Trust Is Not Simply Something We Have

 

Trust Is Not Simply Something We Have

On Kristine Lauve Steensen’s Scholarly Article as Practical-Pedagogical Insight

Some scholarly articles explain a phenomenon from the outside. They define, delimit, analyze, and conclude. Other articles do something more demanding. They allow the author herself to step into the field being studied. Not in order to make the text private, but in order to make the knowledge more truthful.

Kristine Lauve Steensen’s peer-reviewed article in Norsk Gestalttidsskrift, “‘Trust Is for the Privileged’ – An Autoethnographic Study of Trust in Encounters with People with Substance Use Problems,” belongs to this latter kind. She examines trust through her own experiences as project leader for a grief-group initiative at Huset Oslo, using autoethnographic method. The article is clearly situated within a scholarly landscape: Gestalt therapy, dialogical philosophy, trauma theory, stigma, and relational ethics. Yet what makes the text especially strong is that she does not allow theory to remain at a safe distance from life. She lets theory encounter the body, shame, unease, and the human being standing before her.

This is where the article gains its practical-pedagogical significance.

For what does it really mean to create trust?

In many professional contexts, we speak of trust as if it were a method. We must “build trust.” We must “create safety.” We must “meet the client where he is.” All of this is true enough. But such formulations can also become too easy. They may give the impression that trust is something the professional can offer the other, almost like a room, a conversation, or an intervention.

Kristine’s article shows something more uncomfortable and more true: trust is not only something we give. Trust is also something by which we ourselves must be examined.

She describes how, on her way into Huset Oslo, she feels her body react: unease, tightness in the chest, coldness along the spine, uncertainty, and the desire to turn back. It is a powerful opening because it does not embellish the helper’s role. She does not enter as the finished, secure, prejudice-free professional. She enters as a human being, shaped by society, gender, class, language, experience, and imagination. She wants to meet others as equals, yet at the same time discovers an impulse to keep her distance.

It is precisely this discovery that makes the article pedagogically important. It teaches us that professional development is not primarily about formulating the correct attitudes in one’s head. It is about daring to discover how attitudes, fear, and social power structures are already held in the body.

I recognize this from social work, child welfare, therapy, supervision, and teaching. The decisive moments often come before method. They come in the small movement of the body, in the need to withdraw, in the quick assessment of the other, in the almost invisible movement by which a human being becomes a “case,” a “service user,” an “addict,” a “difficult client,” or someone who “does not fit in.”

Kristine questions precisely the term “people with substance use problems.” Although the expression is more dignified than older and more stigmatizing labels, she shows how even such categories can gather people under a single characteristic and make the life story smaller than the problem. Language then becomes more than descriptive. It becomes formative. It can help create distance between “us” and “them.”

This is a core point in practical pedagogy: our language teaches us. The words we use about other people shape how we see them. And how we see them shapes how we meet them.

Here, too, lies the ethical weight of the article. It does not merely state that people with substance use problems are stigmatized. It asks: How does this stigmatization live in me? How do I myself become part of the field I wish to change? How can I work for trust when my own body is already marked by distance?

That is a courageous question. Not because it is confessional, but because it is professionally responsible.

In the article, Kristine draws on Martin Buber’s dialogical philosophy. Buber distinguishes between I–Thou and I–It. In the I–It relation, I observe the other from a distance. I analyze, assess, and place. In the I–Thou relation, I enter into an encounter in which the other is not first and foremost an object of my understanding, but a human being who may also change me. Kristine uses this to understand trust as something bodily and interpersonal, not merely as a system or a social contract.

This is beautiful, but also demanding. In professional work, we need the I–It. We need concepts, assessments, systems, reports, and interventions. But if the I–It becomes dominant, we lose sight of the human being. The helper may then become an expert at a distance. The other may be defined before he or she has truly been met.

Kristine’s text reminds us that all genuine pedagogy, all genuine help, and all genuine therapy must preserve the possibility of I–Thou. Not as sentimentality. Not as warm words. But as a bodily, ethical, and practical openness to the fact that the other is always more than my category.

The strongest moment in the article is the encounter with the man who tells her about his life. She thanks him for his trust. He answers: “Trust is for the privileged.” This sentence carries the whole article. It pulls trust out of professional self-evidence. It shows that trust is not equally distributed. Some people have lived lives in which it has been reasonable to trust. Others have lived lives in which trust may be dangerous, costly, or unrealistic.

For a practitioner, this is a necessary lesson. We cannot demand trust from people who have good reasons not to have it. We cannot turn mistrust into an individual problem located in the other. Sometimes mistrust is a form of life experience. Sometimes it is wisdom. Sometimes it is the body’s memory.

The task of the helper, then, is not to persuade the other into trust, but to become someone who may, slowly and without demand, prove worthy of it.

Toward the end of the narrative, the man’s head falls heavily against her shoulder. She adjusts herself carefully so that she can support him. She drinks cold coffee and feels relieved that she no longer needs to say anything. She can simply be. This small moment may be the deepest pedagogical point in the article. For here trust does not arise through explanation, method, or intervention. It arises in a quiet bodily situation where one person allows himself to be supported, and the other is able to remain as support.

It is not spectacular. It is not easily measurable. But much professional work lives precisely from such moments.

Kristine’s article shows that trust cannot be reduced to technique. Trust is a practice. It requires self-insight, sensitivity, theory, ethical responsibility, and the capacity to be disturbed in one’s own self-image. It requires that the helper not only asks: Who is the other? But also: Who do I become in the encounter with the other?

This is why the article is not only about the field of substance use. It concerns all professions in which human beings meet other human beings under asymmetrical conditions. It concerns social work, child welfare, therapy, education, health care, and care work. It concerns the difficult art of meeting the other without making that person smaller than their life.

As a father, I read the text with pride. As a scholar and practitioner, I read it with respect. As a practical-pedagogical human being, I read it as a reminder: the good helper is not the one who is free from prejudice, unease, or distance. The good helper is the one who dares to discover these things within herself, examine them professionally and ethically, and still remain in the encounter.

Perhaps that is where trust begins.

Not in saying the right words.

But in the other person sensing, for a brief moment: here is a human being who does not flee.

Reference

Steensen, K. L. (2026). «Tillit er for de privilegerte» – en autoetnografisk studie av tillit i møte med mennesker med rusmiddelproblem. Norsk Gestalttidsskrift, 23(1), 12–25.

English: Steensen, K. L. (2026). “Trust is for the privileged” – An autoethnographic study of trust in encounters with people with substance use problems. Norsk Gestalttidsskrift, 23(1), 12–25.

Perhaps that is where trust begins.

Not in saying the right words.

But in the other person sensing, for a brief moment: here is a human being who does not flee.

I have, as a proud father to Kristine Lauve Steensen, written this essay myself after a "depth dive" into her article. 

Tillit er ikke bare noe vi har

 

Tillit er ikke bare noe vi har

Om Kristine Lauve Steensens fagartikkel som praktisk pedagogisk innsikt

Noen fagartikler forklarer et fenomen utenfra. De definerer, avgrenser, analyserer og konkluderer. Andre fagartikler gjør noe mer krevende. De lar forfatteren selv tre inn i det feltet som skal undersøkes. Ikke for å gjøre teksten privat, men for å gjøre kunnskapen mer sann.

Kristine Lauve Steensens fagfellevurderte artikkel i Norsk Gestalttidsskrift, «Tillit er for de privilegerte» – en autoetnografisk studie av tillit i møte med mennesker med rusmiddelproblem, hører til den siste typen. Hun undersøker tillit gjennom egne erfaringer som prosjektleder for et sorggruppetilbud ved Huset Oslo, og hun gjør det med autoetnografisk metode. Artikkelen er tydelig plassert i et faglig landskap: gestaltterapi, dialogfilosofi, traumeforståelse, stigma og relasjonell etikk. Men det som gjør teksten særlig sterk, er at hun ikke lar teorien stå på trygg avstand fra livet. Hun lar teorien møte kroppen, skammen, uroen og mennesket foran henne.

Det er her artikkelen får sin praktisk pedagogiske betydning.

For hva betyr det egentlig å skape tillit?

I mange profesjonelle sammenhenger snakker vi om tillit som om det var en metode. Vi må «bygge tillit». Vi må «skape trygghet». Vi må «møte brukeren der han er». Alt dette er riktig nok. Men slike formuleringer kan også bli for lette. De kan gi inntrykk av at tillit er noe den profesjonelle kan tilby den andre, omtrent som et rom, en samtale eller et tiltak.

Kristines artikkel viser noe mer ubehagelig og mer sant: Tillit er ikke bare noe vi gir. Tillit er også noe vi selv må tåle å bli undersøkt av.

Hun beskriver hvordan hun på vei inn i Huset Oslo merker kroppen reagere: uro, stramming i brystet, kulde langs ryggraden, usikkerhet, ønske om å snu. Det er en sterk åpning fordi den ikke pynter på hjelperrollen. Hun kommer ikke inn som den ferdige, trygge og fordomsfrie profesjonelle. Hun kommer inn som et menneske, formet av samfunn, kjønn, klasse, språk, erfaring og forestillinger. Hun vil møte andre likeverdig, men oppdager samtidig en impuls til å holde avstand.

Det er nettopp denne oppdagelsen som gjør artikkelen pedagogisk viktig. Den lærer oss at profesjonell utvikling ikke først og fremst handler om å få riktige holdninger formulert i hodet. Det handler om å våge å oppdage hvordan holdninger, frykt og samfunnets maktstrukturer allerede sitter i kroppen.

Dette kjenner jeg igjen fra sosialt arbeid, barnevern, terapi, veiledning og undervisning. De avgjørende øyeblikkene kommer ofte før metoden. De kommer i det lille rykket i kroppen, i behovet for å trekke seg unna, i den raske vurderingen av den andre, i den nesten usynlige bevegelsen der et menneske blir et «tilfelle», en «bruker», en «rusavhengig», en «vanskelig klient» eller en «som ikke passer inn».

Kristine setter nettopp spørsmålstegn ved betegnelsen «mennesker med rusmiddelproblem». Selv om uttrykket er mer verdig enn eldre og mer stigmatiserende betegnelser, viser hun hvordan også slike kategorier kan samle mennesker under ett kjennetegn og gjøre livshistorien mindre enn problemet. Da blir språket ikke bare beskrivende. Det blir formende. Det kan bidra til å skape avstand mellom «oss» og «dem».

Dette er et kjernepunkt i praktisk pedagogikk: Språket vårt underviser oss. Ordene vi bruker om andre mennesker, former hvordan vi ser dem. Og hvordan vi ser dem, former hvordan vi møter dem.

Her ligger også artikkelens etiske tyngde. Den sier ikke bare at mennesker med rusmiddelproblem blir stigmatisert. Den spør: Hvordan lever denne stigmatiseringen i meg? Hvordan blir jeg selv en del av feltet jeg ønsker å forandre? Hvordan kan jeg arbeide for tillit når min egen kropp allerede er preget av avstand?

Det er et modig spørsmål. Ikke fordi det er bekjennende, men fordi det er faglig ansvarlig.

I artikkelen henter Kristine hjelp fra Martin Bubers dialogfilosofi. Buber skiller mellom Jeg-Du og Jeg-Det. I Jeg-Det-forholdet betrakter jeg den andre på avstand. Jeg analyserer, vurderer, plasserer. I Jeg-Du-forholdet trer jeg inn i et møte hvor den andre ikke først og fremst er objekt for min forståelse, men et menneske som også kan forandre meg. Kristine bruker dette til å forstå tillit som noe kroppslig og mellommenneskelig, ikke bare som system eller sosial kontrakt.

Det er vakkert, men også krevende. For i profesjonelt arbeid trenger vi Jeg-Det. Vi trenger begreper, vurderinger, systemer, rapporter og tiltak. Men dersom Jeg-Det blir enerådende, mister vi mennesket. Da kan hjelperen bli ekspert på avstand. Da kan den andre bli definert før han eller hun er møtt.

Kristines tekst minner oss om at all virkelig pedagogikk, all virkelig hjelp og all virkelig terapi må bevare muligheten for Jeg-Du. Ikke som sentimentalitet. Ikke som varme ord. Men som en kroppslig, etisk og praktisk åpenhet for at den andre alltid er mer enn min kategori.

Det sterkeste øyeblikket i artikkelen er møtet med mannen som forteller henne om livet sitt. Hun takker ham for tilliten. Han svarer: «Tillit er for de privilegerte.» Denne setningen bærer hele artikkelen. Den river tillit ut av den profesjonelle selvfølgeligheten. Den viser at tillit ikke er likt fordelt. Noen har levd liv der det har vært rimelig å ha tillit. Andre har levd liv der tillit kan være farlig, kostbart eller urealistisk.

For en praktiker er dette en nødvendig lærdom. Vi kan ikke kreve tillit av mennesker som har gode grunner til ikke å ha den. Vi kan ikke gjøre mistillit til et individuelt problem hos den andre. Noen ganger er mistillit en form for livserfaring. Noen ganger er den klokskap. Noen ganger er den kroppens hukommelse.

Da blir hjelperens oppgave ikke å overtale den andre til tillit, men å bli en som kanskje, langsomt og uten krav, kan vise seg tilliten verdig.

Mot slutten av fortellingen faller mannens hode tungt mot hennes skulder. Hun flytter seg forsiktig slik at hun kan gi ham støtte. Hun drikker kald kaffe og er lettet over at hun ikke lenger trenger å si noe. Hun kan bare være. Dette lille øyeblikket er kanskje artikkelens dypeste pedagogiske punkt. For her oppstår ikke tillit gjennom forklaring, metode eller intervensjon. Den oppstår i en stille kroppslig situasjon der den ene lar seg støtte, og den andre tåler å være støtte.

Det er ikke spektakulært. Det er ikke målbart på enkel måte. Men det er nettopp slike øyeblikk mye profesjonelt arbeid lever av.

Kristines artikkel viser at tillit ikke kan reduseres til teknikk. Tillit er en praksis. Den krever selvinnsikt, varhet, teori, etisk ansvar og evne til å bli forstyrret i sitt eget selvbilde. Den krever at hjelperen ikke bare spør: Hvem er den andre? Men også: Hvem blir jeg i møte med den andre?

Det er derfor denne artikkelen ikke bare handler om rusfeltet. Den handler om alle profesjoner der mennesker møter mennesker under asymmetriske vilkår. Den handler om sosialt arbeid, barnevern, terapi, skole, helsevesen og omsorg. Den handler om den vanskelige kunsten å møte den andre uten å gjøre ham mindre enn sitt liv.

Som far leser jeg teksten med stolthet. Som fagperson leser jeg den med respekt. Som praktisk pedagogisk menneske leser jeg den som en påminnelse: Den gode hjelperen er ikke den som er fri for fordommer, uro eller avstand. Den gode hjelperen er den som våger å oppdage dette i seg selv, undersøke det faglig og etisk, og likevel bli værende i møtet.

Det er kanskje der tillit begynner.

Ikke i at vi sier de riktige ordene.

Men i at den andre, et lite øyeblikk, kan merke: Her er et menneske som ikke flykter.

Referanse

Steensen, K. L. (2026). «Tillit er for de privilegerte» – en autoetnografisk studie av tillit i møte med mennesker med rusmiddelproblem. Norsk Gestalttidsskrift, 23(1), 12–25.

Det er kanskje der tillit begynner.

Ikke i at vi sier de riktige ordene.

Men i at den andre, et lite øyeblikk, kan merke: Her er et menneske som ikke flykter.

Jeg har, som stolt far til Kristine Lauve Steensen, selv skrevet dette essayet etter et "dybde dykk" i hennes artikkel.

 

The Forest, Faith, and Silence

The Forest Finns, Norwegianization, and the Church’s Late Recognition

There is injustice that cries out loudly. And there is injustice that works more quietly. It does not necessarily drive people away from the land in which they live. Instead, it takes from them their language, names, stories, songs, faith, and eventually also the right to understand themselves as bearers of their own history.

In this way, a culture can become silent without the people disappearing.

The Forest Finns are such a people in Norwegian history. They originally came from eastern parts of Finland, especially Savolax and Karelia, and from the seventeenth century settled in forest areas on both sides of the border between Sweden and Norway. They brought with them language, building traditions, slash-and-burn agriculture, crafts, stories, religious beliefs, and a deep experience of the forest as a lifeworld. The forest was not merely a natural resource. It was home, work, shelter, memory, and horizon.

Today, the Forest Finns are recognized as one of Norway’s national minorities. They have their own day, June 21, connected to the time when slash-and-burn rye was sown. It is a beautiful and powerful date. It reminds us that culture is not found only in books, archives, and public resolutions. Culture also exists in the rhythm of the seasons, in the soil, in the ashes, in the seed grain, and in the tacit knowledge passed from one generation to the next.

But the history of the Forest Finns is also a history of Norwegianization.

Norwegianization does not only mean that the state tried to make minorities Norwegian in language and culture. It also means that certain ways of life were made less worthy. The Norwegian became the measure of what was educated, Christian, modern, rational, and normal. What did not fit this measure could be described as primitive, superstitious, old-fashioned, or insignificant.

This is often how injustice begins. Not always through violent acts, but through the gaze. Through the power of definition. Through the self-evidence of the majority.

Practical philosophy begins precisely here: in the question of how we live together with people who are not like ourselves. Not only how we think about them, but how we meet them, speak about them, give them space, listen to them, and allow them to help shape the common world.

For Aristotle, practical wisdom, phronesis, was not an abstract theory. It concerned judgment in concrete situations. Wise action had to take account of the particular, the singular, that which cannot simply be reduced to a rule. Applied to the history of minorities, this means that justice can never be reduced to formal equality. Treating everyone the same may, in some contexts, become a new form of injustice if differences, wounds, and historical experiences are made invisible.

Norwegianization was precisely such a false equality. Everyone was to become Norwegian. Everyone was to enter the same language, the same school, the same churchly and cultural framework. But the price was that some had to lay aside what carried their own history.

This applies to the Sámi. It applies to the Kvens and Norwegian Finns. And it applies to the Forest Finns.

The report of the Truth and Reconciliation Commission has brought this injustice forward as a public concern. The Norwegian Parliament has since apologized for the active role earlier parliaments played in the policy of Norwegianization and has acknowledged responsibility for the consequences for groups and individuals. This matters. But an apology is only a beginning. It cannot in itself restore language, lost traditions, or broken self-respect. Nor can it alone make the majority society wiser.

For apology must be followed by remembrance.

Hannah Arendt writes of human actions as something that leaves traces in a common world. We are born into a world that is already there, but we also take part in renewing it. When the history of a minority disappears from the common narrative, the world becomes poorer. Not only for the minority itself, but for everyone. We lose part of reality.

This may be one of the most serious aspects of Norwegianization: it made Norway less true.

It taught us to see the country through the eyes of the majority. Mountains, forests, villages, churches, and family lines were told as one history, while other histories lay beneath like unnamed roots. But roots that are not given names do not cease to exist. They continue to work in the soil. They are found in place names, family memories, crafts, old stories, food traditions, archives, church records, and in people who perhaps for a long time lacked words for why something in them belonged to another story.

The new report on Forest Finn history, culture, and religiosity within the framework of the Church of Norway is therefore important. It comes late, but not too late if it is taken seriously. It points out that the Church of Norway did not merely stand beside Norwegianization. The Church was part of it. For long periods, the Church was closely intertwined with the state, the school, the civil administration, and local morality. The Church administered baptism, confirmation, marriage, burial, language, rituals, and social belonging.

Thus the Church must also ask: Who was allowed to be visible among us? Who had to be translated before they could belong? Which voices were regarded as Christian, and which were pushed aside as folk belief, magic, or superstition? Which forms of understanding nature were recognized, and which were rejected because they did not fit the theology of the majority?

The religious history of the Forest Finns is complex. It is not accurate to say that the Forest Finns came to Norway as a unified Orthodox minority. Many were Lutheran, and Finnish-inspired Lutheranism appears to have been the most widespread tradition among them. They brought catechisms, hymnals, and Christian practices with them. At the same time, some came from areas where Orthodox Christianity had left deep traces. In Karelia and eastern Finland, Christianity had also arrived from the east, through Novgorod and the Orthodox tradition.

What the Forest Finns carried with them, then, was not one pure and clearly bounded form of faith. It was a religious inheritance in which Lutheran, Orthodox, Catholic, and older folk beliefs could live closely together. To the eyes of the majority, this could appear unclear, foreign, or suspicious.

What, then, did the Orthodox and eastern Finnish element involve?

Orthodox Christianity is not only doctrine. It is liturgy, icons, candles, fasting, the remembrance of saints, prayers, crosses, singing, blessings, and the memory of the dead. Faith is lived through the body and the senses. It is rhythm, repetition, and presence. In a popular eastern Finnish and Karelian context, this could also be woven together with an understanding of nature, healing practices, protective rituals, and an experience of the landscape not merely as matter, but as a space in which human beings stood in relation to forces, memories, and boundaries.

For modern people, this can easily be called “superstition.” But such a word often reveals more about the one who uses it than about the tradition being described. It says that the majority’s form of faith is regarded as religion, while the minority’s form of faith is reduced to remnants, customs, magic, or ignorance.

Here, the religious side of Norwegianization becomes clear. The Forest Finns had to learn Christianity in Norwegian. It was not necessarily enough to know the catechism in Finnish. Faith had to be translated into the language of the majority in order to be recognized. In some cases, young people who were not confirmed in the proper way could be entered in church records with terms such as “heathen.”

That is a powerful word.

“Heathen” does not only mean that someone stands outside a particular church order. It may also become a social stigma. It says that the other person’s faith is not merely different, but deficient. In this way, religious power can become part of cultural Norwegianization. One is not only told to speak another language. One is also told that one’s own way of believing, remembering, and belonging is not good enough.

The question, therefore, is not simply whether the Forest Finns were persecuted because they were Orthodox. That would be too simple. The sources do not provide sufficient grounds for saying that the Forest Finns in Norway were systematically persecuted as an Orthodox minority in the narrow church-historical sense. The injustice was more complex. It consisted in the fact that Forest Finn language, religious expressions, views of nature, and popular forms of belief were pressed into a Norwegian-Lutheran framework.

What did not fit could be made inferior.

This may be a more quiet form of persecution, but not necessarily a less serious one. Persecution does not occur only when people are denied the right to believe. It can also occur when people are allowed to believe only if they do so in the manner of the majority. When they must lay aside their language, rituals, beliefs, and religious memory in order to be accepted.

Axel Honneth’s theory of recognition can help us understand this. Human beings need more than formal rights. They need to be seen as bearers of a worthy form of life. When a culture is not recognized, people’s relation to themselves is also affected. They may begin to feel ashamed of where they come from. They may fall silent about language, ancestry, and faith. They may allow children to grow up without knowing what actually existed in the family.

This is how Norwegianization works across generations.

It does not always take everything at once. It makes some words difficult to use. It makes certain memories embarrassing. It makes particular rituals something one would rather not speak about. It teaches people that the safest thing is to remain silent.

The church report therefore raises an important question: How can Forest Finn language, culture, and tradition find expression in the Church without first having to pass through the Norwegian?

This is a practical-philosophical question of great importance.

For it is not only about liturgy, hymns, or forms of worship. It is about recognition. To have to pass through the Norwegian before one is allowed to be Forest Finn is to be told that one’s own way is not legitimate enough. It is to have to translate oneself into the language of the majority before one can be heard. Many minorities know this experience. The other must first make themselves recognizable to power before power listens.

But true reconciliation cannot begin there.

Reconciliation does not begin with the minority explaining itself so that the majority does not have to change. Reconciliation begins when the majority can bear to lose some of its self-evidence. It begins when we discover that what we called common was often our own. It begins when we understand that others are not merely asking to be included in our world, but asking us to realize that the world was already larger than we had made it.

Here, the Forest Finn understanding of nature may become a corrective.

The church report highlights an understanding of nature as something that comes to meet the human being. This is a formulation worth preserving. It points toward a different understanding of nature than the instrumental one. Nature is not merely something we own, measure, cut down, buy, sell, or manage. Nature is also what gives life, forms experience, carries memory, and makes human existence possible.

This has significance far beyond Forest Finn history. In a time of climate change and ecological crisis, we need traditions that can help us think differently about the human place in nature. Not as rulers. Not as external managers. But as participants in a life on which we ourselves depend.

Here, Forest Finn tradition, Christian theology of creation, and practical philosophy meet.

For practical philosophy does not ask only: What is true? It also asks: How should we live when we have understood something to be true? If it is true that the Forest Finns were made invisible, we must live differently with that knowledge. If it is true that the Church was part of Norwegianization, the Church must not only apologize. It must change its practice. If it is true that nature is not only a resource, but a lifeworld, then our modern way of life must also be reconsidered.

This is where reconciliation becomes demanding. It must become practical.

Fine words from public platforms are not enough. Reports are not enough, even though reports may be necessary. Reconciliation must be felt in education, worship, museum work, naming policies, research, genealogy, cultural arenas, and in the everyday way we speak about Forest Finn history. It must make it possible for people with Forest Finn ancestry to feel that their history is not an addition to Norwegian history, but part of the country’s real history.

Perhaps this is also a question of memory.

A society without memory easily becomes brutal, not necessarily because it intends evil, but because it does not know what it is doing. When historical experiences disappear, injustice becomes easier to repeat in new forms. Memory work is therefore not nostalgia. It is ethical work. It is to give the dead, the silent, and the translated a place in the common world.

The Forest Finns teach us something important about this.

They teach us that a people can be present and yet become invisible. They teach us that names matter. That language matters. That landscape matters. That songs, rituals, and stories can carry human dignity. They teach us that the forest is not merely the background of human life, but may be part of the human inner landscape.

And they teach us that the majority must practice a difficult virtue: humility.

Humility is not self-contempt. It is not giving up one’s own history. It is realizing that one’s own history was never the whole history. It is listening without immediately taking over. It is recognizing without assimilating. It is giving space without demanding that the other first become like us.

The Church of Norway therefore faces a task that is both theological and practical-philosophical. It must not only ask how Forest Finn tradition can be given a place within the Church’s existing frameworks. It must also ask whether Forest Finn tradition can change the Church’s own self-understanding.

For if the Church truly listens, it may discover that Forest Finn understandings of nature, song traditions, practices of memory, and attachment to place are not merely minority culture to be preserved. They may be a source of renewal. They may help the Church speak more truthfully about creation, the earth, the forest, the body, work, and the human dependence on nature.

In this way, reconciliation may become more than repair of the past. It may become a new beginning.

But only if it happens with the Forest Finn communities themselves, not over their heads. The history of Norwegianization is precisely the history of the majority taking the power of definition. A reconciliation process that repeats this will only continue the injustice in gentler language. Therefore, Forest Finn voices, organizations, elders, young people, researchers, artists, genealogists, church actors, and local communities must themselves help shape the way forward.

Reconciliation is not that the majority becomes finished with its guilt. Reconciliation is that the relationship changes.

Perhaps we can say it like this: the forest never became silent. It was we who stopped listening.

The task of practical philosophy is to help us hear again. Not only with our ears, but with judgment, with the body, with historical consciousness, and with ethical responsibility. To hear the history of the Forest Finns is to hear a part of Norway that has long been muted. It is to allow the country to become larger, truer, and more diverse than the story many of us grew up with.

It is also to understand that injustice does not always consist in people being driven away. Sometimes injustice consists in people being allowed to remain, but only if they become less themselves.

That is why the history of the Forest Finns concerns us all.

It reminds us that a human being needs more than rights. A human being needs belonging. Language. Place. Stories that do not feel ashamed of their origin. And a society that does not merely tolerate diversity, but understands that diversity can be a source of wisdom.

The Forest Finns brought with them a faith that carried traces of both West and East, of church and forest, of hymnal and folk tradition. It was a faith that did not always fit into Norwegian categories.

Perhaps that is precisely why it is worth listening to today.

The forest is still there.

The question is whether we are now willing to hear.

Recommended literature

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Church of Norway / Diocese of Hamar. (2026). Forest Finn history, culture, and religiosity within the framework of the Church of Norway.

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (2nd rev. ed.). Continuum. Original work published 1960.

Honneth, A. (1995). The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts. Polity Press.

Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities: The human development approach. Harvard University Press.

Truth and Reconciliation Commission. (2023). Truth and reconciliation: Foundations for a reckoning with Norwegianization policy and injustice against Sámi, Kvens/Norwegian Finns, and Forest Finns. The Norwegian Parliament.

Taylor, C. (1994). The politics of recognition. In A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the politics of recognition (pp. 25–73). Princeton University Press.

The forest is still there.

The question is whether we are now willing to hear.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT.

 

Skogen, troen og tausheten

Skogfinnene, fornorskingen og kirkens sene erkjennelse

Det finnes urett som roper høyt. Og det finnes urett som virker stillere. Den jager ikke nødvendigvis mennesker bort fra landet de bor i. Den tar heller fra dem språket, navnene, fortellingene, sangene, troen og etter hvert også retten til å forstå seg selv som bærere av en egen historie.

Slik kan en kultur bli taus uten at menneskene forsvinner.

Skogfinnene er et slikt folk i norsk historie. De kom opprinnelig fra østlige deler av Finland, særlig Savolax og Karelen, og slo seg fra 1600-tallet ned i skogområdene på begge sider av grensen mellom Sverige og Norge. De bar med seg språk, byggeskikk, svedjebruk, håndverk, fortellinger, religiøse forestillinger og en dyp erfaring av skogen som livsrom. Skogen var ikke bare naturressurs. Den var hjem, arbeid, vern, minne og horisont.

I dag er skogfinnene anerkjent som en av Norges nasjonale minoriteter. De har sin egen dag, 21. juni, knyttet til tiden da svedjerugen ble sådd. Det er en vakker og sterk dato. Den minner oss om at kultur ikke bare finnes i bøker, arkiver og offentlige vedtak. Kultur finnes også i rytmen mellom årstidene, i jorden, i asken, i såkornet og i den tause kunnskapen som overføres mellom generasjoner.

Men skogfinnenes historie er også en historie om fornorsking.

Fornorsking betyr ikke bare at staten forsøkte å gjøre minoriteter norske i språk og kultur. Det betyr også at bestemte livsformer ble gjort mindre verdt. Det norske ble målestokken for hva som var dannet, kristent, moderne, fornuftig og normalt. Det som ikke passet inn i denne målestokken, kunne bli omtalt som primitivt, overtroisk, gammeldags eller ubetydelig.

Slik begynner ofte uretten. Ikke alltid med voldelige handlinger, men med blikket. Med definisjonsmakten. Med majoritetens selvfølgelighet.

Praktisk filosofi begynner nettopp her: i spørsmålet om hvordan vi lever sammen med mennesker som ikke er som oss selv. Ikke bare hvordan vi tenker om dem, men hvordan vi møter dem, omtaler dem, gir dem plass, lytter til dem og lar dem være med på å forme det felles rommet.

For Aristoteles var praktisk klokskap, phronesis, ikke en abstrakt teori. Den handlet om dømmekraft i konkrete situasjoner. Den kloke handlingen måtte ta hensyn til det særegne, det partikulære, det som ikke uten videre kunne reduseres til en regel. Overført til minoritetenes historie betyr dette at rettferdighet aldri bare kan være formell likhet. Å behandle alle likt kan i noen sammenhenger bli en ny form for urett dersom forskjeller, sår og historiske erfaringer usynliggjøres.

Fornorskingen var nettopp en slik falsk likhet. Alle skulle bli norske. Alle skulle inn i samme språk, samme skole, samme kirkelige og kulturelle ramme. Men prisen var at noen måtte legge bort det som bar deres egen historie.

Det gjelder samer. Det gjelder kvener og norskfinner. Og det gjelder skogfinnene.

Sannhets- og forsoningskommisjonens rapport har løftet denne uretten fram som et offentlig anliggende. Stortinget har senere beklaget den aktive rollen tidligere storting hadde i fornorskingspolitikken, og erkjent ansvar for konsekvensene for grupper og enkeltmennesker. Det er viktig. Men en beklagelse er bare begynnelsen. Den kan ikke i seg selv gjenopprette språk, tapte tradisjoner eller brutt selvrespekt. Den kan heller ikke alene gjøre majoritetssamfunnet klokere.

For beklagelsen må følges av erindring.

Hannah Arendt skriver om menneskets handlinger som noe som setter spor i en felles verden. Vi fødes inn i en verden som allerede er der, men vi er også med på å fornye den. Når en minoritets historie forsvinner fra den felles fortellingen, blir verden fattigere. Ikke bare for minoriteten selv, men for alle. Vi mister en del av virkeligheten.

Dette er kanskje noe av det mest alvorlige ved fornorskingen: Den gjorde Norge mindre sant.

Den lærte oss å se landet gjennom majoritetens blikk. Fjell, skoger, bygder, kirker og slektslinjer ble fortalt som én historie, mens andre historier lå under som røtter uten navn. Men røtter som ikke får navn, slutter ikke å finnes. De fortsetter å arbeide i jorden. De finnes i stedsnavn, slektsminner, håndverk, gamle fortellinger, mattradisjoner, arkiver, kirkebøker og i mennesker som lenge kanskje ikke hadde ord for hvorfor noe i dem hørte hjemme i en annen fortelling.

Den nye rapporten om skogfinsk historie, kultur og religiøsitet i rammen av Den norske kirke er derfor viktig. Den kommer sent, men ikke for sent dersom den tas på alvor. Den peker på at Den norske kirke ikke bare stod ved siden av fornorskingen. Kirken var en del av den. I lange perioder var kirken tett sammenvevd med stat, skole, embetsverk og lokal moral. Kirken forvaltet dåp, konfirmasjon, ekteskap, begravelse, språk, ritualer og sosial tilhørighet.

Dermed må også kirken spørre: Hvem fikk være synlige hos oss? Hvem måtte oversettes før de kunne høre til? Hvilke stemmer ble regnet som kristelige, og hvilke ble skjøvet til side som folketro, magi eller overtro? Hvilke former for naturforståelse ble anerkjent, og hvilke ble avvist fordi de ikke passet inn i majoritetens teologi?

Skogfinnenes religiøse historie er sammensatt. Det er ikke presist å si at skogfinnene kom til Norge som en samlet ortodoks minoritet. Mange var lutherske, og finsk-inspirert lutherdom ser ut til å ha vært den mest omfattende tradisjonen blant dem. De hadde katekismer, salmebøker og kristen praksis med seg. Samtidig kom noen fra områder der ortodoks kristendom hadde satt dype spor. I Karelen og Øst-Finland hadde kristendommen også kommet østfra, gjennom Novgorod og den ortodokse tradisjonen.

Det skogfinnene bar med seg, var derfor ikke én ren og avgrenset trosform. Det var en religiøs arv der lutherske, ortodokse, katolske og eldre folkelige forestillinger kunne leve tett sammen. For majoritetens blikk kunne dette framstå som uklart, fremmed eller mistenkelig.

Hva innebar det ortodokse og østfinske innslaget?

Ortodoks kristendom er ikke bare lære. Den er liturgi, ikoner, lys, faste, helgenminne, bønner, kors, sang, velsignelser og minnet om de døde. Troen leves med kroppen og sansene. Den er rytme, gjentakelse og nærvær. I en folkelig østfinsk og karelsk sammenheng kunne dette også være vevd sammen med naturforståelse, helbredelsespraksiser, beskyttelsesritualer og en opplevelse av at landskapet ikke bare var materie, men et rom der mennesket stod i forhold til krefter, minner og grenser.

For moderne mennesker kan dette lett kalles «overtro». Men et slikt ord avslører ofte mer om den som bruker det, enn om den tradisjonen som beskrives. Det sier at majoritetens form for tro regnes som religion, mens minoritetens form for tro reduseres til rester, skikker, magi eller uvitenhet.

Her viser den religiøse siden av fornorskingen seg tydelig. Skogfinnene måtte lære kristendom på norsk. Det var ikke nødvendigvis nok å kunne katekismen på finsk. Troen måtte oversettes inn i majoritetens språk for å bli anerkjent. I noen tilfeller kunne unge som ikke ble konfirmert på riktig måte, bli ført inn i kirkebøkene med betegnelser som «hedning».

Det er et sterkt ord.

«Hedning» betyr ikke bare at noen står utenfor en bestemt kirkelig ordning. Det kan også bli et sosialt stempel. Det sier at den andres tro ikke bare er annerledes, men mangelfull. Slik kan religiøs makt bli en del av kulturell fornorsking. Man får ikke bare beskjed om å tale et annet språk. Man får også beskjed om at ens egen måte å tro, minnes og høre til på ikke er god nok.

Spørsmålet er derfor ikke bare om skogfinnene ble forfulgt fordi de var ortodokse. Det ville være for enkelt. Kildene gir ikke grunnlag for å si at skogfinnene i Norge ble systematisk forfulgt som en ortodoks minoritet i snever kirkehistorisk forstand. Uretten var mer sammensatt. Den bestod i at skogfinsk språk, religiøse uttrykk, natursyn og folkelige trosformer ble presset inn i en norsk-luthersk ramme.

Det som ikke passet, kunne bli gjort mindreverdig.

Dette er kanskje en mer stillferdig form for forfølgelse, men ikke nødvendigvis en mindre alvorlig. Forfølgelse skjer ikke bare når noen nektes å tro. Den kan også skje når mennesker bare får tro dersom de gjør det på majoritetens måte. Når de må legge bort sitt språk, sine ritualer, sine forestillinger og sin egen religiøse hukommelse for å bli godtatt.

Axel Honneths teori om anerkjennelse kan hjelpe oss å forstå dette. Mennesker trenger ikke bare formelle rettigheter. De trenger å bli sett som bærere av en verdig livsform. Når en kultur ikke anerkjennes, rammes også menneskers forhold til seg selv. De kan begynne å skamme seg over det de kommer fra. De kan tie om språk, slekt og tro. De kan la barn vokse opp uten å få vite hva som egentlig fantes i familien.

Slik virker fornorsking over generasjoner.

Den tar ikke alltid alt på én gang. Den gjør noen ord vanskelige å bruke. Den gjør enkelte minner pinlige. Den gjør bestemte ritualer til noe man helst ikke snakker om. Den lærer mennesker at det tryggeste er å bli stille.

Den kirkelige rapporten stiller derfor et viktig spørsmål: Hvordan kan skogfinsk språk, kultur og tradisjon komme til uttrykk i kirken uten først å måtte ta veien om det norske?

Dette er et praktisk-filosofisk spørsmål av stor betydning.

For det handler ikke bare om liturgi, salmer eller gudstjenesteform. Det handler om anerkjennelse. Å måtte ta veien om det norske før man får være skogfinsk, er å bli fortalt at ens egen vei ikke er legitim nok. Det er å måtte oversette seg selv inn i majoritetens språk før man kan bli hørt. Mange minoriteter kjenner denne erfaringen. Den andre må først gjøre seg gjenkjennelig for makten før makten lytter.

Men sann forsoning kan ikke begynne der.

Forsoning begynner ikke med at minoriteten forklarer seg slik at majoriteten slipper å forandre seg. Forsoning begynner når majoriteten tåler å miste noe av sin selvfølgelighet. Den begynner når vi oppdager at det vi kalte felles, ofte var vårt eget. Den begynner når vi forstår at andre ikke bare ber om å bli inkludert i vår verden, men ber oss innse at verden allerede var større enn vi gjorde den til.

Det skogfinske natursynet kan her bli et korrektiv.

Den kirkelige rapporten løfter fram forståelsen av naturen som noe som kommer mennesket i møte. Det er en formulering som fortjener å bli stående. Den peker mot en annen forståelse av naturen enn den instrumentelle. Naturen er ikke bare noe vi eier, måler, hogger, kjøper, selger eller forvalter. Naturen er også det som gir liv, former erfaring, bærer minne og gjør menneskelig eksistens mulig.

Dette har betydning langt ut over skogfinsk historie. I en tid med klimaendringer og økologisk krise trenger vi tradisjoner som kan hjelpe oss å tenke annerledes om menneskets plass i naturen. Ikke som herskere. Ikke som utenforstående forvaltere. Men som deltakere i et liv vi selv er avhengige av.

Her møtes skogfinsk tradisjon, kristen skapelsesteologi og praktisk filosofi.

For praktisk filosofi spør ikke bare: Hva er sant? Den spør også: Hvordan skal vi leve når vi har forstått noe som sant? Hvis det er sant at skogfinnene ble usynliggjort, må vi leve annerledes med denne kunnskapen. Hvis det er sant at kirken var en del av fornorskingen, må kirken ikke bare beklage. Den må endre praksis. Hvis det er sant at naturen ikke bare er ressurs, men livsrom, må også vår moderne livsform vurderes på nytt.

Det er her forsoning blir krevende. Den må bli praktisk.

Det er ikke nok med gode ord fra talerstoler. Det er ikke nok med rapporter, selv om rapporter kan være nødvendige. Forsoning må merkes i undervisning, gudstjenesteliv, museumsarbeid, navnepolitikk, forskning, slektsarbeid, kulturarenaer og i den hverdagslige måten vi snakker om skogfinsk historie på. Den må gjøre det mulig for mennesker med skogfinske aner å kjenne at deres historie ikke er et tillegg til den norske historien, men en del av landets virkelige historie.

Kanskje er dette også et spørsmål om minne.

Et samfunn uten minne blir lett brutalt, ikke nødvendigvis fordi det vil vondt, men fordi det ikke vet hva det gjør. Når historiske erfaringer forsvinner, blir uretten lettere å gjenta i nye former. Derfor er minnearbeid ikke nostalgi. Det er etisk arbeid. Det er å gi de døde, de tause og de oversette en plass i den felles verden.

Skogfinnene lærer oss noe viktig om dette.

De lærer oss at et folk kan være til stede og likevel bli usynlig. De lærer oss at navn betyr noe. At språk betyr noe. At landskap betyr noe. At sanger, ritualer og fortellinger kan bære menneskers verdighet. De lærer oss at skogen ikke bare er bakgrunn for menneskeliv, men kan være en del av menneskets indre landskap.

Og de lærer oss at majoriteten må øve seg i en vanskelig dyd: ydmykhet.

Ydmykhet er ikke selvforakt. Det er ikke å gi avkall på sin egen historie. Det er å innse at ens egen historie aldri var hele historien. Det er å lytte uten straks å overta. Det er å anerkjenne uten å assimilere. Det er å gi plass uten å kreve at den andre først blir lik oss.

Den norske kirke står derfor overfor en oppgave som er både teologisk og praktisk-filosofisk. Den må ikke bare spørre hvordan skogfinsk tradisjon kan få en plass innenfor kirkens eksisterende rammer. Den må også spørre om skogfinsk tradisjon kan forandre kirkens egen selvforståelse.

For dersom kirken virkelig lytter, kan den oppdage at skogfinsk naturforståelse, sangtradisjon, minnepraksis og stedstilknytning ikke bare er minoritetskultur som bør bevares. Den kan være en kilde til fornyelse. Den kan hjelpe kirken å tale sannere om skapelsen, jorden, skogen, kroppen, arbeidet og menneskets avhengighet av naturen.

Slik kan forsoning bli mer enn reparasjon av fortiden. Den kan bli en ny begynnelse.

Men bare dersom den skjer med de skogfinske miljøene selv, ikke over hodet på dem. Historien om fornorskingen er nettopp historien om at majoriteten tok definisjonsmakten. En forsoningsprosess som gjentar dette, vil bare videreføre uretten i mildere språk. Derfor må skogfinske stemmer, organisasjoner, eldre, unge, forskere, kunstnere, slektsgranskere, kirkelige aktører og lokalsamfunn selv være med på å forme veien videre.

Forsoning er ikke at majoriteten blir ferdig med sin skyld. Forsoning er at relasjonen forandres.

Kanskje kan vi si det slik: Skogen ble aldri taus. Det var vi som sluttet å høre.

Den praktiske filosofiens oppgave er å hjelpe oss til å høre igjen. Ikke bare med ørene, men med dømmekraften, med kroppen, med historisk bevissthet og med etisk ansvar. Å høre skogfinnenes historie er å høre en del av Norge som lenge har vært dempet. Det er å la landet bli større, sannere og mer mangfoldig enn den fortellingen mange av oss vokste opp med.

Det er også å forstå at urett ikke alltid består i at noen blir jaget bort. Noen ganger består uretten i at mennesker får bli, men bare dersom de blir mindre seg selv.

Det er derfor skogfinnenes historie angår oss alle.

Den minner oss om at et menneske trenger mer enn rettigheter. Det trenger tilhørighet. Det trenger språk. Det trenger sted. Det trenger fortellinger som ikke skammer seg over opphavet. Og det trenger et samfunn som ikke bare tåler mangfold, men forstår at mangfold kan være en kilde til visdom.

Skogfinnene tok med seg en tro som bar spor av både vest og øst, av kirke og skog, av salmebok og folkelig tradisjon. Det var en tro som ikke alltid passet inn i norske kategorier.

Kanskje er det nettopp derfor den er verdt å lytte til i dag.

Skogen står der fortsatt.

Spørsmålet er om vi nå er villige til å høre.

Anbefalt litteratur

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Den norske kirke / Hamar bispedømme. (2026). Skogfinsk historie, kultur og religiøsitet i rammen av Den norske kirke.

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (2nd rev. ed.). Continuum. Original work published 1960.

Honneth, A. (1995). The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts. Polity Press.

Nussbaum, M. C. (2011). Creating capabilities: The human development approach. Harvard University Press.

Sannhets- og forsoningskommisjonen. (2023). Sannhet og forsoning: Grunnlag for et oppgjør med fornorskingspolitikk og urett mot samer, kvener/norskfinner og skogfinner. Stortinget.

Taylor, C. (1994). The politics of recognition. In A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the politics of recognition (pp. 25–73). Princeton University Press.

Skogen står der fortsatt.

Spørsmålet er om vi nå er villige til å høre.

Teksten er skrevet i samtale med OpenAI/ChatGPT.