Being There When Shame Finds a Language

Looking Back on Five Important Years of My Life

In 2004, I was admitted as a doctoral student at the Norwegian University of Science and Technology (NTNU). Five years later, I defended my dissertation, An Exploration into the Concept and Phenomenon of Shame within the Context of Child Sexual Abuse. Looking back, I now see those years as some of the most demanding and significant of my life. The dissertation was an academic study, but it also became a long journey through people’s experiences of violation, shame, and their efforts to reclaim their dignity.

I already knew this landscape. For many years, I had worked with people who had been subjected to violence and sexual abuse. I knew that abuse could leave deep and lasting wounds, yet something about shame continued to escape language. Guilt could be connected to something a person had done. Shame seemed to strike at the person’s very being: not merely I did something wrong, but there is something wrong with me.

This distinction became central to my work. I wanted to explore how shame arises, how it can become part of a person’s understanding of themselves, and how a shame-based identity is maintained or resisted. The question was not only what sexual abuse does to a person, but also how these experiences are interpreted. How can the gaze of others become part of our own way of seeing ourselves? How can shame continue to exert its influence long after the abuse has ended?

Being There

The study was conducted in cooperation with the Incest Centre in Vestfold. The centre was founded on humanistic values and on a fundamental trust that each person is the foremost interpreter of their own life. Those seeking help were not primarily to be regarded as diagnoses or cases, but as human beings with needs for safety, closeness, belonging, recognition, and respect.

These values were expressed in the centre’s daily practice. Its most important working method was dialogue. The staff listened to people’s stories, often many times. They described their task as listening, offering support, and being present as fellow human beings. Several emphasised that what mattered most was simply being there.

This small expression contained a great deal: being where the other person is.

It is possible to be physically present without truly being present. We can hear the words without listening to the story. We can ask all the correct professional questions and still fail to encounter the person. Being there requires the helper, for a while, to set aside the urge to explain, classify, and repair. Only then can the other person’s experience emerge on its own terms.

Here, the dissertation found its existential and dialogical direction. Shame could not be understood as an isolated feeling contained within an individual. It arises and is formed in relationships between people. It is connected to the body, language, silence, and our perception of how others see us. The path out of shame must therefore also pass through relationships.

When Experience Was Allowed to Speak

The material in the dissertation did not come primarily from psychiatric experts. It came from people who had themselves experienced sexual abuse, and from staff members who encountered them in their daily work. I did not want to force these experiences into established theories. I wanted to listen to the ways in which shame revealed itself in people’s lives.

The initial analyses identified seven broad areas: emotions, the body, food, self-image, family, sexuality, and therapy. As I continued to work with the material, further connections became visible.

Shame appeared in despair and in a person’s self-image. It could be found in their relationship with their body and in the experience of being dirty, worthless, or unworthy. It could appear in the mirror, in food, in nakedness, and in sexuality. It could be expressed through guilt, anger, depression, self-harm, revenge, or the desire to hide.

Shame also lived in relationships with others: in relationships with fathers and mothers, siblings, children, and partners. It could be transferred through accusation, silence, and rejection. The person who had been subjected to abuse could be left carrying a shame that, morally, belonged to the person who had violated them.

Here lies one of the great injustices of shame. The guilty person may cast the shame away, while the person who was violated continues to carry it.

At the same time, the material showed that people are not merely passive recipients of shame. A shame-based identity can be resisted. People can protest against the degrading gaze. They can find words for what has been silenced and gradually learn to distinguish between what was done to them and who they are.

This rarely happens in isolation. A person needs other human beings who do not turn their gaze away.

To speak about abuse is therefore not merely to describe something that happened in the past. Telling the story can be an act of resistance against shame’s demand for silence. But telling the story is not liberating in itself. Everything depends on how the story is received. The person who speaks makes themselves vulnerable. If their words are met with doubt, minimisation, or condemnation, the violation may be repeated. If the story is received with respect, a space may open in which the shame-based identity is no longer allowed to stand unchallenged.

Good dialogue cannot undo the abuse. But it can change who is left carrying the shame.

More Than an Academic Study

A doctoral dissertation must meet certain academic requirements. It must explain its theory, method, empirical material, and analysis. It must be precise, open to examination, and capable of withstanding criticism. I spent five years on this work, first completing the doctoral courses and then conducting the study, analysing the material, and writing the dissertation.

Yet when I look back, it is not primarily the methodological details that I remember. I remember the encounters with people and the weight of their stories. I remember the responsibility that came with being granted access to experiences that did not belong to me.

Researching shame required particular care. The stories could not be reduced to quotations used to support a theory. Behind every statement was a lived life. Behind the categories of body, food, family, and sexuality were people attempting to live with experiences that could be almost impossible to put into words.

I had worked for many years as a social worker, teacher, and therapist. Even so, this research taught me once again how limited professional knowledge becomes when it is not accompanied by respect. Theories can help us to see, but they can also place themselves between us and the other person. Professional concepts can open experiences to understanding, but they can also close them.

Perhaps practical wisdom lies precisely in knowing when knowledge should be used and when it must step aside so that the person can speak.

The dissertation led me towards an understanding of shame as a fundamental social and existential experience. Shame does not arise only because a person judges themselves negatively. It is connected to our dependence on other people. We need to be seen, recognised, and received. It is precisely for this reason that the rejection and contempt of others can wound us so deeply.

When a person is subjected to sexual abuse, it is not only the body that is violated. Trust may also be violated: trust in other people, in one’s own boundaries, and in one’s own worth. If those around the person respond to their story with silence or disbelief, the person may be left alone—not only with what happened, but also with the responsibility of making the experience comprehensible to others.

Shame says: Hide. Do not tell. If others truly see you, they will turn away.

A Work That Did Not End

A dissertation must be completed. At some point, the analysis must stop, the manuscript must be submitted, and the work must be defended. But the questions opened by the dissertation could not be concluded in the same way.

When the doctoral work was finished, I walked the pilgrimage route to Santiago de Compostela. I had spent five years immersed in conversations and texts about shame and sexual abuse. Perhaps I believed that I could walk the shame out of myself. I sought silence and solitude, but instead I met people who spoke about love and loss, joy and sorrow, faith and doubt.

The road offered no simple conclusion to the work. It taught me something else: some experiences cannot be left behind like completed chapters. They become part of the road we continue to walk.

Many years later, I am once again reading the conversations on which the dissertation was based. I meet these words with greater distance, but perhaps also with a different calmness. I see connections that I did not see at the time. This does not necessarily mean that the earlier analysis was mistaken. A life that has continued to be lived simply brings new questions to old material.

When I now look back on those five important years, I do not think first of the doctoral degree or the title it brought me. I think of the people who told their stories. I think of the staff members who listened, and of how much courage it can require to put into words what shame demands should remain hidden.

I also return to the simple expression used at the Incest Centre in Vestfold: what matters most is being there.

Perhaps this was the dissertation’s most important insight. We cannot always remove another person’s pain. We cannot undo the past. But we can meet another human being without turning away. We can listen without taking possession of their story. We can help ensure that shame is no longer carried by the person who was violated, but is placed where the responsibility belongs.

Sometimes change begins precisely there: in the encounter with another human being who sees—and who remains.

---

Reference

Pettersen, K. T. (2009). An exploration into the concept and phenomenon of shame within the context of child sexual abuse: An existential-dialogical perspective of social work within the settings of a Norwegian incest centre (Doctoral dissertation No. 2009:184). Norwegian University of Science and Technology.

Sometimes change begins precisely there: 

in the encounter with another human being who sees

—and who remains.

 

Å være der når skammen får et språk

Et tilbakeblikk på fem viktige år i mitt liv

I 2004 ble jeg tatt opp som doktorgradsstudent ved NTNU. Fem år senere forsvarte jeg avhandlingen An Exploration into the Concept and Phenomenon of Shame within the Context of Child Sexual Abuse. Når jeg nå ser tilbake, fremstår disse årene som noen av de mest krevende og betydningsfulle i mitt liv. Avhandlingen var et vitenskapelig arbeid, men den ble også en lang vandring gjennom menneskers erfaringer med krenkelse, skam og forsøk på å gjenvinne sin egen verdighet.

Jeg kjente allerede dette landskapet. I mange år hadde jeg arbeidet med mennesker som var blitt utsatt for vold og seksuelle overgrep. Jeg visste at overgrep kunne sette dype spor, men det var noe ved skammen som stadig unnslapp språket. Skyld kunne knyttes til noe et menneske hadde gjort. Skammen syntes å ramme selve mennesket: Ikke bare jeg gjorde noe galt, men det er noe galt med meg.

Dette skillet ble avgjørende for arbeidet. Jeg ønsket å undersøke hvordan skam oppstår, hvordan den kan bli en del av et menneskes selvforståelse, og hvordan en skambelagt identitet blir opprettholdt eller motarbeidet. Spørsmålet var ikke bare hva seksuelle overgrep gjør med et menneske, men også hvordan erfaringene blir fortolket. Hvordan kan andres blikk bli en del av ens eget blikk? Hvordan kan skammen fortsette å virke lenge etter at overgrepene er avsluttet?

Å være der

Arbeidet ble gjennomført i tilknytning til Incestsenteret i Vestfold. Senteret bygget på et humanistisk menneskesyn og på en grunnleggende tillit til at hvert menneske selv er den fremste fortolkeren av sitt eget liv. Den som søkte hjelp, skulle ikke først og fremst betraktes som en diagnose eller et tilfelle, men som et menneske med behov for trygghet, nærhet, tilhørighet, anerkjennelse og respekt.

Dette kom til uttrykk i den daglige praksisen ved senteret. Det viktigste arbeidsredskapet var dialogen. De ansatte lyttet til fortellingene, ofte mange ganger. De beskrev sin oppgave som å lytte, støtte og være et medmenneske. Flere understreket at det avgjørende ganske enkelt var å være der.

Det lille uttrykket rommet mye: å være der hvor det andre mennesket befinner seg.

Man kan være fysisk til stede uten virkelig å være nærværende. Man kan høre ordene uten å lytte til fortellingen. Man kan stille de riktige faglige spørsmålene og likevel ikke møte mennesket. Å være der krever at hjelperen for en stund legger til side trangen til å forklare, klassifisere og reparere. Først da kan den andres erfaring tre frem på sine egne premisser.

Her fant avhandlingen sin eksistensielle og dialogiske retning. Skam kunne ikke forstås som en isolert følelse inne i et enkelt menneske. Den oppstår og formes i forholdet mellom mennesker. Den er knyttet til kroppen, språket, tausheten og forestillingen om hvordan andre ser oss. Derfor må også veien ut av skammen gå gjennom relasjoner.

Da erfaringene fikk tale

Materialet i avhandlingen kom ikke først og fremst fra psykiatriske eksperter. Det kom fra mennesker som selv hadde erfart seksuelle overgrep, og fra ansatte som møtte dem i sitt daglige arbeid. Jeg ønsket ikke å presse disse erfaringene inn i ferdige teorier, men å lytte til hvordan skammen viste seg i menneskers liv.

De første analysene førte frem til syv store områder: følelser, kropp, mat, selvbilde, familie, seksualitet og terapi. Etter hvert som jeg arbeidet videre med materialet, kom flere forbindelser til syne.

Skammen viste seg i fortvilelsen og selvbildet. Den kunne finnes i forholdet til kroppen og i opplevelsen av å være skitten, verdiløs eller uverdig. Den kunne vise seg i speilet, i maten, i nakenheten og seksualiteten. Den kunne komme til uttrykk som skyld, sinne, depresjon, selvskading, hevn eller et ønske om å gjemme seg.

Skammen levde også i relasjonene til andre: i forholdet til fedre og mødre, søsken, barn og partnere. Den kunne overføres gjennom anklager, taushet og avvisning. Den som var blitt utsatt for overgrep, kunne bli sittende igjen med en skam som moralsk tilhørte den som hadde krenket.

Her ligger en av skammens store urettferdigheter. Den skyldige kan skyve skammen fra seg, mens den krenkede bærer den videre.

Materialet viste samtidig at mennesker ikke bare er passive mottakere av skam. En skambelagt identitet kan motarbeides. Mennesker kan protestere mot det nedverdigende blikket. De kan finne ord for det som har vært fortiet, og gradvis skille mellom det som ble gjort mot dem, og hvem de selv er.

Dette skjer sjelden i ensomhet. Et menneske trenger andre mennesker som ikke vender blikket bort.

Å fortelle om overgrep er derfor ikke bare å gjengi noe som skjedde i fortiden. Fortellingen kan være en handling rettet mot skammens krav om taushet. Men det å fortelle virker ikke frigjørende av seg selv. Alt avhenger av hvordan fortellingen blir mottatt. Den som forteller, gjør seg sårbar. Dersom ordene møtes med tvil, bagatellisering eller fordømmelse, kan krenkelsen bli gjentatt. Dersom fortellingen møtes med respekt, kan det oppstå et rom hvor den skambelagte identiteten ikke lenger får stå uimotsagt.

Den gode dialogen kan ikke gjøre overgrepet ugjort. Men den kan forandre hvem som må bære skammen.

Mer enn et akademisk arbeid

En doktoravhandling skal tilfredsstille bestemte vitenskapelige krav. Den skal gjøre rede for teori, metode, empiri og analyse. Den skal være presis, etterprøvbar og åpen for kritikk. Jeg brukte fem år på dette arbeidet, først med doktorgradskurs og deretter med undersøkelsen, analysen og skrivingen.

Likevel er det ikke først og fremst de metodiske detaljene jeg husker når jeg nå ser tilbake. Jeg husker møtene med menneskene og tyngden i fortellingene. Jeg husker ansvaret som fulgte med å få adgang til erfaringer som ikke tilhørte meg.

Å forske på skam krevde en særlig varsomhet. Fortellingene kunne ikke reduseres til sitater som skulle tjene en teori. Bak hvert utsagn fantes et levd liv. Bak kategoriene kropp, mat, familie og seksualitet fantes mennesker som forsøkte å leve videre med erfaringer det kunne være nesten umulig å snakke om.

Jeg hadde arbeidet i mange år som sosialarbeider, lærer og terapeut. Likevel lærte forskningsarbeidet meg på nytt hvor begrenset den faglige kunnskapen er dersom den ikke ledsages av respekt. Teorier kan hjelpe oss til å se, men de kan også stille seg mellom oss og den andre. Faglige begreper kan åpne erfaringer, men de kan også lukke dem.

Den praktiske visdommen ligger kanskje nettopp i å vite når kunnskapen skal brukes, og når den må tre tilbake for at mennesket skal få komme til orde.

Avhandlingen førte meg frem til en forståelse av skam som en grunnleggende sosial og eksistensiell erfaring. Skammen oppstår ikke bare fordi et menneske vurderer seg selv negativt. Den er knyttet til vår avhengighet av andre. Vi trenger å bli sett, anerkjent og tatt imot. Nettopp derfor kan andres avvisning og forakt ramme så dypt.

Når et menneske blir utsatt for seksuelle overgrep, krenkes ikke bare kroppen. Tilliten kan også bli krenket: tilliten til andre mennesker, til egne grenser og til ens egen verdi. Dersom omgivelsene møter fortellingen med taushet eller mistro, kan den som ble utsatt, bli stående alene – ikke bare med det som skjedde, men også med ansvaret for å gjøre erfaringen forståelig for andre.

Skammen sier: Gjem deg. Ikke fortell. Hvis de andre virkelig ser deg, vil de vende seg bort.

Et arbeid som ikke tok slutt

En avhandling må avsluttes. På et bestemt tidspunkt må analysene stanses, manuskriptet leveres og arbeidet forsvares. Men spørsmålene som avhandlingen åpnet, lot seg ikke avslutte på samme måte.

Da doktorgradsarbeidet var ferdig, gikk jeg pilegrimsveien til Santiago de Compostela. Jeg hadde tilbrakt fem år med samtaler og tekster om skam og seksuelle overgrep. Jeg trodde kanskje at jeg kunne gå skammen av meg. Jeg søkte stillheten og ensomheten, men møtte i stedet mennesker som fortalte om kjærlighet og tap, glede og sorg, tro og tvil.

Veien ga meg ingen enkel avslutning på arbeidet. Den lærte meg noe annet: Enkelte erfaringer kan ikke legges bak oss som avsluttede kapitler. De blir en del av den veien vi fortsetter å gå.

Mange år senere leser jeg igjen samtalene som lå til grunn for avhandlingen. Jeg møter ordene med større avstand, men kanskje også med en annen ro. Jeg ser forbindelser jeg ikke så den gangen. Det betyr ikke nødvendigvis at den tidligere analysen var feil. Et levd liv stiller ganske enkelt nye spørsmål til gammelt materiale.

Når jeg nå ser tilbake på disse fem viktige årene, tenker jeg derfor ikke først på doktorgraden eller tittelen den førte til. Jeg tenker på menneskene som fortalte. Jeg tenker på de ansatte som lyttet, og på hvor mye mot som kan ligge i å sette ord på det skammen krever skal forbli skjult.

Jeg vender også tilbake til den enkle formuleringen fra Incestsenteret i Vestfold: Det viktigste er å være der.

Kanskje var dette avhandlingens viktigste innsikt. Vi kan ikke alltid fjerne et annet menneskes smerte. Vi kan ikke gjøre fortiden ugjort. Men vi kan møte et menneske uten å vende oss bort. Vi kan lytte uten å overta fortellingen. Vi kan bidra til at skammen ikke lenger bæres av den som ble krenket, men plasseres der ansvaret hører hjemme.

Noen ganger begynner en forandring nettopp der: i møtet med et annet menneske som ser – og som blir stående.

---

Referanse

Pettersen, K. T. (2009). An exploration into the concept and phenomenon of shame within the context of child sexual abuse: An existential-dialogical perspective of social work within the settings of a Norwegian incest centre (Doktoravhandling 2009:184). Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet.

Noen ganger begynner en forandring nettopp der: 

i møtet med et annet menneske som ser 

– og som blir stående.

 

Philosophy as Practice

Wisdom, Rage and the Responsibility to Think

I first encountered Peter Sloterdijk’s philosophy through Jean Carlos Luz, a friend I met during one of my journeys to Brazil. Luz also became a philosophical guide. He introduced me to a thinker I had never read before, but one who would soon challenge my understanding of what philosophy can be.

This is one way philosophy can begin: not necessarily in a lecture hall or through a systematic study of the history of philosophy, but in an encounter between people. One friend places a book in another’s hands and says: You should read this. My journeys to Brazil were connected with research, teaching and social work, but they also opened doors to new ways of thinking. Meeting Luz opened one of those doors.

The first book I read was Peter Sloterdijk’s The Art of Philosophy: Wisdom as a Practice. The English title points towards philosophy as an art and wisdom as something that can be cultivated. The original German title, Scheintod im Denken, is more unsettling. It can be translated as something like “suspended animation in thought.” Philosophical thinking is associated here with a state in which we withdraw from our ordinary involvement in the world in order to observe it—and ourselves—from a distance.

Sloterdijk’s central idea is that philosophy is not merely theory. Philosophy is also practice. Just as athletes must train to develop their abilities, philosophers must practise thinking. Wisdom is not something we simply acquire by reading enough books. It must be practised. Thinking must become an exercise that touches the way we live.

This brings Sloterdijk into conversation with Edmund Husserl and phenomenology. Husserl wanted to establish philosophy as a rigorous science. One of his central concepts was epoché: we place our habitual assumptions about the world in brackets so that we can examine how the world appears to consciousness. It can be compared to walking through a shop without buying anything. We look, examine and consider, but for the moment refrain from intervening.

Such restraint may be necessary for the researcher. Without a certain distance, it is difficult to examine anything carefully. But Sloterdijk raises an unsettling question: What happens if this distance also becomes a distance from our own lives? Can we understand human existence without being personally involved in it?

This question matters far beyond philosophy. It also concerns research, teaching and social work. Professional knowledge requires us to step back, examine our assumptions and try to see more clearly. But if this withdrawal becomes complete, the person we are trying to understand may disappear behind our concepts. The researcher may disappear as well—as though knowledge could emerge from a place without a body, a history or a responsibility.

Sloterdijk therefore turns to Nietzsche. For Nietzsche, there is no thinking from a neutral position outside life. All knowledge is perspectival. We always see the world from a particular standpoint, shaped by our bodies, histories and experiences. No human observer can entirely transcend their own position.

This does not mean that truth is irrelevant, or that every viewpoint is equally valid. It means that those who seek knowledge must also examine the position from which they are looking. Philosophical practice therefore becomes more than training in argument. It becomes an exercise in self-awareness and responsibility.

But self-awareness is not enough. Philosophy must also turn its attention towards the forces that move people and societies. What happens when people are humiliated, when their dignity is violated, or when their anger is ignored and allowed to grow? These questions led me from The Art of Philosophy to Sloterdijk’s Rage and Time.

The first book asks how we can practise thinking. The second tests this thinking against the political and emotional forces of history.

Rage in History

In Rage and Time, Sloterdijk examines rage as a psychopolitical force. Beginning with Achilles in Homer’s Iliad, he traces the significance of rage through Western history. Anger is not treated merely as an individual emotion. It can be accumulated, organised and directed towards a particular purpose. Political and religious movements may gather the anger of individuals and groups, preserve it over time and transform it into collective action.

This perspective is especially relevant to the relationship between shame, humiliation, anger and violence. Acts of violence do not arise in an emotional vacuum. Individuals and groups may carry long histories of degradation, exclusion and powerlessness. When such experiences are neither acknowledged nor addressed, humiliation may develop into a desire for revenge. Those who have been humiliated may try to reverse the relationship of power by humiliating others.

This creates a dangerous movement from humiliation to counter-humiliation. Powerful nations, institutions and groups may believe they have created order, while in reality they have contributed to filling new reservoirs of anger. Violence creates humiliation, humiliation creates rage, and rage prepares the ground for further violence. Political, military and economic power can therefore produce the very hostility it later claims merely to be defending itself against.

Dialogue and negotiation can often prevent disagreement from developing into conflict. But negotiation becomes far more difficult when the parties carry a long history of humiliation and a corresponding desire for revenge. The political and the emotional cannot be separated. Public conflicts also have an inner history.

Here Sloterdijk makes an important contribution. He encourages us to examine the emotional forces beneath political ideas and historical events. His broad cultural and historical perspective may provide a foundation for further theoretical and empirical research into shame, rage, humiliation and violence. For me, with my interest in the social significance of shame, this was one of the book’s greatest strengths.

Reading Critically

Yet I also found Rage and Time troubling. Sloterdijk’s account is deeply pessimistic and sometimes gives the impression that our societies are trapped in their own accumulated rage. He offers few practical ways out. His analysis is powerful, but it does not tell us how cycles of humiliation and revenge might be broken.

I was also disappointed by the disrespectful language he occasionally uses about other thinkers. Philosophers should dare to think dangerously, as Nietzsche did. They should challenge established ideas about society, justice and the self. But dangerous thinking is not the same as disrespectful thinking. Sharp criticism does not require ridicule.

His treatment of Islam and religion is particularly problematic. Religion cannot be reduced to an instrument for collecting and directing rage. Nor can God simply be described as “the king of rage,” or religions understood solely as “metaphysical rage banks.” Religious traditions contain many voices: rage and reconciliation, judgement and mercy, exclusion and hospitality. To reduce religion to a single political or emotional function is not only inaccurate. It may also reinforce the divisions the analysis was intended to explain.

These objections do not make Sloterdijk unimportant. On the contrary, engaging critically with him is part of what it means to read philosophy as a practice. A philosophical text should not merely be admired or rejected. It should be worked with, questioned and sometimes resisted. The reader, too, has a responsibility to think.

The Responsibility of Wisdom

This brings us back to the ancient Socratic idea that practising philosophy is also a way of practising death. This need not be understood as a longing for death. It may instead mean that we must dare to let go of some of what we cling to: our certainties, our ready-made answers and perhaps even the image we have created of ourselves. Something must be allowed to step aside before the world can appear differently.

In a sense, we must lose ourselves in order to find ourselves. But the self we find is not necessarily the same self we left behind.

Philosophy then becomes more than an academic discipline. It becomes a way of life. Reading, writing and thinking are not merely ways of gathering knowledge. They are exercises in living more attentively. Philosophy does not necessarily teach us what to believe. It can, however, teach us to pause, examine our own standpoint and ask whether the lives we lead are consistent with what we claim to know.

But wisdom as practice also requires us to return to the world. We must try to recognise anger before it becomes hatred, humiliation before it becomes revenge, and power before it becomes the degradation of another human being. Philosophical distance may help us to see more clearly, but it does not release us from the responsibility to act.

Philosophy as practice is therefore not only an exercise in observing the world. It is also an exercise in confronting the world’s rage without contributing to new cycles of humiliation and revenge.

I think back to Brazil and to my friend Luz, who showed me the way into Sloterdijk’s philosophy. It reminds me that wisdom rarely develops in solitude. It often emerges through conversation, friendship and encounters with people who open doors we did not know were there.

Luz did more than introduce me to the name of a new philosopher. He invited me into a continuing practice of thought—a practice in which reading leads to questions, questions lead to further reading, and disagreement becomes part of the search for understanding.

Perhaps wisdom begins precisely there: when one person shares a thought with another, and both are changed, if only slightly, by the encounter.

References

Helmick, R. G. (2004). Negotiating outside the law: Why Camp David failed. Pluto Press.

Jones, J. W. (2008). Blood that cries out from the earth: The psychology of religious terrorism. Oxford University Press.

Scheff, T. J. (1994). Bloody revenge: Emotions, nationalism, and war. Westview Press.

Sloterdijk, P. (2010). Rage and time: A psychopolitical investigation (M. Wenning, Trans.). Columbia University Press. (Original work published 2006)

Sloterdijk, P. (2012). The art of philosophy: Wisdom as a practice (K. Margolis, Trans.). Columbia University Press. (Original work published 2010)

Smelser, N. J. (2007). The faces of terrorism: Social and psychological dimensions. Princeton University Press.

Smith, D. (2006). Globalization: The hidden agenda. Polity Press.

Stern, J. (2003). Terror in the name of God: Why religious militants kill. Ecco.

Strozier, C. B., Terman, D. M., Jones, J. W., & Boyd, K. A. (Eds.). (2010). The fundamentalist mindset: Psychological perspectives on religion, violence, and history. Oxford University Press.

Based on the original blog posts “The Art of Philosophy—Wisdom as a Practice” and “Peter Sloterdijk 2010, Rage and Time”, published in Praktisk Filosofi in 2012 and 2013.

Perhaps wisdom begins precisely there: 

when one person shares a thought with another, and both are changed, 

if only slightly, by the encounter.

This essay was written in a conversation with Claude/Antropic and OpenAI/ChatGPT

 

Filosofi som praksis

Visdom, raseri og ansvaret for å tenke

Jeg ble kjent med Peter Sloterdijks filosofi gjennom Jean Carlos Luz, en venn jeg fikk under en av mine reiser i Brasil. Luz ble også en filosofisk veiviser. Han gjorde meg oppmerksom på en tenker jeg aldri tidligere hadde lest, men som snart skulle utfordre min forståelse av hva filosofi kan være.

Slik kan filosofien begynne: ikke nødvendigvis i et auditorium eller gjennom et systematisk studium av filosofihistorien, men i et møte mellom mennesker. En venn legger en bok i hånden på en annen og sier: Denne bør du lese. Reisene mine til Brasil var knyttet til forskning, undervisning og sosialt arbeid, men de åpnet også dører til nye måter å tenke på. Møtet med Luz åpnet en slik dør.

Den første boken jeg leste, var Peter Sloterdijks The Art of Philosophy: Wisdom as a Practice. Den engelske tittelen peker mot filosofien som kunst og visdommen som noe som kan oppøves. Den tyske originaltittelen, Scheintod im Denken, er mer urovekkende. Den kan oversettes med noe i retning av «skinndød i tenkningen». Filosofisk tenkning forbindes her med en tilstand der vi trekker oss tilbake fra vår vanlige deltakelse i verden for å kunne betrakte den – og oss selv – på avstand.

Sloterdijks grunnleggende tanke er at filosofi ikke bare er teori. Filosofi er også praksis. På samme måte som idrettsutøveren må trene for å utvikle sine ferdigheter, må filosofen øve seg i å tenke. Visdom er ikke noe vi ganske enkelt tilegner oss ved å lese tilstrekkelig mange bøker. Den må praktiseres. Tenkningen må bli en øvelse som berører måten vi lever på.

Dette bringer Sloterdijk i samtale med Edmund Husserl og fenomenologien. Husserl ønsket å gjøre filosofien til en streng vitenskap. Et av hans sentrale begreper var epoché: Vi setter våre vante antakelser om verden i parentes, slik at vi kan undersøke hvordan verden viser seg for bevisstheten. Det kan sammenlignes med å gå omkring i en butikk uten å kjøpe noe. Vi ser, undersøker og vurderer, men avstår foreløpig fra å gripe inn.

En slik tilbakeholdenhet kan være nødvendig for forskeren. Uten en viss avstand er det vanskelig å undersøke noe grundig. Men Sloterdijk reiser et ubehagelig spørsmål: Hva skjer dersom denne avstanden også blir en avstand til vårt eget liv? Kan vi forstå menneskelig eksistens uten selv å være involvert i den?

Spørsmålet er viktig langt utenfor filosofien. Det gjelder også forskning, undervisning og sosialt arbeid. Faglig kunnskap krever at vi kan tre et skritt tilbake, undersøke våre forutsetninger og forsøke å se klarere. Men dersom tilbaketrekningen blir fullstendig, kan mennesket vi forsøker å forstå, forsvinne bak begrepene. Også forskeren kan forsvinne – som om kunnskapen oppstod fra et sted uten kropp, historie eller ansvar.

Sloterdijk vender seg derfor mot Nietzsche. Hos Nietzsche finnes ingen tenkning fra et nøytralt sted utenfor livet. All erkjennelse er perspektivisk. Vi ser alltid verden fra et bestemt ståsted, formet av kroppen, historien og erfaringene våre. Ingen menneskelig iakttaker kan fullstendig overskride sin egen plassering.

Det betyr ikke at sannheten er likegyldig, eller at ethvert synspunkt er like gyldig. Det betyr at den som søker kunnskap, også må undersøke stedet han eller hun ser fra. Filosofisk praksis blir dermed mer enn trening i å argumentere. Den blir en øvelse i selvoppmerksomhet og ansvar.

Men selvoppmerksomhet er ikke nok. Filosofien må også rette blikket mot kreftene som beveger mennesker og samfunn. Hva skjer når mennesker blir ydmyket, når verdigheten deres krenkes, eller når sinnet deres blir oversett og får vokse? Disse spørsmålene førte meg videre fra The Art of Philosophy til Sloterdijks Rage and Time.

Den første boken spør hvordan vi kan øve oss i å tenke. Den andre prøver denne tenkningen mot historiens politiske og følelsesmessige krefter.

Raseriet i historien

I Rage and Time undersøker Sloterdijk raseriet som en psykopolitisk kraft. Med utgangspunkt i Akilles i Homers Iliaden følger han raseriets betydning gjennom den vestlige historien. Sinne blir ikke bare behandlet som en individuell følelse. Det kan samles opp, organiseres og gis en bestemt retning. Politiske og religiøse bevegelser kan samle individers og gruppers sinne, bevare det over tid og omdanne det til kollektiv handling.

Dette perspektivet er særlig relevant for sammenhengen mellom skam, ydmykelse, sinne og vold. Voldshandlinger oppstår ikke i et følelsesmessig tomrom. Individer og grupper kan bære med seg lange historier preget av nedverdigelse, utestengelse og avmakt. Når slike erfaringer verken blir anerkjent eller bearbeidet, kan ydmykelsen utvikle seg til et ønske om hevn. Den som er blitt ydmyket, kan forsøke å snu maktforholdet ved selv å ydmyke.

Slik oppstår en farlig bevegelse fra ydmykelse til motydmykelse. Mektige nasjoner, institusjoner og grupper kan tro at de har skapt orden, mens de i virkeligheten har bidratt til å fylle nye reservoarer av sinne. Volden skaper ydmykelse, ydmykelsen skaper raseri, og raseriet bereder grunnen for ny vold. Politisk, militær og økonomisk makt kan dermed frembringe selve fiendtligheten den senere hevder bare å forsvare seg mot.

Dialog og forhandling kan ofte forhindre at uenighet utvikler seg til konflikt. Men forhandling blir langt vanskeligere når partene bærer med seg en lang historie av ydmykelse og et tilsvarende ønske om hevn. Det politiske og det følelsesmessige kan ikke skilles fra hverandre. Offentlige konflikter har også en indre historie.

Her gir Sloterdijk et viktig bidrag. Han oppfordrer oss til å undersøke de følelsesmessige kreftene som ligger under politiske ideer og historiske hendelser. Det brede kulturhistoriske perspektivet hans kan danne grunnlag for videre teoretisk og empirisk forskning på skam, raseri, ydmykelse og vold. For meg, som var opptatt av skammens sosiale betydning, var dette en av bokens største styrker.

Å lese kritisk

Likevel fant jeg også Rage and Time problematisk. Sloterdijks fremstilling er dypt pessimistisk og kan til tider gi inntrykk av at samfunnene våre er fanget i sitt eget oppsamlede raseri. Han tilbyr få praktiske veier ut. Analysen er kraftfull, men den forteller oss ikke hvordan kretsløpene av ydmykelse og hevn kan brytes.

Jeg ble også skuffet over det respektløse språket han enkelte ganger bruker om andre tenkere. Filosofer bør våge å tenke farlig, slik Nietzsche gjorde. De bør utfordre etablerte forestillinger om samfunnet, rettferdigheten og selvet. Men farlig tenkning er ikke det samme som respektløs tenkning. Skarp kritikk krever ikke latterliggjøring.

Behandlingen hans av islam og religion er særlig problematisk. Religion kan ikke reduseres til et redskap for å samle og styre raseri. Gud kan heller ikke ganske enkelt beskrives som «raseriets konge», og religionene kan ikke forstås utelukkende som «metafysiske raseribanker». Religiøse tradisjoner rommer mange stemmer: raseri og forsoning, dom og barmhjertighet, utestengelse og gjestfrihet. Å redusere religionen til én politisk eller følelsesmessig funksjon er ikke bare unøyaktig. Det kan også forsterke skillelinjene analysen var ment å forklare.

Disse innvendingene gjør ikke Sloterdijk uviktig. Tvert imot er det å møte ham kritisk en del av det å lese filosofi som praksis. En filosofisk tekst bør ikke bare beundres eller avvises. Den må arbeides med, stilles spørsmål ved og noen ganger ytes motstand. Også leseren har et ansvar for å tenke.

Visdommens ansvar

Dette fører oss tilbake til den gamle sokratiske tanken om at det å filosofere også er å øve seg i å dø. Det behøver ikke forstås som en lengsel etter døden. Det kan snarere bety at vi må våge å gi slipp på noe av det vi holder fast ved: våre sikre oppfatninger, våre ferdige svar og kanskje også det bildet vi har skapt av oss selv. Noe må få tre til side før verden kan vise seg på en annen måte.

På et vis må vi miste oss selv for å kunne finne oss selv. Men den vi finner, er ikke nødvendigvis den samme som den vi forlot.

Filosofien blir da mer enn et akademisk fag. Den blir en måte å leve på. Å lese, skrive og tenke er ikke bare måter å samle kunnskap på. Det er øvelser i å leve mer oppmerksomt. Filosofien lærer oss ikke nødvendigvis hva vi skal mene. Den kan derimot lære oss å stanse opp, undersøke vårt eget ståsted og spørre om livet vi lever, er i samsvar med det vi hevder å vite.

Men visdom som praksis krever også at vi vender tilbake til verden. Vi må forsøke å gjenkjenne sinnet før det blir til hat, ydmykelsen før den blir til hevn, og makten før den blir til nedverdigelse av et annet menneske. Filosofisk distanse kan hjelpe oss til å se klarere, men den fritar oss ikke fra å handle.

Filosofi som praksis er derfor ikke bare å øve seg i å betrakte verden. Det er også å øve seg i å møte verdens raseri uten selv å bidra til nye kretsløp av ydmykelse og hevn.

Jeg tenker tilbake på Brasil og på min venn Luz, som viste meg veien inn i Sloterdijks filosofi. Det minner meg om at visdom sjelden utvikles i ensomhet. Den oppstår ofte i samtalen, i vennskapet og i møtet med mennesker som åpner dører vi ikke visste fantes.

Luz gjorde mer enn å introdusere meg for navnet på en ny filosof. Han inviterte meg inn i en vedvarende tenkningspraksis – en praksis der lesningen fører til spørsmål, spørsmålene fører til videre lesning, og uenigheten blir en del av søken etter forståelse.

Kanskje begynner visdommen nettopp der: Når ett menneske deler en tanke med et annet, og begge blir forandret, om så bare litt, av møtet.

Litteratur

Helmick, R. G. (2004). Negotiating outside the law: Why Camp David failed. Pluto Press.

Jones, J. W. (2008). Blood that cries out from the earth: The psychology of religious terrorism. Oxford University Press.

Scheff, T. J. (1994). Bloody revenge: Emotions, nationalism, and war. Westview Press.

Sloterdijk, P. (2010). Rage and time: A psychopolitical investigation (M. Wenning, Trans.). Columbia University Press. (Originalverket utgitt 2006)

Sloterdijk, P. (2012). The art of philosophy: Wisdom as a practice (K. Margolis, Trans.). Columbia University Press. (Originalverket utgitt 2010)

Smelser, N. J. (2007). The faces of terrorism: Social and psychological dimensions. Princeton University Press.

Smith, D. (2006). Globalization: The hidden agenda. Polity Press.

Stern, J. (2003). Terror in the name of God: Why religious militants kill. Ecco.

Strozier, C. B., Terman, D. M., Jones, J. W., & Boyd, K. A. (Red.). (2010). The fundamentalist mindset: Psychological perspectives on religion, violence, and history. Oxford University Press.

Bygger på de opprinnelige blogginnleggene «The Art of Philosophy – Wisdom as a Practice» og «Peter Sloterdijk 2010, Rage and Time», publisert i Praktisk Filosofi i 2012 og 2013.

Kanskje begynner visdommen nettopp der: 

Når ett menneske deler en tanke med et annet, 

og begge blir forandret, om så bare litt, av møtet.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT