problem: Er den mulig? Hva betyr den? Hvordan skiller den seg fra erindringen?

Hos Fosse blir den en rytme.

Leseren blir ikke bare fortalt hva gjentagelse er.

Leseren utsettes for den.

Vi leser setningen igjen.

Vi møter bildet igjen.

Vi vender tilbake til den samme tanken.

Og litt etter litt oppdager vi at det som syntes identisk, ikke var identisk.

Forskjellen har flyttet inn i gjentagelsen.

Det er kanskje derfor Fosses prosa kan virke både svært enkel og svært krevende. Språket beveger seg ikke nødvendigvis gjennom stadig nye tanker. Det lar de samme tankene arbeide videre.

Som bølger.

De kommer inn mot stranden.

Trekker seg tilbake.

Og kommer igjen.

Ingen bølge er den samme.

Men vi kaller dem alle havet.

Det menneskelige livet fullføres ikke

Kanskje er det nettopp her Kierkegaard og Fosse møtes sterkest.

De viser begge at mennesket ikke blir ferdig med livet mens det lever.

Vi fullfører ikke kjærligheten.

Vi fullfører ikke sorgen.

Vi fullfører ikke troen.

Vi fullfører ikke forståelsen av oss selv eller av den andre.

Vi vender tilbake.

Noen ganger frivillig.

Andre ganger fordi livet fører oss tilbake.

Det menneskelige livet fullføres ikke.

Det gjentas.

Men når det gjentas, oppstår alltid muligheten for en liten forskjell.

Og kanskje er det nettopp i denne forskjellen friheten finnes.

Ikke nødvendigvis som muligheten til å begynne helt på nytt.

Men som muligheten til å møte det gamle på en ny måte.

Vi kommer tilbake til den samme veien.

Den samme setningen.

Det samme mennesket.

Det samme spørsmålet.

Og plutselig ser vi noe vi ikke så sist.

Da er gjentagelsen ikke lenger en sirkel som holder oss fast.

Den er blitt en bevegelse.

Fremover.

Gjentagelsen er ikke lenger en sirkel som holder oss fast.

Den er blitt en bevegelse.

Fremover.

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT

Distance and Presence

 

Distance and Presence: Das Dann, Transcendence, and the Encounter with the Thou

Reading Heidegger and Buber Together

Towards the end of Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), Heidegger writes that das Dann “erhebt sich aus und in einem Gewärtigen” — “then” or “thereafter” arises from and within an anticipatory awaiting of what is not yet present. Damals is correspondingly understood on the basis of a retaining relation to what has been, and jetzt through a making-present. Dann, damals, and jetzt are therefore not the most primordial constituents of time, but linguistic expressions of more fundamental ecstatic forms of temporality: Gewärtigen, Behalten, and Gegenwärtigen.

Das Dann is a property of neither object nor subject. What is coming does not lie ready-made “up ahead” on a timeline, nor is “then” merely a subjective ordering of experience. Dann arises within the transcending relation in which Dasein already stands towards the world. It points towards something that is not yet present but nevertheless concerns us as that which is to come.

The lecture ends with an image that, on the surface, appears poetic rather than argumentative: the human being as “ein Wesen der Ferne” — a being of distance. Yet the image gathers the threads together. Distance here is neither physical nor psychological separation, nor is it the opposite of nearness. It is the primordial distance that makes genuine nearness possible. Dasein can come near to beings only because it can simultaneously relate to what is distant. Before dann can function as an element within a logical if–then structure, Dasein must already be capable of standing in a temporal relation to what is not yet present. Before propositions can be logically ordered, the world must already have been opened in such a way that something can show itself as possible, future, or past. The ground of logic therefore lies in this transcendence, not the other way around.

Buber’s Urdistanz

Precisely the same double movement — distance as a condition of nearness rather than its opposite — lies at the heart of Martin Buber’s later essay Urdistanz und Beziehung (1950). Buber distinguishes between two fundamental movements of human existence: Urdistanzierung, the primordial distancing through which something other can first emerge as an independent “other” at all, and Beziehung, the relation that may subsequently arise towards this very other.

Without Urdistanz — without the other first being set free as something I am not, something that is not merely an extension of my own world — there is no Thou with whom I can enter into relation, only an expanded It. Distance, in other words, is not something the relationship must overcome; it is the condition of the relationship’s birth.

Where Heidegger speaks of Dasein as “a being of distance” because it can relate to the non-present as such — the future, the absent, the not-yet-actualised — Buber speaks of the human being as the being who first places the other at a distance in order to be able to encounter that other as a Thou. Both understand distance not as a deficiency but as a productive opening: a space within which something — a temporal dimension in Heidegger, another person in Buber — can emerge as something or someone in their own right.

Gewärtigen and Waiting for the Thou

Here das Dann may illuminate something central in Buber that he himself never fully temporalises: the time of waiting before the encounter. According to Buber, the I–Thou relation cannot be forced or planned. The Thou must come forth to meet me; I can only remain prepared.

This readiness — remaining open to the other’s appearance without being able to turn it into the object of a project — structurally resembles Gewärtigen. It is not a passive waiting for something that will arrive of its own accord regardless, but an active, forward-directed openness that is itself the condition under which the encounter can occur as an encounter.

Just as das Dann is not an object for which Dasein waits, but something that first arises within Gewärtigen, neither is the Thou an object for which I wait. The Thou is someone who can first emerge because I already stand in a receptive, expectant relation to what is not yet present.

When the Other Disappears

This opens a path towards what concerns me in “When the Other Disappears”: existential guilt. Buber distinguishes between neurotic feelings of guilt and existential guilt — a guilt that arises when I fail to respond to a genuine call from the other, when I allow a possible Thou to remain an It, or when I withdraw from an encounter for which I was prepared but from which I nevertheless turned away.

In Heidegger’s terms, one might say that existential guilt does not arise when something remains physically absent, but when I fail in Gewärtigen itself — when my forward-directed openness towards the other closes, and distance therefore ceases to be a productive condition of nearness and becomes instead mere absence, a coldness without the possibility of encounter.

Heidegger’s Dasein ultimately transcends alone: the relation to das Dann and die Ferne belongs to the structure of Dasein’s own constitution of Being. Buber’s transcendence, by contrast, is fundamentally dialogical. Distance does not exist so that I may understand time or Being more correctly, but so that a Thou may genuinely come forth to meet me.

This distinction may be precisely where Buber both develops Heidegger’s thought and breaks with it. Both find that logic — and, for Buber, ethics as well — rests upon an openness more primordial than formalised thought can grasp. But in Buber this openness is, from the outset, directed towards another free person, not merely towards the temporal structures of Being itself.

Distance thereby becomes not only that which allows something to show itself as it is, but that which allows someone to emerge as who he or she is. It is precisely this displacement — from the distance of Being to the distance of the other — that makes the guilt of allowing the other to disappear something more than a logical or ontological figure.

Distance thereby becomes not only that which allows something to show itself as it is, 

but that which allows someone to emerge as who he or she is.

This text was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

Fjernhet og nærvær

 

Fjernhet og nærvær: Das Dann, transcendens og møtet med Du

Heidegger og Buber lest sammen

Mot slutten av Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) skriver Heidegger at das Dann «erhebt sich aus und in einem Gewärtigen» – «da» eller «deretter» springer ut av den fremadrettede åpenheten mot det som ennå ikke er nærværende. Damals forstås tilsvarende ut fra en beholdende relasjon til det som har vært, jetzt av en nærværiggjøring. Dann, damals og jetzt er dermed ikke tidens mest opprinnelige bestanddeler, men språklige uttrykk for mer grunnleggende ekstatiske tidsformer: Gewärtigen, Behalten, Gegenwärtigen.

Das Dann er verken en objekt- eller subjektegenskap. Det kommende ligger ikke ferdig «der fremme» på en tidslinje, og «da» er ikke bare en subjektiv ordning av erfaringen. Dann oppstår i selve den transcenderende relasjonen Dasein allerede står i til verden – det peker mot noe som ennå ikke er til stede, men som likevel angår oss som kommende.

Forelesningen ender med et bilde som på overflaten virker poetisk snarere enn argumentativt: mennesket som «ein Wesen der Ferne». Men bildet samler trådene. Fjernhet er her ikke fysisk eller psykologisk distanse, og ikke motsetningen til nærhet. Det er den opprinnelige fjernheten som gjør ekte nærhet mulig – Dasein kan bare komme nær det værende fordi det samtidig kan forholde seg til det fjerne. Før dann kan fungere som ledd i en logisk hvis–så-struktur, må Dasein allerede kunne stå i en temporal relasjon til det som ennå ikke er nærværende; før utsagn kan ordnes logisk, må verden allerede være åpnet slik at noe kan vise seg som mulig, kommende eller tidligere. Logikkens grunn ligger altså i denne transcendensen, ikke omvendt.

Bubers Urdistanz

Nøyaktig den samme doble bevegelsen – fjernhet som forutsetning for nærhet, ikke dens motsetning – er kjernen i Martin Bubers sene essay Urdistanz und Beziehung (1950). Buber skiller mellom to grunnbevegelser i den menneskelige tilværelse: Urdistanzierung, den primære avstandsettingen som først lar noe annet tre frem som et selvstendig «annet» i det hele tatt, og Beziehung, relasjonen som deretter kan oppstå til nettopp dette andre. Uten Urdistanz – uten at den andre først settes fri som noe jeg ikke er, noe som ikke bare er en forlengelse av min egen verden – finnes det intet Du å tre i forhold til, bare et utvidet Es. Fjernheten er med andre ord ikke noe relasjonen må overvinne; den er relasjonens fødselsbetingelse.

Der Heidegger snakker om Dasein som «et vesen av fjernhet» fordi det kan forholde seg til det ikke-nærværende overhodet – det kommende, det fraværende, det ennå-ikke-aktualiserte – snakker Buber om mennesket som det vesen som først setter det andre på avstand for i det hele tatt å kunne møte det som et Du. Begge tenker fjernhet ikke som mangel, men som en produktiv åpning: et spillerom hvor noe – en tidsdimensjon hos Heidegger, en annen person hos Buber – kan tre frem som noe eller noen i egen rett.

Gewärtigen og ventetiden på Du

Her kan das Dann kaste lys over noe sentralt hos Buber som han selv aldri fullt ut temporaliserer: ventetiden før møtet. Jeg-Du-forholdet kan ifølge Buber ikke fremtvinges eller planlegges; Duet må tre meg i møte, jeg kan bare være beredt. Denne beredtheten – å stå åpen for at den andre skal vise seg, uten å kunne gjøre det til gjenstand for et prosjekt – ligner strukturelt på Gewärtigen: ikke en passiv venting på noe som vil komme av seg selv uansett, men en aktiv, fremadrettet åpenhet som selv er betingelsen for at møtet kan skje som møte. Slik das Dann ikke er et objekt Dasein venter på, men noe som først oppstår i Gewärtigen, er heller ikke Duet et objekt jeg venter på; det er noe som først kan tre frem fordi jeg allerede står i en beredt, ventende relasjon til det som ennå ikke er nærværende.

Når den andre blir borte

Dette gir en åpning mot det som opptar meg i «Når den andre blir borte»: den eksistensielle skylden. Buber skiller mellom nevrotisk skyldfølelse og eksistensiell skyld – en skyld som oppstår når jeg svikter et virkelig kall fra den andre, når jeg lar et mulig Du forbli et Es, eller når jeg unndrar meg et møte jeg var beredt til, men likevel vek unna. Med Heideggers begreper kan man si: den eksistensielle skylden oppstår ikke når noe forblir fysisk fraværende, men når jeg svikter selve Gewärtigen – når min fremadrettede åpenhet mot den andre lukkes, og fjernheten dermed opphører å være en produktiv nærhetsbetingelse og i stedet blir et rent fravær, en kulde uten mulighet for møte.

Der Heideggers Dasein til syvende og sist transcenderer alene – forholdet til das Dann og die Ferne er strukturer ved Daseins egen værensforfatning – er Bubers transcendens grunnleggende dialogisk: fjernheten finnes ikke for at jeg skal forstå tiden eller væren riktigere, men for at et du skal kunne tre meg virkelig i møte. Nettopp dette skillet er kanskje der Buber både bygger videre på og bryter med Heidegger: begge finner at logikken – og for Bubers del også etikken – hviler på en mer opprinnelig åpenhet enn den formaliserte tanken kan gripe, men hos Buber er denne åpenheten fra første stund rettet mot en annen fri person, ikke bare mot værens egne temporale strukturer. Fjernhet blir dermed ikke bare det som gjør at noe kan vise seg som det er, men det som gjør at noen kan tre frem som den han eller hun er – og det er nettopp denne forskyvningen, fra værens Ferne til den andres Ferne, som gjør skylden ved å la den andre bli borte til noe mer enn en logisk eller ontologisk figur.

Fjernhet blir dermed ikke bare det som gjør at noe kan vise seg som det er, 

men det som gjør at noen kan tre frem som den han eller hun er.

Teksten er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT