A Year with Heidegger

On Translating Plato’s Doctrine of Truth

I have recently finished reading Martin Heidegger’s Einleitung in die Philosophie. In the concluding text I read, a lecture on academic study delivered in Freiburg in the summer of 1929, Plato’s allegory of the cave appeared once again.

It was especially the thought of paideia — formation as a turning of the whole human being — that made me stop.

I had encountered this turning before.

Not only as a reader.

In 2000, Forlaget Epos in Sandefjord published my Norwegian translation of Heidegger’s Platons Lehre von der Wahrheit — Platons sannhetslære. The German text forms part of Wegmarken, volume 9 of the Gesamtausgabe. The Norwegian edition was published with the written consent of Hermann Heidegger. The edition itself identifies the German original, the first Norwegian publication in 2000, and me as the Norwegian translator.

The translation took me approximately a year.

Looking back on it now, I think this was my real encounter with Martin Heidegger.

I had, of course, read Heidegger before. One can read a philosopher, study the concepts, follow the argument, and try to understand where the text is leading. But translation is different. One cannot simply pass over a difficult sentence and assume that one has more or less understood what it means. Sooner or later, one must choose a word.

And the moment one chooses the word, one has already interpreted.

Three Languages

The task was more complicated than translating German into Norwegian.

Heidegger’s text is itself an interpretation of Plato’s Greek text. The German exposition therefore repeatedly returns to Greek words and expressions. I had to work simultaneously with Plato’s ancient Greek text, Heidegger’s German interpretation, and the language the text was to acquire in Norwegian.

Three languages met on the same page.

A German word could appear straightforward until I examined which Greek term Heidegger was trying to bring into view through it. The Greek term could, in turn, open meanings that could not simply be reproduced in Norwegian.

A clear example is aletheia — ἀλήθεια.

The word is usually translated as truth. Heidegger returns to the relation between concealment and unconcealment and tries to think truth as Unverborgenheit — the unconcealed, that which has been brought out of hiddenness. In my translation, this became a recurring problem: How could the Norwegian language preserve Heidegger’s point without making the text more alien than necessary?

Many of the footnotes arose from precisely such places.

They were not comments added externally after the fact. They were traces of places where the languages did not coincide.

Page after page, the Greek stands alongside the German interpretation and my Norwegian text. The Norwegian edition shows, for example, how I tried in the notes to explain Heidegger’s use of das Seiende and das Unverborgene, and why ἀληθές could not simply be rendered as “the true.”

During the work, I received help from Egil A. Wyller. He knew Plato and the Greek philosophical tradition in a way that made it possible to test my solutions against the original text. I did not want merely to reproduce what I thought Heidegger meant. The translation also had to stand in a defensible relation to the Greek text Heidegger himself was interpreting.

That made the work slow.

But the slowness gradually became part of the understanding.

One discovers that philosophical concepts cannot simply be moved from one language to another. A word may be linguistically correct and still lose something of the world to which it belongs.

Translation becomes interpretation.

Turning

The allegory of the cave is well known. Human beings sit bound in a cave, looking at shadows on the wall in front of them. They know nothing else and therefore take the shadows for reality. One of them is released and forced to turn around.

It is easy to tell the story as a simple movement from darkness to light, from ignorance to knowledge, from untruth to truth.

But when one works slowly with the text, the movement becomes less simple.

The released prisoner does not immediately welcome the light. He is blinded by it. Seeing is painful. What was previously familiar may at first appear more secure than what is new. Heidegger’s interpretation therefore emphasizes the transitions: the eyes must slowly become accustomed both to light and to darkness.

It was this turning that gradually came to interest me most.

Plato uses periagōgē, a turning or conversion. Heidegger links it to paideia, formation. In the text, paideia is not described as filling an empty soul with knowledge, but as a reorientation of the whole human being. Genuine formation “transforms” the self and leads it toward a different way of standing in relation to what shows itself.

That is something quite different from the idea of education as the transmission of knowledge.

One can learn a great deal without the gaze itself changing.

Perhaps one can even complete an academic education without anything fundamental ever having turned.

Translation as Resistance

I experienced something of this in the work of translation as well, though of course in a much more modest sense.

The text resisted.

I could sit for a long time with a single sentence. At first, I would try to find a Norwegian expression corresponding to the German. Then I would discover that the problem was not really linguistic. I had not understood the matter well enough.

I then had to return to Heidegger’s formulation, move on to Plato’s text and the Greek term, and then try again in Norwegian.

It was not only the words that had to be tested. My own first understanding had to be tested as well.

In this way, translation became a hermeneutic experience in a very literal sense. The work moved between part and whole, between languages, between a provisional understanding and a new reading. The sentence could look almost unchanged when I returned to it, but the question I brought to it was not necessarily the same.

The Unsaid in What Is Said

Heidegger opens Plato’s Doctrine of Truth with a thought that I now read differently from the way I did then. Scientific knowledge can be formulated in propositions, he writes, but a thinker’s “teaching” is of another kind: the unsaid in what is said can open itself to us in such a way that it concerns us personally.

I recognize this from the work of translation.

A translator of course works with the words that are actually there. But precisely because each word must be chosen anew, one is constantly confronted with what the words are trying to carry.

Why does Heidegger use this particular word?

What is he trying to make visible?

What happens if I choose this Norwegian word rather than another?

What disappears?

What appears?

Gradually, translation becomes less a matter of transporting sentences from one language to another and more a matter of dwelling with meaning.

I do not think I formulated this so clearly while I was doing the work around the turn of the millennium. I worked. I looked up words, compared texts, rewrote passages, and asked Wyller when I was uncertain about the Greek.

Slowly, the Norwegian text took shape.

Only later have I understood how much the manner of working itself mattered.

Back to the Cave

It is easy to remember the ascent and forget that the allegory of the cave does not end in the sunlight.

The liberated prisoner returns.

This, too, is a transition. Eyes accustomed to the light see poorly in the darkness. The others laugh at the one who returns. His new way of seeing does not immediately make him better able to move within the world he has left behind. Heidegger emphasizes that the allegory of the cave is precisely about a sequence of movements: out of the cave, toward the light, and back into the cave again.

This part of the story later became important to me as a teacher.

When I taught beginning social work students, social work as a multiparadigmatic scientific discipline was a central topic. The students were to encounter different theories of the human being, different philosophies of science, and different forms of knowledge. Natural-scientific, social-scientific, humanistic, and normative perspectives could all lay claim to relevance.

I used Platons sannhetslære in this teaching.

The allegory of the cave became an image of the idea that education does not merely consist in adding new knowledge to old. Encountering a different understanding of the human being may also mean that one’s own way of seeing is challenged. What one has taken for granted may have to be examined again.

It was precisely here that I encountered resistance.

Colleagues criticized me for bringing philosophy into scientific education. Philosophy and science, they argued, ought to be kept apart. The image used was simple and clear: they were like oil and water.

Incompatible.

I took the criticism seriously, because there is an important distinction here. A philosophical text cannot replace empirical research. Heidegger cannot be used as evidence of how people actually behave, and Plato cannot settle an empirical research question.

But that was never the intention.

The question I was trying to open for the students was another one: What understanding of the human being is already present in our theories and methods? What happens when two theories see the same person differently? And what is required of a future social worker when he or she discovers that the first way of understanding a situation is not necessarily the only possible one?

For me, such questions belonged in the education precisely because social work was multiparadigmatic.

In retrospect, I also see the conflict with my colleagues differently. Perhaps they were right in one respect: philosophy and science are different activities.

But difference is not the same as incompatibility.

Science can investigate the world methodically. Philosophy can ask what we have already presupposed when the investigation begins.

Perhaps that was also why Plato’s cave belonged in the classroom. It did not tell the students what they should think.

It asked them where they were looking from.

An Encounter

I have called this an encounter with Martin Heidegger.

That is, of course, a strange formulation.

Heidegger died in 1976. I never met him.

And yet there are encounters that do not require two people to be in the same room.

For approximately a year, I sat with his words in front of me. I followed them back to Plato’s Greek text and then tried to carry them over into my own language. Sometimes I followed Heidegger without great difficulty. At other times, the text stopped me and forced me to examine what I had actually understood.

Perhaps this is how philosophical texts continue to live. Not primarily because we repeat what the philosopher has already said, but because the text creates new questions in the one who reads.

I spent a year translating Platons sannhetslære.

More than a quarter of a century later, I encounter the allegory of the cave again in Heidegger. I now see more clearly that the work of translation did not merely result in a Norwegian book.

It also became a way of learning how to read.

I translated a text.

But the text also did something to the person who translated it.

Perhaps this is something of what Plato tried to grasp with the word paideia: formation as a turning of the whole human being. In Heidegger’s interpretation, this turning and the question of truth belong inseparably together.

A turning.

Not only of the gaze.

But of the one who sees.

References

Heidegger, M. (1976). Platons Lehre von der Wahrheit [Plato’s doctrine of truth]. In F.-W. von Herrmann (Ed.), Wegmarken (Gesamtausgabe, Vol. 9, pp. 203–238). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie [Introduction to philosophy] (O. Saame & I. Saame-Speidel, Eds.). Vittorio Klostermann. (Gesamtausgabe, Vol. 27)

Heidegger, M. (2000). Platons sannhetslære [Plato’s doctrine of truth] (K. T. Pettersen, Trans.). Forlaget Epos. (Original work published 1976)

Plato. (1992). Republic (G. M. A. Grube, Trans.; C. D. C. Reeve, Rev.). Hackett Publishing Company.

Paideia: formation as a turning of the whole human being. 

A turning.

Not only of the gaze.

But of the one who sees.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT.

 

Et år med Heidegger

Om å oversette Platons sannhetslære

Jeg har nylig avsluttet lesningen av Martin Heideggers Einleitung in die Philosophie. I den avsluttende teksten jeg leste, en forelesning om det akademiske studiet holdt i Freiburg sommeren 1929, dukket Platons hulelignelse opp igjen.

Det var særlig tanken om paideia – dannelse som en vending av hele mennesket – som fikk meg til å stanse.

Jeg hadde møtt denne vendingen før.

Ikke bare som leser.

I 2000 utga Forlaget Epos i Sandefjord min norske oversettelse av Heideggers Platons Lehre von der Wahrheit – Platons sannhetslære. Den tyske teksten inngår i Wegmarken, bind 9 av Gesamtausgabe. Utgaven ble publisert med skriftlig samtykke fra Hermann Heidegger. Den vedlagte norske utgaven oppgir både den tyske originalen, første norske utgivelse i 2000 og meg som norsk oversetter.

Arbeidet tok omtrent ett år.

Når jeg ser tilbake på det nå, tror jeg dette var mitt egentlige møte med Martin Heidegger.

Jeg hadde selvfølgelig lest Heidegger før. Man kan lese en filosof, studere begrepene, følge argumentasjonen og forsøke å forstå hvor teksten fører. Men å oversette er noe annet. Da kan man ikke uten videre passere en vanskelig setning og tenke at man omtrent har forstått hva den betyr. Før eller siden må man velge et ord.

Og i det øyeblikket man velger ordet, har man allerede fortolket.

Tre språk

Oppgaven var mer komplisert enn å oversette tysk til norsk.

Heideggers tekst er selv en fortolkning av Platons greske tekst. Den tyske fremstillingen vender derfor stadig tilbake til greske ord og uttrykk. Jeg måtte arbeide samtidig med Platons gammelgreske tekst, Heideggers tyske fortolkning og språket teksten skulle få på norsk.

Tre språk møttes på samme side.

Et tysk ord kunne se enkelt ut helt til jeg undersøkte hvilket gresk ord Heidegger forsøkte å få frem gjennom det. Det greske ordet kunne igjen åpne betydninger som ikke uten videre lot seg uttrykke på norsk.

Et tydelig eksempel er aletheia – ἀλήθεια.

Vanligvis oversettes ordet med sannhet. Heidegger går tilbake til forbindelsen mellom det skjulte og det uskjulte og forsøker å tenke sannhet som Unverborgenheit – det uskjulte, det som er revet ut av skjul. I min oversettelse ble nettopp dette et vedvarende problem: Hvordan kunne det norske språket bevare Heideggers poeng uten at teksten samtidig ble mer fremmed enn nødvendig?

Slik oppsto mange av fotnotene.

De var ikke kommentarer lagt utenpå teksten i ettertid. De var spor etter steder der språkene ikke falt sammen.

På side etter side står gresken ved siden av den tyske fortolkningen og min norske tekst. Den norske utgaven viser for eksempel hvordan jeg i notene forsøkte å forklare Heideggers bruk av das Seiende og das Unverborgene, og hvorfor ἀληθές ikke uten videre kunne gjengis med «det sanne».

Under arbeidet fikk jeg hjelp av Egil A. Wyller. Han kjente Platon og den greske filosofiske tradisjonen på en måte som gjorde det mulig å prøve mine løsninger mot originalteksten. Jeg ønsket ikke bare å gjengi hva jeg trodde Heidegger mente. Oversettelsen måtte også kunne stå i et forsvarlig forhold til den greske teksten Heidegger selv fortolket.

Det gjorde arbeidet langsomt.

Men langsomheten ble etter hvert en del av forståelsen.

Man oppdager at filosofiske begreper ikke uten videre lar seg flytte fra ett språk til et annet. Et ord kan være språklig korrekt oversatt og likevel miste noe av den verden det tilhører.

Oversettelse blir fortolkning.

Å vende seg

Hulelignelsen er velkjent. Mennesker sitter bundet i en hule og ser skygger på veggen foran seg. De kjenner ikke noe annet og tar derfor skyggene for virkeligheten. En av dem blir frigjort og tvunget til å vende seg.

Det er lett å fortelle historien som en enkel bevegelse fra mørke til lys, fra uvitenhet til kunnskap, fra usannhet til sannhet.

Men når man arbeider langsomt med teksten, blir bevegelsen mindre enkel.

Den frigjorte fangen ønsker ikke uten videre lyset. Han blir blendet. Det gjør vondt å se. Det han tidligere kjente, kan først fortone seg sikrere enn det nye. Heideggers fortolkning understreker derfor overgangene: øynene må langsomt venne seg både til lyset og til mørket.

Det var denne vendingen som etter hvert begynte å interessere meg mest.

Platon bruker periagōgē, en vending eller omvending. Heidegger knytter den til paideia, dannelse. I teksten beskrives paideia ikke som å fylle en tom sjel med kunnskap, men som en omorientering av hele mennesket. Ekte dannelse «omformer» selvet og leder det mot en annen måte å stå i forhold til det som viser seg på.

Det er noe ganske annet enn forestillingen om utdanning som overføring av kunnskap.

Man kan lære svært mye uten at selve blikket forandres.

Kanskje kan man også gjennomføre et akademisk studium uten at noe grunnleggende noensinne har vendt seg.

Oversettelsen som motstand

Noe av dette erfarte jeg også i oversettelsesarbeidet, riktignok i en langt mer beskjeden betydning.

Teksten gjorde motstand.

Jeg kunne sitte lenge med én setning. Først forsøkte jeg å finne et norsk uttrykk som svarte til det tyske. Så oppdaget jeg at problemet egentlig ikke var språklig. Jeg hadde ikke forstått saken godt nok.

Da måtte jeg tilbake til Heideggers formulering, videre til Platons tekst og den greske termen, og deretter forsøke på nytt på norsk.

Det var ikke bare ordene som måtte prøves. Min egen første forståelse måtte prøves.

Slik ble oversettelsen en hermeneutisk erfaring i ganske bokstavelig forstand. Arbeidet beveget seg mellom del og helhet, mellom språkene, mellom en foreløpig forståelse og en ny lesning. Setningen kunne se nesten uforandret ut når jeg kom tilbake til den, men spørsmålet jeg stilte til den, var ikke nødvendigvis det samme.

Det usagte i det sagte

Heidegger åpner Platons sannhetslære med en tanke som jeg nå leser annerledes enn jeg gjorde den gangen. Vitenskapelig kunnskap kan formuleres i læresetninger, skriver han, men en tenkers «lære» er av en annen art: det usagte i det sagte kan åpne seg slik at det angår oss selv.

Jeg kjenner igjen dette fra oversettelsesarbeidet.

En oversetter arbeider selvfølgelig med ordene som faktisk står der. Men nettopp fordi hvert ord må velges på nytt, blir man stadig konfrontert med det ordene forsøker å bære.

Hvorfor bruker Heidegger akkurat dette ordet?

Hva forsøker han å gjøre synlig?

Hva skjer dersom jeg velger dette norske ordet fremfor et annet?

Hva blir borte?

Hva kommer til?

Etter hvert blir oversettelsen mindre et spørsmål om å transportere setninger fra ett språk til et annet og mer et spørsmål om å oppholde seg ved betydningen.

Jeg tror ikke jeg formulerte dette så tydelig mens jeg satt med arbeidet omkring årtusenskiftet. Jeg arbeidet. Jeg slo opp ord, sammenlignet tekster, skrev om og spurte Wyller når jeg var usikker på gresken.

Langsomt vokste den norske teksten frem.

Først senere har jeg forstått hvor mye selve arbeidsmåten betydde.

Tilbake til hulen

Det er lett å huske oppstigningen og glemme at hulelignelsen ikke slutter i sollyset.

Den frigjorte vender tilbake.

Også dette er en overgang. Øynene som har vent seg til lyset, ser dårlig i mørket. De andre ler av den som kommer tilbake. Hans nye syn gjør ham ikke uten videre bedre i stand til å bevege seg i den verden han har forlatt. Heidegger understreker at hulelignelsen nettopp handler om en serie bevegelser: ut av hulen, mot lyset og tilbake til hulen igjen.

Denne delen av fortellingen ble senere viktig for meg som lærer.

Da jeg underviste nye sosionomstudenter, var sosialt arbeid som et flerparadigmatisk vitenskapelig fag et sentralt tema. Studentene skulle møte forskjellige teorier om mennesket, forskjellige vitenskapsteoretiske posisjoner og forskjellige kunnskapsformer. Naturvitenskapelige, samfunnsvitenskapelige, humanistiske og normative perspektiver kunne alle gjøre krav på relevans.

Jeg brukte Platons sannhetslære i denne undervisningen.

Hulelignelsen ble et bilde på at utdanning ikke bare handler om å legge ny kunnskap til den gamle. Å møte en annen forståelse av mennesket kan også bety at ens egen måte å se på blir utfordret. Det man har tatt for selvfølgelig, kan måtte undersøkes på nytt.

Det var nettopp her jeg møtte motstand.

Kollegaer kritiserte meg for å trekke filosofi inn i vitenskapelig undervisning. Filosofi og vitenskap burde holdes fra hverandre, mente de. Bildet som ble brukt, var enkelt og tydelig: De var som olje og vann.

Uforenlige.

Jeg tok kritikken alvorlig, for det finnes en viktig forskjell her. En filosofisk tekst kan ikke erstatte empirisk forskning. Heidegger kan ikke brukes som dokumentasjon på hvordan mennesker faktisk handler, og Platon kan ikke avgjøre et empirisk forskningsspørsmål.

Men det var heller aldri hensikten.

Spørsmålet jeg forsøkte å åpne for studentene, var et annet: Hva slags forståelse av mennesket ligger allerede i våre teorier og metoder? Hva skjer når to teorier ser forskjellig på den samme personen? Og hva kreves av en kommende sosialarbeider når han eller hun oppdager at den første måten å forstå en situasjon på, ikke nødvendigvis er den eneste?

For meg hørte slike spørsmål hjemme i utdanningen nettopp fordi sosialt arbeid var flerparadigmatisk.

I ettertid ser jeg også konflikten med kollegene på en annen måte. Kanskje hadde de rett i én forstand: filosofi og vitenskap er forskjellige virksomheter.

Men forskjell er ikke det samme som uforenlighet.

Vitenskapen kan undersøke verden metodisk. Filosofien kan stille spørsmål ved hva vi allerede har forutsatt når vi begynner undersøkelsen.

Kanskje var det også derfor Platons hule passet inn i undervisningen. Den fortalte ikke studentene hva de skulle mene.

Den stilte spørsmål ved hvorfra de så.

Et møte

Jeg har kalt dette et møte med Martin Heidegger.

Det er selvfølgelig en merkelig formulering.

Heidegger døde i 1976. Jeg møtte ham aldri.

Likevel finnes det møter som ikke krever at to mennesker befinner seg i samme rom.

I omtrent ett år satt jeg med ordene hans foran meg. Jeg fulgte dem tilbake til Platons greske tekst og forsøkte deretter å føre dem over i mitt eget språk. Noen ganger fulgte jeg Heidegger uten store vanskeligheter. Andre ganger stanset teksten meg og tvang meg til å undersøke hva jeg egentlig hadde forstått.

Kanskje er det slik filosofiske tekster fortsetter å leve. Ikke først og fremst ved at vi gjentar det filosofen allerede har sagt, men ved at teksten skaper nye spørsmål hos den som leser.

Jeg brukte et år på å oversette Platons sannhetslære.

Mer enn et kvart århundre senere møter jeg hulelignelsen igjen hos Heidegger. Nå ser jeg tydeligere at oversettelsesarbeidet ikke bare resulterte i en norsk bok.

Det ble også en måte å lære å lese på.

Jeg oversatte en tekst.

Men teksten gjorde også noe med den som oversatte den.

Kanskje er det nettopp noe av dette Platon forsøkte å gripe med ordet paideia: dannelse som en vending av hele mennesket. I Heideggers fortolkning hører denne vendingen og spørsmålet om sannhet uløselig sammen.

En vending.

Ikke bare av blikket.

Men av den som ser.

Referanser

Heidegger, M. (1976). Platons Lehre von der Wahrheit. I F.-W. von Herrmann (Red.), Wegmarken (Gesamtausgabe, bd. 9, s. 203–238). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie (O. Saame & I. Saame-Speidel, Red.). Vittorio Klostermann. (Gesamtausgabe, bd. 27)

Heidegger, M. (2000). Platons sannhetslære (K. T. Pettersen, Overs.). Forlaget Epos. (Originalverket publisert 1976)

Platon. (1992). Republic (G. M. A. Grube, Trans.; C. D. C. Reeve, Rev.). Hackett Publishing Company.Om å oversette Platons sannhetslære

Jeg har nylig avsluttet lesningen av Martin Heideggers Einleitung in die Philosophie. I den avsluttende teksten jeg leste, en forelesning om det akademiske studiet holdt i Freiburg sommeren 1929, dukket Platons hulelignelse opp igjen.

Det var særlig tanken om paideia – dannelse som en vending av hele mennesket – som fikk meg til å stanse.

Jeg hadde møtt denne vendingen før.

Ikke bare som leser.

I 2000 utga Forlaget Epos i Sandefjord min norske oversettelse av Heideggers Platons Lehre von der Wahrheit – Platons sannhetslære. Den tyske teksten inngår i Wegmarken, bind 9 av Gesamtausgabe. Utgaven ble publisert med skriftlig samtykke fra Hermann Heidegger. Den vedlagte norske utgaven oppgir både den tyske originalen, første norske utgivelse i 2000 og meg som norsk oversetter.

Arbeidet tok omtrent ett år.

Når jeg ser tilbake på det nå, tror jeg dette var mitt egentlige møte med Martin Heidegger.

Jeg hadde selvfølgelig lest Heidegger før. Man kan lese en filosof, studere begrepene, følge argumentasjonen og forsøke å forstå hvor teksten fører. Men å oversette er noe annet. Da kan man ikke uten videre passere en vanskelig setning og tenke at man omtrent har forstått hva den betyr. Før eller siden må man velge et ord.

Og i det øyeblikket man velger ordet, har man allerede fortolket.

Tre språk

Oppgaven var mer komplisert enn å oversette tysk til norsk.

Heideggers tekst er selv en fortolkning av Platons greske tekst. Den tyske fremstillingen vender derfor stadig tilbake til greske ord og uttrykk. Jeg måtte arbeide samtidig med Platons gammelgreske tekst, Heideggers tyske fortolkning og språket teksten skulle få på norsk.

Tre språk møttes på samme side.

Et tysk ord kunne se enkelt ut helt til jeg undersøkte hvilket gresk ord Heidegger forsøkte å få frem gjennom det. Det greske ordet kunne igjen åpne betydninger som ikke uten videre lot seg uttrykke på norsk.

Et tydelig eksempel er aletheia – ἀλήθεια.

Vanligvis oversettes ordet med sannhet. Heidegger går tilbake til forbindelsen mellom det skjulte og det uskjulte og forsøker å tenke sannhet som Unverborgenheit – det uskjulte, det som er revet ut av skjul. I min oversettelse ble nettopp dette et vedvarende problem: Hvordan kunne det norske språket bevare Heideggers poeng uten at teksten samtidig ble mer fremmed enn nødvendig?

Slik oppsto mange av fotnotene.

De var ikke kommentarer lagt utenpå teksten i ettertid. De var spor etter steder der språkene ikke falt sammen.

På side etter side står gresken ved siden av den tyske fortolkningen og min norske tekst. Den norske utgaven viser for eksempel hvordan jeg i notene forsøkte å forklare Heideggers bruk av das Seiende og das Unverborgene, og hvorfor ἀληθές ikke uten videre kunne gjengis med «det sanne».

Under arbeidet fikk jeg hjelp av Egil A. Wyller. Han kjente Platon og den greske filosofiske tradisjonen på en måte som gjorde det mulig å prøve mine løsninger mot originalteksten. Jeg ønsket ikke bare å gjengi hva jeg trodde Heidegger mente. Oversettelsen måtte også kunne stå i et forsvarlig forhold til den greske teksten Heidegger selv fortolket.

Det gjorde arbeidet langsomt.

Men langsomheten ble etter hvert en del av forståelsen.

Man oppdager at filosofiske begreper ikke uten videre lar seg flytte fra ett språk til et annet. Et ord kan være språklig korrekt oversatt og likevel miste noe av den verden det tilhører.

Oversettelse blir fortolkning.

Å vende seg

Hulelignelsen er velkjent. Mennesker sitter bundet i en hule og ser skygger på veggen foran seg. De kjenner ikke noe annet og tar derfor skyggene for virkeligheten. En av dem blir frigjort og tvunget til å vende seg.

Det er lett å fortelle historien som en enkel bevegelse fra mørke til lys, fra uvitenhet til kunnskap, fra usannhet til sannhet.

Men når man arbeider langsomt med teksten, blir bevegelsen mindre enkel.

Den frigjorte fangen ønsker ikke uten videre lyset. Han blir blendet. Det gjør vondt å se. Det han tidligere kjente, kan først fortone seg sikrere enn det nye. Heideggers fortolkning understreker derfor overgangene: øynene må langsomt venne seg både til lyset og til mørket.

Det var denne vendingen som etter hvert begynte å interessere meg mest.

Platon bruker periagōgē, en vending eller omvending. Heidegger knytter den til paideia, dannelse. I teksten beskrives paideia ikke som å fylle en tom sjel med kunnskap, men som en omorientering av hele mennesket. Ekte dannelse «omformer» selvet og leder det mot en annen måte å stå i forhold til det som viser seg på.

Det er noe ganske annet enn forestillingen om utdanning som overføring av kunnskap.

Man kan lære svært mye uten at selve blikket forandres.

Kanskje kan man også gjennomføre et akademisk studium uten at noe grunnleggende noensinne har vendt seg.

Oversettelsen som motstand

Noe av dette erfarte jeg også i oversettelsesarbeidet, riktignok i en langt mer beskjeden betydning.

Teksten gjorde motstand.

Jeg kunne sitte lenge med én setning. Først forsøkte jeg å finne et norsk uttrykk som svarte til det tyske. Så oppdaget jeg at problemet egentlig ikke var språklig. Jeg hadde ikke forstått saken godt nok.

Da måtte jeg tilbake til Heideggers formulering, videre til Platons tekst og den greske termen, og deretter forsøke på nytt på norsk.

Det var ikke bare ordene som måtte prøves. Min egen første forståelse måtte prøves.

Slik ble oversettelsen en hermeneutisk erfaring i ganske bokstavelig forstand. Arbeidet beveget seg mellom del og helhet, mellom språkene, mellom en foreløpig forståelse og en ny lesning. Setningen kunne se nesten uforandret ut når jeg kom tilbake til den, men spørsmålet jeg stilte til den, var ikke nødvendigvis det samme.

Det usagte i det sagte

Heidegger åpner Platons sannhetslære med en tanke som jeg nå leser annerledes enn jeg gjorde den gangen. Vitenskapelig kunnskap kan formuleres i læresetninger, skriver han, men en tenkers «lære» er av en annen art: det usagte i det sagte kan åpne seg slik at det angår oss selv.

Jeg kjenner igjen dette fra oversettelsesarbeidet.

En oversetter arbeider selvfølgelig med ordene som faktisk står der. Men nettopp fordi hvert ord må velges på nytt, blir man stadig konfrontert med det ordene forsøker å bære.

Hvorfor bruker Heidegger akkurat dette ordet?

Hva forsøker han å gjøre synlig?

Hva skjer dersom jeg velger dette norske ordet fremfor et annet?

Hva blir borte?

Hva kommer til?

Etter hvert blir oversettelsen mindre et spørsmål om å transportere setninger fra ett språk til et annet og mer et spørsmål om å oppholde seg ved betydningen.

Jeg tror ikke jeg formulerte dette så tydelig mens jeg satt med arbeidet omkring årtusenskiftet. Jeg arbeidet. Jeg slo opp ord, sammenlignet tekster, skrev om og spurte Wyller når jeg var usikker på gresken.

Langsomt vokste den norske teksten frem.

Først senere har jeg forstått hvor mye selve arbeidsmåten betydde.

Tilbake til hulen

Det er lett å huske oppstigningen og glemme at hulelignelsen ikke slutter i sollyset.

Den frigjorte vender tilbake.

Også dette er en overgang. Øynene som har vent seg til lyset, ser dårlig i mørket. De andre ler av den som kommer tilbake. Hans nye syn gjør ham ikke uten videre bedre i stand til å bevege seg i den verden han har forlatt. Heidegger understreker at hulelignelsen nettopp handler om en serie bevegelser: ut av hulen, mot lyset og tilbake til hulen igjen.

Denne delen av fortellingen ble senere viktig for meg som lærer.

Da jeg underviste nye sosionomstudenter, var sosialt arbeid som et flerparadigmatisk vitenskapelig fag et sentralt tema. Studentene skulle møte forskjellige teorier om mennesket, forskjellige vitenskapsteoretiske posisjoner og forskjellige kunnskapsformer. Naturvitenskapelige, samfunnsvitenskapelige, humanistiske og normative perspektiver kunne alle gjøre krav på relevans.

Jeg brukte Platons sannhetslære i denne undervisningen.

Hulelignelsen ble et bilde på at utdanning ikke bare handler om å legge ny kunnskap til den gamle. Å møte en annen forståelse av mennesket kan også bety at ens egen måte å se på blir utfordret. Det man har tatt for selvfølgelig, kan måtte undersøkes på nytt.

Det var nettopp her jeg møtte motstand.

Kollegaer kritiserte meg for å trekke filosofi inn i vitenskapelig undervisning. Filosofi og vitenskap burde holdes fra hverandre, mente de. Bildet som ble brukt, var enkelt og tydelig: De var som olje og vann.

Uforenlige.

Jeg tok kritikken alvorlig, for det finnes en viktig forskjell her. En filosofisk tekst kan ikke erstatte empirisk forskning. Heidegger kan ikke brukes som dokumentasjon på hvordan mennesker faktisk handler, og Platon kan ikke avgjøre et empirisk forskningsspørsmål.

Men det var heller aldri hensikten.

Spørsmålet jeg forsøkte å åpne for studentene, var et annet: Hva slags forståelse av mennesket ligger allerede i våre teorier og metoder? Hva skjer når to teorier ser forskjellig på den samme personen? Og hva kreves av en kommende sosialarbeider når han eller hun oppdager at den første måten å forstå en situasjon på, ikke nødvendigvis er den eneste?

For meg hørte slike spørsmål hjemme i utdanningen nettopp fordi sosialt arbeid var flerparadigmatisk.

I ettertid ser jeg også konflikten med kollegene på en annen måte. Kanskje hadde de rett i én forstand: filosofi og vitenskap er forskjellige virksomheter.

Men forskjell er ikke det samme som uforenlighet.

Vitenskapen kan undersøke verden metodisk. Filosofien kan stille spørsmål ved hva vi allerede har forutsatt når vi begynner undersøkelsen.

Kanskje var det også derfor Platons hule passet inn i undervisningen. Den fortalte ikke studentene hva de skulle mene.

Den stilte spørsmål ved hvorfra de så.

Et møte

Jeg har kalt dette et møte med Martin Heidegger.

Det er selvfølgelig en merkelig formulering.

Heidegger døde i 1976. Jeg møtte ham aldri.

Likevel finnes det møter som ikke krever at to mennesker befinner seg i samme rom.

I omtrent ett år satt jeg med ordene hans foran meg. Jeg fulgte dem tilbake til Platons greske tekst og forsøkte deretter å føre dem over i mitt eget språk. Noen ganger fulgte jeg Heidegger uten store vanskeligheter. Andre ganger stanset teksten meg og tvang meg til å undersøke hva jeg egentlig hadde forstått.

Kanskje er det slik filosofiske tekster fortsetter å leve. Ikke først og fremst ved at vi gjentar det filosofen allerede har sagt, men ved at teksten skaper nye spørsmål hos den som leser.

Jeg brukte et år på å oversette Platons sannhetslære.

Mer enn et kvart århundre senere møter jeg hulelignelsen igjen hos Heidegger. Nå ser jeg tydeligere at oversettelsesarbeidet ikke bare resulterte i en norsk bok.

Det ble også en måte å lære å lese på.

Jeg oversatte en tekst.

Men teksten gjorde også noe med den som oversatte den.

Kanskje er det nettopp noe av dette Platon forsøkte å gripe med ordet paideia: dannelse som en vending av hele mennesket. I Heideggers fortolkning hører denne vendingen og spørsmålet om sannhet uløselig sammen.

En vending.

Ikke bare av blikket.

Men av den som ser.

Referanser

Heidegger, M. (1976). Platons Lehre von der Wahrheit. I F.-W. von Herrmann (Red.), Wegmarken (Gesamtausgabe, bd. 9, s. 203–238). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie (O. Saame & I. Saame-Speidel, Red.). Vittorio Klostermann. (Gesamtausgabe, bd. 27)

Heidegger, M. (2000). Platons sannhetslære (K. T. Pettersen, Overs.). Forlaget Epos. (Originalverket publisert 1976)

Platon. (1992). Republic (G. M. A. Grube, Trans.; C. D. C. Reeve, Rev.). Hackett Publishing Company.

Paideia: dannelse som en vending av hele mennesket.

En vending.

Ikke bare av blikket.

Men av den som ser.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

 

When Human Neurons Live in a Mouse

On organoids, autism, and the question of where the human actually resides

I recently read a news story in Science that made me stop.

Researchers at Stanford University had done something that, only a few years ago, might have belonged to science fiction. They had genetically engineered mice so that large parts of the cerebral cortex did not develop, and then transplanted small organ-like structures grown from human stem cells—so-called brain organoids—into the space left behind.

The human tissue grew.

After three months, it made up more than 90 percent of the cortical tissue. The human neurons established connections with other parts of the mouse nervous system and sent nerve fibers through the brain and toward the spinal cord.

These were no longer simply human cells in a laboratory dish.

They were living as part of an animal.

And then a question arises that cannot be answered by a microscope alone:

Where, exactly, does the human reside?

A Human Neuron

At first, the question seems simple.

A human neuron is a neuron of human genetic origin. The cells in the Stanford experiment were grown from human stem cells. Biologically, there is therefore no doubt about where they came from.

But origin is not necessarily the same as meaning.

A neuron does not exist alone. It receives signals from other cells, sends signals onward, is affected by its chemical and electrical surroundings, and participates in larger networks.

In the experiment, the human cell grows inside the body of a mouse. It receives its blood supply there. It forms connections with the mouse nervous system. Its activity is influenced by the organism of which it has now become a part.

The cell is human.

Its context is not.

What, then, is it?

Perhaps the question has already been wrongly posed.

The Parts and the Whole

We have a strong tendency to look for the human in the parts.

In the genes.

In the brain.

In the neurons.

Somewhere in there, we think, there must be something that makes us who we are.

The new research makes this idea more complicated. If human neurons can live and function within the nervous system of a mouse without the mouse thereby becoming human, then the human cannot simply be located in the neurons.

It emerges within a context.

This is not an argument against biology. On the contrary. It is biology itself that shows us how decisive context can be.

Among other things, the researchers found a rare type of nerve cell with characteristics associated with von Economo neurons. These are found in particular regions of the human brain, including regions associated with social awareness and decision-making, and they have previously been extremely difficult to grow successfully in the laboratory.

Something became possible because the cells were allowed to develop within a living nervous system.

The environment was not merely a container.

It helped shape what could come into being.

An Old Hermeneutic Question

Here, the new biology moves surprisingly close to an old hermeneutic problem.

We cannot understand the part without the whole. But neither can we understand the whole without the parts.

This is the hermeneutic circle. For Gadamer, it is not merely a method that we can choose to use or not to use. It describes something fundamental about understanding itself. A word acquires meaning through the sentence in which it appears. The sentence acquires meaning through the text. And the text is understood within a language, a history, and a world in which the reader already finds himself.

We move from the part to the whole and back again.

Each time, our understanding may shift.

The human neuron in the mouse brain makes this movement almost visible.

We can isolate the cell and examine it. We can map its genes, measure its electrical impulses, and describe the proteins it produces. We can compare it with other cells and follow its development.

All of this gives us genuine knowledge.

But what the cell does cannot be understood independently of the network in which it participates. And the network, in turn, cannot be understood independently of the organism of which it is a part.

Here, the analogy must be used carefully.

A neuron does not interpret its context in the way a human being interprets a text, a situation, or another person. Biology is not hermeneutics.

But the research shows us something that hermeneutics has long taught us to notice:

Context is not merely background.

It helps determine what the part can become and what the part can do.

This also changes the question with which I began.

Where does the human reside?

If the answer were simply “in the human neurons,” we ought to be able to point to those cells in the mouse brain and say:

There is the human.

But we cannot.

The cells are human.

The mouse is still a mouse.

This does not mean that biology has failed. It means that the question of the human cannot be answered by examining one part of the human being alone.

And Then Autism Enters the Picture

It is precisely here that the researchers’ interest in autism becomes interesting.

Not because the new study has discovered anything specific about autism.

It has not.

Sergiu Pașca’s research group has previously used a different transplantation model to study Timothy syndrome, a rare genetic condition that can, among other things, be associated with autistic traits. In the 2022 study, human brain organoids were transplanted into rats. That work demonstrated how such models could be used to investigate particular genetic and cellular mechanisms within a living nervous system.

The new 2026 study is different.

Here, mice are genetically engineered so that large parts of the cerebral cortex fail to develop. Human tissue is then able to grow into the space where mouse tissue would otherwise have been.

Among other things, the researchers investigated what happened under conditions of oxygen deprivation. The human neural tissue was damaged, and the animals developed difficulties with gait and balance. This may make the model useful for research into conditions in which disruptions early in brain development play a role.

The researchers also point to possible future applications in areas including autism.

But so far, the experiment has found nothing specifically about autism.

That is precisely the point.

The model makes it possible to study human neurons as they develop as part of a living nervous system. It may later be used to investigate biological processes that could be relevant to autism.

But the model is not autism.

Researchers have not found “autism” inside a neuron.

Nor has a mouse with human neurons thereby acquired human autism.

The distinction is crucial.

For autism does not reveal itself only in cells. What we call autism also becomes apparent in a human being’s ways of sensing, orienting themselves, communicating, and being with other people. It appears in the encounter between a human being and a world.

Biology is part of this.

But knowledge of the part is not yet knowledge of the whole.

The Organoid and the World

This brings us back to the organoid.

An organoid in a laboratory dish has no world in the sense in which a living human being has a world.

It lies in a nutrient medium. Researchers can add chemical substances, measure electrical activity, and study how its cells develop.

But the organoid goes nowhere.

It hears no voice.

It encounters no other.

When human cells are placed inside a living animal, something else happens. They become part of a functioning nervous system. Signals come and go. The body moves. The sensory organs are affected by their surroundings. The organism responds.

The cells have acquired a context.

Yet they have not acquired a human world.

That distinction matters.

The researchers themselves emphasize the limitations. The transplanted tissue does not develop in the same way as a human brain. Its connections are different. Its sensory inputs are different. And organoids reproduce aspects of early fetal development more successfully than the later stages after birth, when much of the brain’s network of connections is formed.

This is human neural tissue.

It is not a human mind.

When the Boundary Becomes Unclear

But precisely for this reason, an ethical question also arises.

How far should we go?

As human brain tissue becomes increasingly integrated into animals, it is hardly sufficient simply to ask what percentage of the tissue is of human origin.

Ninety percent human cortical tissue does not make a mouse human.

But percentage alone cannot be all that concerns us.

We must also ask what the tissue can do.

Could increasingly complex networks alter the animal’s perception or learning? Could future models develop properties we did not anticipate? And if research were one day to approach forms of experience or suffering that are difficult for us to recognize, how would we know?

There is currently no reason to claim that the mice in this experiment have acquired human consciousness.

Nor should we suggest that they have.

But the ethical problem is interesting precisely because we are entering a territory in which old categories become less self-evident.

Human.

Animal.

Human cell.

Mouse brain.

The words remain clear when taken separately.

It is the connections between them that have become more difficult.

And once again, we encounter the problem of the part and the whole.

Where Is the Human?

I began with a mouse.

A mouse in which large parts of the cerebral cortex consist of tissue grown from human stem cells.

I end somewhere else.

For perhaps the experiment tells us as much about our desire to locate the human in one particular place as it tells us about neurons.

We search in DNA.

We search in neurons.

We search in particular regions of the brain.

And of course we should continue searching there. Biology is real. Genes are real. Neurons are real. Differences in brain development are real.

But perhaps the human is not found in any of these parts alone.

A human being comes into being in a body, in a history, in a language, and in a world shared with others.

That is also why I become cautious when this research approaches autism. The more we learn about neurons, the more precisely we may understand particular biological mechanisms.

That is valuable knowledge.

But understanding the human being requires another movement as well.

From the part back to the whole.

And from there, back to the part again.

The human neuron growing inside the mouse brain makes this movement visible in a way I had not expected.

It is unquestionably human.

But it is not a human being.

Between those two sentences, an entire landscape opens.

The human neuron growing inside the mouse brain makes this movement visible in a way 

I had not expected.

It is unquestionably human.

But it is not a human being.

Between those two sentences, an entire landscape opens.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic an OpenAI/ChatGPT

 

Når menneskelige nerveceller lever i en mus

Om organoider, autisme og spørsmålet om hvor mennesket egentlig finnes

Jeg leste nylig et nyhetsinnslag i Science som fikk meg til å stanse.

Forskere ved Stanford University hadde gjort noe som for få år siden ville hørt hjemme i science fiction. De hadde genetisk endret mus slik at store deler av hjernebarken ikke utviklet seg, og deretter transplantert inn små organlignende strukturer dyrket fram fra menneskelige stamceller – såkalte hjerneorganoider.

Det menneskelige vevet vokste.

Etter tre måneder utgjorde det mer enn 90 prosent av det kortikale vevet. De menneskelige nervecellene etablerte forbindelser med andre deler av musens nervesystem og sendte nervefibre gjennom hjernen og mot ryggmargen.

Det var ikke lenger bare menneskelige celler i en laboratorieskål.

De levde som del av et dyr.

Og da oppstår et spørsmål som ikke kan besvares med et mikroskop alene:

Hvor finnes egentlig det menneskelige?

En menneskelig nervecelle

Spørsmålet virker først enkelt.

En menneskelig nervecelle er en nervecelle med menneskelig genetisk opphav. Cellene i Stanford-forsøket var dyrket fram fra humane stamceller. Biologisk er det derfor ingen tvil om hvor de kommer fra.

Men opprinnelse er ikke nødvendigvis det samme som betydning.

En nervecelle eksisterer ikke alene. Den mottar signaler fra andre celler, sender signaler videre, påvirkes av kjemiske og elektriske omgivelser og inngår i større nettverk.

I forsøket vokser den menneskelige cellen inne i en musekropp. Den får blodtilførsel der. Den inngår i forbindelser med musens nervesystem. Aktiviteten påvirkes av organismen den nå er blitt en del av.

Cellen er menneskelig.

Sammenhengen er det ikke.

Hva er den da?

Kanskje spørsmålet allerede er feil stilt.

Delene og helheten

Vi har en sterk tilbøyelighet til å lete etter mennesket i delene.

I genene.

I hjernen.

I nevronene.

Et sted der inne må det finnes noe som gjør oss til dem vi er.

Den nye forskningen gjør denne forestillingen mer komplisert. For dersom menneskelige nevroner kan leve og fungere inne i nervesystemet til en mus uten at musen dermed blir et menneske, kan ikke det menneskelige ganske enkelt lokaliseres til nevronene.

Det oppstår i en sammenheng.

Dette er ikke et argument mot biologien. Tvert imot. Det er biologien selv som viser hvor avgjørende sammenhengen kan være.

Forskerne fant blant annet en sjelden type nerveceller med kjennetegn som forbindes med von Economo-nevroner. Disse finnes i bestemte områder av menneskehjernen, blant annet områder som forbindes med sosial oppmerksomhet og beslutninger, og de har tidligere vært svært vanskelige å dyrke fram i laboratoriet.

Noe ble altså mulig fordi cellene fikk utvikle seg i et levende nervesystem.

Miljøet var ikke bare en beholder.

Det var med på å forme det som kunne bli til.

Et gammelt hermeneutisk spørsmål

Her beveger den nye biologien seg overraskende nær et gammelt hermeneutisk problem.

Vi kan ikke forstå delen uten helheten. Men vi kan heller ikke forstå helheten uten delene.

Dette er den hermeneutiske sirkelen. Hos Gadamer er den ikke bare en metode vi kan velge å bruke eller la være. Den beskriver noe grunnleggende ved selve forståelsen. Et ord får mening gjennom setningen det står i. Setningen får mening gjennom teksten. Teksten forstås innenfor et språk, en historie og en verden som leseren allerede befinner seg i.

Vi går fra delen til helheten og tilbake igjen.

Hver gang kan forståelsen forskyves.

Den menneskelige nervecellen i musehjernen gjør denne bevegelsen nesten synlig.

Vi kan isolere cellen og undersøke den. Vi kan kartlegge genene, måle elektriske impulser og beskrive hvilke proteiner den produserer. Vi kan sammenligne den med andre celler og følge hvordan den utvikler seg.

Alt dette gir virkelig kunnskap.

Men hva cellen gjør, kan ikke forstås uavhengig av nettverket den inngår i. Og nettverket kan igjen ikke forstås uavhengig av organismen det er en del av.

Her må analogien brukes forsiktig.

En nervecelle fortolker ikke sin sammenheng slik et menneske fortolker en tekst, en situasjon eller et annet menneske. Biologi er ikke hermeneutikk.

Men forskningen viser noe hermeneutikken lenge har lært oss å være oppmerksomme på:

Konteksten er ikke bare bakgrunn.

Den er med på å bestemme hva delen kan bli og hva delen kan gjøre.

Det gjør også noe med spørsmålet jeg begynte med.

Hvor finnes det menneskelige?

Hvis svaret ganske enkelt var «i de menneskelige nervecellene», skulle det være mulig å peke på disse cellene i musehjernen og si:

Der er mennesket.

Men det kan vi ikke.

Cellene er menneskelige.

Musen er fortsatt en mus.

Det betyr ikke at biologien har mislyktes. Det betyr at spørsmålet om mennesket ikke kan besvares ved å undersøke én del av mennesket alene.

Og så kommer autisme inn i bildet

Det er akkurat her forskernes interesse for autisme blir interessant.

Ikke fordi den nye studien har oppdaget noe bestemt om autisme.

Det har den ikke.

Forskergruppen til Sergiu Pașca har tidligere brukt en annen transplantasjonsmodell for å studere Timothy-syndrom, en sjelden genetisk tilstand som blant annet kan være forbundet med autistiske trekk. I studien fra 2022 ble menneskelige hjerneorganoider transplantert til rotter. Det arbeidet viste hvordan slike modeller kan brukes til å undersøke bestemte genetiske og cellulære mekanismer i et levende nervesystem.

Den nye studien fra 2026 er annerledes.

Her brukes mus som genetisk er konstruert slik at store deler av hjernebarken ikke utvikles. Det menneskelige vevet får dermed vokse inn der musevevet ellers ville ha vært.

Forskerne undersøkte blant annet hva som skjedde ved oksygenmangel. Det menneskelige nervevevet ble skadet, og dyrene fikk problemer med blant annet gange og balanse. Dette kan gjøre modellen interessant for forskning på tilstander der forstyrrelser tidlig i hjerneutviklingen spiller en rolle.

Forskerne peker også på mulige framtidige anvendelser innen blant annet autisme.

Men foreløpig har forsøket ikke funnet noe om autisme spesifikt.

Det er nettopp poenget.

Modellen gjør det mulig å studere menneskelige nerveceller mens de utvikler seg som del av et levende nervesystem. Den kan senere brukes til å undersøke biologiske prosesser som kan være relevante for autisme.

Men modellen er ikke autisme.

Man har ikke funnet «autismen» inne i en nervecelle.

Og en mus med menneskelige nevroner har ikke dermed fått menneskelig autisme.

Forskjellen er avgjørende.

For autisme viser seg ikke bare i celler. Det vi kaller autisme, viser seg også i et menneskes måte å sanse, orientere seg, kommunisere og være sammen med andre mennesker på. Det viser seg i møtet mellom et menneske og en verden.

Biologien er en del av dette.

Men kunnskapen om delen er ennå ikke kunnskapen om helheten.

Organoidet og verden

Det bringer oss tilbake til organoidet.

Et organoid i en laboratorieskål har ingen verden i den betydningen et levende menneske har en verden.

Det ligger i et næringsmedium. Forskerne kan tilføre kjemiske stoffer, måle elektrisk aktivitet og studere hvordan cellene utvikler seg.

Men organoidet går ingen steder.

Det hører ingen stemme.

Det møter ingen annen.

Når menneskelige celler plasseres i et levende dyr, skjer noe annet. De blir del av et fungerende nervesystem. Signaler kommer og går. Kroppen beveger seg. Sanseorganene påvirkes av omgivelsene. Organismen reagerer.

Cellene har fått en sammenheng.

Likevel har de ikke fått en menneskelig verden.

Det skillet er viktig.

Forskerne understreker selv begrensningene. Det transplanterte vevet utvikler seg ikke på samme måte som en menneskelig hjerne. Forbindelsene er annerledes. Sanseinntrykkene er annerledes. Og organoider gjengir særlig deler av den tidlige fosterutviklingen bedre enn den senere utviklingen etter fødselen, da svært mye av hjernens forbindelsesnettverk formes.

Dette er menneskelig nervevev.

Det er ikke et menneskelig sinn.

Når grensen blir uklar

Men nettopp derfor oppstår også det etiske spørsmålet.

Hvor langt bør vi gå?

Når menneskelig hjernevev integreres stadig bedre i dyr, er det neppe tilstrekkelig bare å spørre hvor stor prosentandel av vevet som har menneskelig opphav.

Nitti prosent menneskelig kortikalt vev gjør ikke en mus til et menneske.

Men prosentandelen kan heller ikke være det eneste som interesserer oss.

Vi må også spørre hva vevet kan gjøre.

Kan stadig mer komplekse nettverk forandre dyrets sanseapparat eller læring? Kan framtidige modeller utvikle egenskaper vi ikke hadde forventet? Og dersom forskningen en dag skulle nærme seg former for erfaring eller lidelse som er vanskelige å gjenkjenne, hvordan skulle vi vite det?

Det er foreløpig ingen grunn til å hevde at musene i dette forsøket har fått menneskelig bevissthet.

Det bør vi heller ikke antyde.

Men det interessante etiske problemet oppstår nettopp fordi vi beveger oss inn i et område der gamle kategorier blir mindre selvfølgelige.

Menneske.

Dyr.

Menneskelig celle.

Musehjerne.

Ordene er fortsatt tydelige hver for seg.

Det er forbindelsene mellom dem som er blitt vanskeligere.

Og igjen møter vi problemet med delen og helheten.

Hvor er mennesket?

Jeg begynte med en mus.

En mus der store deler av hjernebarken består av vev dyrket fram fra menneskelige stamceller.

Jeg ender et annet sted.

For forsøket sier kanskje like mye om vår trang til å finne mennesket på ett bestemt sted som det sier om nerveceller.

Vi leter i DNA.

Vi leter i nevronene.

Vi leter i bestemte områder av hjernen.

Og naturligvis skal vi fortsette å lete der. Biologien er virkelig. Gener er virkelige. Nerveceller er virkelige. Forskjeller i hjernens utvikling er virkelige.

Men mennesket finnes kanskje ikke i noen av delene alene.

Et menneske blir til i en kropp, i en historie, i et språk og i en verden sammen med andre.

Derfor blir jeg også varsom når denne forskningen nærmer seg autisme. Jo mer vi lærer om nevronene, desto mer presist kan vi forstå enkelte biologiske mekanismer.

Det er verdifull kunnskap.

Men forståelsen av mennesket krever en annen bevegelse i tillegg.

Fra delen tilbake til helheten.

Og derfra tilbake til delen igjen.

Den menneskelige nervecellen som vokser inne i musehjernen, gjør denne bevegelsen synlig på en måte jeg ikke hadde ventet.

Den er utvilsomt menneskelig.

Men den er ikke et menneske.

Mellom disse to setningene åpner det seg et helt landskap.

Den menneskelige nervecellen som vokser inne i musehjernen, gjør denne bevegelsen synlig på en måte jeg ikke hadde ventet.

Den er utvilsomt menneskelig.

Men den er ikke et menneske.

Mellom disse to setningene åpner det seg et helt landskap.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT