When the Human Being Becomes a Data Point

Arendt, Buber, and Automated Responsibility

Today I read an article in Aftenposten about an AI tool that, during a security test, had carried out a cyberattack in a way its developers had not planned. The system had been given a limited task, but it found methods that took it further than the people behind the test had anticipated.

My first reaction was astonishment. It is remarkable that an AI system can pursue a goal through a long sequence of actions, discover weaknesses, and find solutions that have not been programmed step by step. But astonishment quickly gave way to unease.

I did not think first of all about the responsible organisation that discovered the incident and made it public. I thought about what might happen when similar technology is developed by states, military institutions, or other holders of power who do not wish to limit harm, but to make surveillance, sabotage, and violence more effective.

As a practical philosopher, I almost immediately heard two familiar voices: those of Martin Buber and Hannah Arendt.

Buber posed the question: What happens to the other when the human being becomes a data point?

Arendt posed another: What happens to responsibility when the system appears to act by itself?

These questions lead us away from the image of the evil machine that one day awakens and turns against humanity. The most immediate danger is probably less dramatic. Artificial intelligence need not be conscious or possess a will of its own. It is enough that human beings give it goals, access, and room to act.

The central question, then, is not whether the machine wants something.

The question is who gave it the task.

From Thou to It

Martin Buber’s distinction between I–Thou and I–It offers a natural starting point. We necessarily relate to much of the world as objects. We must measure, record, classify, and plan. Without the I–It relation, neither science, administration, nor practical everyday life would be possible.

The problem arises when this becomes the only way in which we relate to human beings.

A person can be described through name, age, address, facial features, health information, patterns of movement, and political statements. A person can be placed in categories and assessed according to the probability of illness, criminality, rebellion, or military significance. But none of these pieces of information is the human being as such.

In the encounter with a Thou, I stand before a living and irreplaceable human being who can never be fully contained within my descriptions. The other is more than what I know about him. He can respond, contradict me, explain himself, and make a claim upon me.

An AI system encounters no one as a Thou. It can analyse a face, interpret a voice, and predict an action, but it does not encounter a human being. It works with representations: data, patterns, probabilities, and deviations.

This does not make every use of AI inhuman. A medical system can detect illness. A technical aid can give people greater freedom. A language tool can help someone express what they might otherwise have been unable to put into words.

But when AI is given the power to decide who is to be monitored, arrested, excluded, or attacked, the absence of encounter becomes decisive.

The other is no longer encountered. The other is processed.

In a surveillance system, the human being becomes a profile. In a military targeting system, a coordinate. In an authoritarian register, a risk. In a propaganda system, a susceptible recipient.

What disappears is the possibility of answering back. The data point cannot protest against the way it has been interpreted. The probability cannot explain itself. The category cannot say: You are mistaken about me.

Buber reminds us that human dignity does not arise when the system has classified a person correctly. Dignity comes first. The other is a Thou before becoming a case, a problem, or a target.

The Distance from the One Who Is Harmed

Violence has always been easier to exercise at a distance.

It is more difficult to harm a person standing before us than someone we never see. Modern warfare has gradually increased this distance: from the body to the weapon, from the battlefield to the command centre, from the visible opponent to the point on a screen.

Artificial intelligence can increase the distance still further.

The person who is harmed does not merely become physically remote. He is translated into data before the decision is made. His life story, family, fear, and vulnerability disappear. What remains are patterns of movement, networks, coordinates, and probability calculations.

Once the human being has been transformed into a technical object, it becomes easier to act against him. Not necessarily because those responsible are driven by hatred, but because the other no longer appears as another person.

Dehumanisation therefore does not always begin with hostility. It can begin with absence.

An AI-guided weapon does not need to hate the person it strikes. This is precisely what makes it dangerous. It acts without hatred, but also without compassion. It knows neither guilt nor grief. It has no experience of a human being having disappeared from the world.

When Responsibility Disappears into the System

In Hannah Arendt we find another, closely related problem. She was concerned with what happens when human beings stop thinking about the meaning of what they are doing.

This is not the same as a lack of intelligence. A person may be skilled, efficient, and dutiful, yet still fail to ask the fundamental question: What is it that I am actually taking part in?

Arendt’s concept of thoughtlessness points to a failure of judgement. The person follows rules, language, and procedures without examining the reality they conceal. He performs his task without imagining the experience of those who are affected.

AI can give thoughtlessness a new form.

The politician may say that the decision was based on a technical assessment. The officer may refer to the system’s recommendation. The operator may claim that he merely approved a target that had already been identified. The programmer may say that he only developed a particular function. The company may point to the user’s responsibility. The state may invoke security.

Everyone has performed a limited task. Yet a human being has been monitored, imprisoned, or killed.

Responsibility has not disappeared, but it has become difficult to locate.

This is one of the greatest dangers of AI-guided systems. It is not only that they can act quickly, but that they can create the impression that no one really acted. The result is presented as though it emerged from the system itself, almost like a natural event.

The algorithm assessed it that way.

But the algorithm bears no responsibility. It cannot face the person who was harmed. It cannot offer a moral explanation. It cannot feel guilt, ask forgiveness, or be judged in the way a human being can be judged.

Human beings therefore cannot transfer their responsibility to the machine.

Someone chose the goal. Someone chose the data. Someone set the threshold and the margin of error. Someone decided how much risk other people should bear when the system is wrong.

The Automated Alibi

AI can become a tool, but also an alibi.

It may be easier to carry out a questionable action when it is presented as the result of a calculation. Numbers, models, and technical language create an impression of neutrality. They conceal the fact that technical systems also rest upon human choices.

What is to be measured? Which data are to count? How is dangerousness to be defined? How many errors are acceptable? Who is given access? Who may appeal? Who bears the consequences?

These are not merely technical questions. They are political and moral questions.

Yet they can be disguised as questions of precision. The discussion is then reduced to how accurate the system is, while we forget to ask whether it should perform the task at all.

A system can be technically impressive and morally unacceptable.

It is not enough that AI identifies the correct person. We must also ask whether anyone has the right to use the technology in this way. A facial-recognition system may be accurate and still form part of an oppressive order. A weapons system may locate its target effectively and still make violence less accountable. A propaganda system may be precisely tailored to its recipient and for that very reason threaten public freedom.

Efficiency can never be its own moral justification.

The Public World Under Surveillance

Arendt understood politics as a space in which human beings appear to one another through speech and action. The public realm is a shared world in which different people can step forward, express themselves, and be heard.

Authoritarian regimes seek to destroy this space. They do so not only by prohibiting speech, but by making people uncertain about who is watching them, who is listening, and what consequences their words may have.

AI-based surveillance can make this control far more comprehensive. The state no longer needs to follow only a few opposition figures. It can analyse the movements, connections, faces, statements, and habits of entire populations.

Such a system need not arrest everyone. It may be enough that people know they can be seen, classified, and assessed.

Speech then changes. People begin to weigh their words, avoid certain individuals, and withdraw from the public realm. Freedom disappears not only because some are punished, but because everyone begins to anticipate punishment.

AI can therefore transform the living political world into an administered domain. The plurality of voices becomes signals to be monitored. Disagreement becomes deviation. Protest becomes risk. Action becomes a pattern to be predicted and stopped.

For Arendt, freedom is not merely something we possess within ourselves. Freedom appears when human beings begin something new in the world. A fully monitored society seeks to prevent precisely this: the unexpected initiative, the new connection, the action that no one could have calculated in advance.

AI therefore becomes dangerous not only when it is used as a weapon, but also when it is used to make human action predictable and controllable.

Goal-Directedness Without Judgement

The more independently a system can analyse, plan, and carry out a task, the more complicated the relationship becomes between human decision and concrete consequence.

A human being may issue a general command: Find the vulnerability. Stop the threat. Neutralise the target.

The system may then develop a method that no one specified in advance.

Technically, this may be impressive. Morally, it is deeply problematic.

A space opens between intention and action. The human being has defined the goal, but may not have foreseen the means. The system has found the means, but cannot assess them morally.

It is therefore misleading to say that AI “took the initiative” in a human sense. It did not act on the basis of an independent moral project. It pursued a goal structure it had been given.

This is precisely what makes it dangerous. It can possess goal-directedness without judgement. It can display strategic flexibility without understanding suffering, responsibility, or limits.

It can discover how something can be done, but not why it ought to be stopped.

The Loss of the Other and the Loss of the Responsible Person

Buber and Arendt developed different philosophies. Yet they meet in the question of what happens when the human relation breaks down.

In Buber, the other is reduced from Thou to It.

In Arendt, the actor is reduced from a responsible person to a functionary.

On one side, the person who is harmed disappears. On the other, the person who acts disappears.

Between them stands the system.

This is the most disturbing possibility in automated violence: that no one encounters the person who is harmed, and no one experiences himself as the one who harms.

The victim becomes a data point. The operator becomes a link in a chain. The decision becomes a calculation. The result becomes a system outcome.

But human beings do not die statistically. They die one by one. They leave behind particular rooms, voices, relationships, and stories. The fact that the system cannot see this does not absolve the human beings who use it.

Buber reminds us that no description exhausts the other.

Arendt reminds us that no procedure abolishes responsibility.

The Right and the Duty to Stop

When confronted with technological development, we often ask how systems can be made safer. That is necessary, but not sufficient.

Sometimes we must ask whether the technology should be used at all.

There are decisions that perhaps should never be entrusted to an automated system. Not because human beings always judge wisely, but because certain decisions require that someone can be held responsible, face the person who is harmed, and say: I did this.

A human being can hide behind an order. He can lie or deny responsibility. But he can at least be called forward and challenged. A machine cannot answer an accusation. It can only be analysed, modified, or switched off.

Meaningful human control therefore cannot mean merely that a human being exists somewhere in the chain of decision-making. The responsible person must have genuine insight, genuine authority, and a genuine possibility of stopping the action.

An operator who merely presses a button because the system recommends it does not necessarily exercise judgement. Judgement requires time, resistance, doubt, and the possibility of saying no.

An efficient system will often regard this as friction. Doubt becomes delay. Hesitation becomes weakness.

But in matters of life and death, hesitation may be the most human capacity we possess.

Preserving Encounter and Responsibility

The most important boundary against AI-guided violence cannot be merely technical. It must also be moral and political.

We must preserve the other as a Thou, even when he is far away. We must preserve the actor as responsible, even when action is mediated through complex systems.

Someone must therefore always be able to answer:

Who gave the task?

Who set the limits?

Who could have stopped the action?

Who will face the person who was harmed?

Who bears responsibility when the system does something no one had foreseen?

In an age marked by technological enthusiasm, such questions may appear slow and old-fashioned. But they are more necessary than ever.

We are developing systems that can act rapidly, persistently, and strategically. At the same time, we risk weakening the human capacities that should keep those actions within a moral world: presence, empathy, judgement, and responsibility.

Technology does not need to become human in order to gain power over human beings. It is enough that human beings begin to behave as though the actions of technology are no longer their responsibility.

The greatest danger, then, is not that the machine will one day say:

“I will.”

The greatest danger is that the human being will say:

“It was not me. It was the system.” 

The greatest danger is that the human being will say:

“It was not me. It was the system.” 

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

Når mennesket blir et datapunkt

Arendt, Buber og det automatiserte ansvaret

I dag leste jeg i Aftenposten om et KI-verktøy som under en sikkerhetstest hadde gjennomført et dataangrep på en måte utviklerne ikke hadde planlagt. Systemet hadde fått en avgrenset oppgave, men fant selv fremgangsmåter som førte det videre enn menneskene bak forsøket hadde forutsett.

Min første reaksjon var forbauselse. Det er bemerkelsesverdig at et KI-system kan forfølge et mål gjennom en lang rekke handlinger, oppdage svakheter og finne løsninger som ikke er programmert steg for steg. Men forbauselsen gikk raskt over i uro.

Jeg tenkte ikke først og fremst på den ansvarlige organisasjonen som oppdaget hendelsen og gjorde den kjent. Jeg tenkte på hva som kan skje når tilsvarende teknologi utvikles av stater, militære institusjoner eller andre makthavere som ikke ønsker å begrense skade, men å gjøre overvåkning, sabotasje og vold mer effektiv.

Som praktisk filosof hørte jeg nesten umiddelbart to velkjente stemmer: Martin Bubers og Hannah Arendts.

Buber stilte spørsmålet: Hva skjer med den andre når mennesket blir et datapunkt?

Arendt stilte et annet: Hva skjer med ansvaret når systemet tilsynelatende handler av seg selv?

Disse spørsmålene fører oss bort fra forestillingen om den onde maskinen som en dag våkner og vender seg mot menneskene. Den mest nærliggende faren er sannsynligvis mindre dramatisk. Kunstig intelligens behøver verken å være bevisst eller å ha en egen vilje. Det er tilstrekkelig at mennesker gir den mål, adgang og handlingsrom.

Da er ikke hovedspørsmålet om maskinen vil noe.

Spørsmålet er hvem som har gitt den oppgaven.

Fra Du til Det

Martin Bubers skille mellom Jeg–Du og Jeg–Det er et naturlig utgangspunkt. Vi må nødvendigvis forholde oss til mye i verden som gjenstander. Vi må måle, registrere, sortere og planlegge. Uten Jeg–Det-forholdet ville verken vitenskap, administrasjon eller praktisk hverdagsliv være mulig.

Problemet oppstår når dette blir den eneste måten vi forholder oss til mennesket på.

Et menneske kan beskrives gjennom navn, alder, adresse, ansiktstrekk, helseopplysninger, bevegelsesmønstre og politiske ytringer. Det kan plasseres i kategorier og vurderes ut fra sannsynligheten for sykdom, kriminalitet, opprør eller militær betydning. Men ingen av disse opplysningene er mennesket selv.

I møtet med et Du står jeg overfor et levende og uerstattelig menneske som aldri fullt ut kan rommes av mine beskrivelser. Den andre er mer enn det jeg vet om ham. Han kan svare, motsi meg, forklare seg og gjøre krav på meg.

Et KI-system møter ingen som et Du. Det kan analysere et ansikt, tolke en stemme og forutsi en handling, men det møter ikke et menneske. Det arbeider med representasjoner: data, mønstre, sannsynligheter og avvik.

Dette gjør ikke all bruk av KI umenneskelig. Et medisinsk system kan oppdage sykdom. Et teknisk hjelpemiddel kan gi mennesker større frihet. Et språkverktøy kan hjelpe noen til å uttrykke det de ellers ikke hadde funnet ord for.

Men når KI gis makt til å avgjøre hvem som skal overvåkes, arresteres, ekskluderes eller angripes, blir fraværet av møtet avgjørende.

Den andre blir ikke lenger møtt. Den andre blir behandlet.

I et overvåkningssystem er mennesket en profil. I et militært målsystem er mennesket en koordinat. I et autoritært register er mennesket en risiko. I et propagandasystem er mennesket en påvirkbar mottaker.

Det som forsvinner, er muligheten til å svare. Datapunktet kan ikke protestere mot måten det er fortolket på. Sannsynligheten kan ikke forklare seg. Kategorien kan ikke si: Du tar feil av meg.

Buber minner oss om at menneskets verdighet ikke oppstår når systemet har klassifisert det korrekt. Verdigheten kommer først. Den andre er et Du før han blir et tilfelle, et problem eller et mål.

Avstanden til den som rammes

Vold har alltid vært lettere å utøve på avstand.

Det er vanskeligere å skade et menneske som står foran oss, enn et menneske vi aldri ser. Moderne krigføring har gradvis økt denne avstanden: fra kroppen til våpenet, fra slagmarken til kommandosentralen, fra den synlige motstanderen til punktet på skjermen.

Kunstig intelligens kan øke avstanden ytterligere.

Den som rammes, blir ikke bare fysisk fjern. Han blir oversatt til data før beslutningen tas. Livshistorien, familien, frykten og sårbarheten forsvinner. Tilbake står bevegelsesmønstre, nettverk, koordinater og sannsynlighetsberegninger.

Når mennesket først er omformet til et teknisk objekt, blir det lettere å handle mot det. Ikke nødvendigvis fordi de ansvarlige er drevet av hat, men fordi den andre ikke lenger fremtrer som en annen.

Umenneskeliggjøring begynner derfor ikke alltid med fiendtlighet. Den kan begynne med fravær.

Et KI-styrt våpen behøver ikke å hate den det rammer. Nettopp dette gjør det farlig. Det handler uten hat, men også uten medfølelse. Det kjenner verken skyld eller sorg. Det har ingen erfaring av at et menneske er blitt borte.

Når ansvaret forsvinner inn i systemet

Hos Hannah Arendt finner vi et annet, men nært beslektet problem. Hun var opptatt av hva som skjer når mennesker slutter å tenke over betydningen av det de gjør.

Dette er ikke det samme som mangel på intelligens. Et menneske kan være dyktig, effektivt og pliktoppfyllende, men likevel unnlate å stille det grunnleggende spørsmålet: Hva er det egentlig jeg er med på?

Arendts begrep om tankeløshet peker mot en svikt i dømmekraften. Mennesket følger regler, språk og prosedyrer uten å undersøke virkeligheten de skjuler. Det utfører sin oppgave uten å forestille seg erfaringen til dem som rammes.

KI kan gi tankeløsheten en ny form.

Politikeren kan si at avgjørelsen bygget på en teknisk vurdering. Offiseren kan vise til systemets anbefaling. Operatøren kan hevde at han bare godkjente et mål som allerede var identifisert. Programmereren kan si at han bare utviklet en funksjon. Selskapet kan vise til brukerens ansvar. Staten kan påberope seg sikkerhet.

Alle har utført sin avgrensede oppgave. Likevel er et menneske blitt overvåket, fengslet eller drept.

Ansvaret er ikke borte, men det er blitt vanskelig å finne.

Dette er en av de største farene ved KI-styrte systemer. Ikke bare at de kan handle raskt, men at de kan skape inntrykk av at ingen egentlig handlet. Resultatet fremstilles som om det oppstod i systemet, nesten som et naturfenomen.

Algoritmen vurderte det slik.

Men algoritmen har ikke ansvar. Den kan ikke møte den rammede. Den kan ikke forklare seg moralsk. Den kan ikke kjenne skyld, be om tilgivelse eller dømmes slik et menneske kan dømmes.

Derfor kan mennesket heller ikke overføre sitt ansvar til maskinen.

Noen har valgt målet. Noen har valgt dataene. Noen har fastsatt terskelen og feilmarginen. Noen har bestemt hvor stor risiko andre mennesker skal bære når systemet tar feil.

Det automatiserte alibiet

KI kan bli et redskap, men også et alibi.

Det kan være lettere å gjennomføre en tvilsom handling når den fremstilles som resultatet av en beregning. Tall, modeller og tekniske uttrykk gir inntrykk av nøytralitet. De skjuler at også tekniske systemer bygger på menneskelige valg.

Hva skal måles? Hvilke data skal telle? Hvordan skal farlighet defineres? Hvor mange feil er akseptable? Hvem får innsyn? Hvem kan klage? Hvem bærer konsekvensene?

Dette er ikke bare tekniske spørsmål. De er politiske og moralske.

Likevel kan de forkles som spørsmål om presisjon. Diskusjonen begrenses da til hvor treffsikkert systemet er, mens man glemmer å spørre om det i det hele tatt bør utføre oppgaven.

Et system kan være teknisk imponerende og moralsk uakseptabelt.

Det er ikke tilstrekkelig at KI identifiserer riktig person. Vi må også spørre om noen har rett til å bruke teknologien på denne måten. Et ansiktsgjenkjenningssystem kan være presist og samtidig inngå i en undertrykkende orden. Et våpensystem kan finne målet effektivt og samtidig gjøre volden mindre ansvarlig. Et propagandasystem kan være godt tilpasset mottakeren og nettopp derfor true den offentlige friheten.

Effektivitet kan aldri være sin egen moralske begrunnelse.

Den offentlige verden under overvåkning

Arendt betraktet politikken som et rom der mennesker viser seg for hverandre gjennom tale og handling. Det offentlige rommet er en felles verden der ulike mennesker kan tre frem, uttrykke seg og bli hørt.

Autoritære regimer forsøker å ødelegge dette rommet. Ikke bare ved å forby tale, men ved å gjøre menneskene usikre på hvem som ser dem, hvem som lytter, og hvilke konsekvenser ordene kan få.

KI-basert overvåkning kan gjøre denne kontrollen langt mer omfattende. Staten trenger ikke lenger bare å følge enkelte opposisjonelle. Den kan analysere hele befolkningers bevegelser, forbindelser, ansikter, ytringer og vaner.

Et slikt system behøver ikke å arrestere alle. Det kan være nok at menneskene vet at de kan bli sett, sortert og vurdert.

Da forandres talen. Man begynner å veie ordene, unngå bestemte mennesker og trekke seg tilbake fra det offentlige rommet. Friheten forsvinner ikke bare fordi noen straffes, men fordi alle begynner å forutse straffen.

KI kan dermed gjøre den levende politiske verden om til et administrert område. Mangfoldet av stemmer blir signaler som skal overvåkes. Uenighet blir avvik. Protest blir risiko. Handling blir et mønster som kan forutsies og stanses.

For Arendt er frihet ikke bare noe vi eier inne i oss. Friheten viser seg når mennesker begynner noe nytt i verden. Et fullstendig overvåket samfunn forsøker å hindre nettopp dette: det uventede initiativet, den nye forbindelsen, den handlingen ingen på forhånd kunne beregne.

KI blir derfor farlig ikke bare når den brukes som våpen, men også når den brukes til å gjøre menneskelig handling forutsigbar og kontrollerbar.

Målrettethet uten dømmekraft

Jo mer selvstendig et system kan analysere, planlegge og gjennomføre en oppgave, desto mer komplisert blir forholdet mellom menneskelig beslutning og konkret konsekvens.

Et menneske kan gi en overordnet ordre: Finn sårbarheten. Stans trusselen. Nøytraliser målet.

Systemet kan deretter utvikle en fremgangsmåte ingen på forhånd har spesifisert.

Teknisk kan dette være imponerende. Moralsk er det dypt problematisk.

Det oppstår et mellomrom mellom hensikten og handlingene. Mennesket har gitt målet, men ikke nødvendigvis forutsett midlene. Systemet har funnet midlene, men kan ikke vurdere dem moralsk.

Det er derfor misvisende å si at KI «tok initiativ» i menneskelig forstand. Den handlet ikke ut fra et selvstendig moralsk prosjekt. Den forfulgte en målstruktur den var blitt gitt.

Nettopp dette gjør den farlig. Den kan ha målrettethet uten dømmekraft. Den kan vise strategisk fleksibilitet uten å forstå lidelse, ansvar eller grenser.

Den kan finne ut hvordan noe kan gjøres, men ikke hvorfor det bør stanses.

Tapet av den andre og tapet av den ansvarlige

Buber og Arendt utviklet ulike filosofier. Likevel møtes de i spørsmålet om hva som skjer når det menneskelige forholdet bryter sammen.

Hos Buber blir den andre redusert fra Du til Det.

Hos Arendt blir den handlende redusert fra ansvarlig person til funksjonær.

På den ene siden forsvinner den som rammes. På den andre siden forsvinner den som handler.

Mellom dem står systemet.

Dette er den mest urovekkende muligheten ved automatisert vold: at ingen møter den som rammes, og at ingen opplever seg som den som rammer.

Offeret blir et datapunkt. Operatøren blir et ledd. Beslutningen blir en beregning. Resultatet blir et systemutfall.

Men mennesker dør ikke statistisk. De dør én etter én. De etterlater seg bestemte rom, stemmer, relasjoner og historier. At systemet ikke kan se dette, fritar ikke menneskene som bruker det.

Buber minner oss om at ingen beskrivelse uttømmer den andre.

Arendt minner oss om at ingen prosedyre opphever ansvaret.

Retten og plikten til å stanse

I møte med teknologisk utvikling spør vi gjerne hvordan systemene kan gjøres sikrere. Det er nødvendig, men ikke tilstrekkelig.

Noen ganger må vi spørre om teknologien bør brukes i det hele tatt.

Det finnes beslutninger som kanskje aldri bør overlates til et automatisert system. Ikke fordi mennesker alltid dømmer klokt, men fordi enkelte avgjørelser krever at noen kan stilles til ansvar, møte den som rammes og si: Dette gjorde jeg.

Et menneske kan skjule seg bak en ordre. Det kan lyve eller fornekte. Men det kan i det minste kalles frem og utfordres. En maskin kan ikke møte tiltalen. Den kan bare analyseres, endres eller slås av.

Meningsfull menneskelig kontroll kan derfor ikke bety at et menneske bare finnes et sted i beslutningskjeden. Den ansvarlige må ha reell innsikt, reell myndighet og reell mulighet til å stanse handlingen.

En operatør som bare trykker på en knapp fordi systemet anbefaler det, utøver ikke nødvendigvis dømmekraft. Dømmekraft krever tid, motstand, tvil og muligheten til å si nei.

Det effektive systemet vil ofte oppfatte dette som friksjon. Tvilen blir en forsinkelse. Nølingen blir en svakhet.

Men i spørsmål om liv og død kan nølingen være det mest menneskelige vi har.

Å bevare møtet og ansvaret

Den viktigste grensen mot KI-styrt vold kan ikke bare være teknisk. Den må også være moralsk og politisk.

Vi må bevare den andre som et Du, også når han befinner seg langt borte. Vi må bevare den handlende som ansvarlig, også når handlingen formidles gjennom komplekse systemer.

Derfor må noen alltid kunne svare:

Hvem ga oppgaven?

Hvem fastsatte grensene?

Hvem kunne ha stanset handlingen?

Hvem skal møte den rammede?

Hvem bærer ansvaret når systemet gjør noe ingen hadde forutsett?

I en tid preget av teknologisk begeistring kan slike spørsmål virke langsomme og gammeldagse. Men de er mer nødvendige enn noen gang.

Vi utvikler systemer som kan handle hurtig, utholdende og strategisk. Samtidig risikerer vi å svekke de menneskelige evnene som skulle holde handlingene innenfor en moralsk verden: nærvær, innlevelse, dømmekraft og ansvar.

Teknologien trenger ikke å bli menneskelig for å få makt over mennesker. Det er nok at mennesker begynner å opptre som om teknologiens handlinger ikke lenger er deres ansvar.

Da er ikke den største faren at maskinen en dag sier:

«Jeg vil.»

Den største faren er at mennesket sier:

«Det var ikke jeg. Det var systemet.»

Den største faren er at mennesket sier:

«Det var ikke jeg. Det var systemet.»

 

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT

 

Social Work at the Edge of Existence

From Dissertation to Essay

Social work often begins where ordinary answers no longer reach far enough.

A person has lost trust in others.

A child has been betrayed by those who were supposed to protect them.

A body is experienced as alien or unclean.

A family has fallen apart.

A person feels ashamed not only of something that happened, but of the person they believe themselves to be.

There is no simple method that can undo these experiences. No conversation can return a person to life as it was before. No professional can promise that the pain will disappear.

Yet this is precisely where social work has its task.

Not because the social worker possesses all the answers.

But because no person should have to stand alone when the answers are absent.

At the Edge

In the introduction to my doctoral dissertation, I wrote that social work encounters people at the edge of existence.

By this, I did not mean a particular geographical or institutional place. The edge of existence arises where a person’s fundamental relationship with themselves, with others, and with the world is threatened.

It may occur when trust collapses.

When self-worth disappears.

When the body no longer feels like one’s own.

When the past fills the whole present.

When the hope of another future becomes difficult to imagine.

The edge is not necessarily visible from the outside. A person may go to work, care for a family, and participate in everyday life while at the same time living close to an inner abyss.

Social work can therefore never concern only what can be recorded.

Housing.

Income.

Diagnosis.

Capacity for work.

Ability to provide care.

All of these are important. People need material conditions, rights, and concrete services. But behind the visible problems, another question is often present:

Do I still have a place among other human beings?

The Person Who Comes for Help

The professional often encounters the other person through a defined problem.

An application.

A referral.

A report of concern.

A diagnosis.

A need for assistance.

To some extent, this is necessary. Institutions need categories in order to organise their work and distribute responsibility.

But the category is never the person.

The person who comes is not merely “the survivor of abuse,” “the traumatised person,” “the difficult mother,” “the vulnerable child,” or “the client with shame-related difficulties.”

Behind the description is a lived life.

A person with memories, relationships, hopes, contradictions, and experiences that do not fit into the boxes of a case record.

Social work at the edge of existence begins when the helper manages to hold on to both truths:

The problem must be taken seriously.

The person is more than the problem.

Beginning Where the Other Person Is

One thought accompanied me throughout the work on the dissertation: If we are truly to succeed in helping another person, we must first find them where they are.

The thought is associated with Kierkegaard, but it is also a fundamental insight within practical social work.

Beginning where the other person is does not mean that the helper must agree with everything the person says or does. Nor does it mean affirming self-contempt, hopelessness, or destructive actions.

It means attempting to understand what the world looks like from the other person’s position.

What does the silence protect?

Why does help feel threatening?

What has mistrust learned from earlier experiences?

Why does the body feel dangerous?

What is at stake if the person tells?

Without this understanding, help may become something carried out upon the other person.

The intervention may be professionally correct and still be experienced as a new violation.

The person is once again explained, assessed, and acted upon without being allowed to participate in the understanding of their own life.

Beginning where the other person is therefore requires more than empathy.

It requires the helper, for a time, to set aside their own pace, solution, and story.

No Collection of Ready-Made Answers

Professional social work needs knowledge.

It needs research, legislation, methods, and experience. Those who work with children, violence, abuse, poverty, or mental suffering cannot rely upon good intentions alone.

But professional knowledge does not provide a finished answer to what should be done in every individual encounter.

Human life is too complex.

Two people may have experienced something that is described from the outside by the same term, yet require entirely different forms of help. One needs to speak. Another needs no one to demand more words. One needs closeness. Another needs distance. One wants contact with the family. Another needs protection from it.

Social work cannot therefore be reduced to a collection of answers applied to increasingly difficult situations.

Knowledge must be interpreted.

It must be tested against the concrete situation.

It must be adapted to the person actually sitting in the room.

This is where practical wisdom begins.

Practical Wisdom

Practical wisdom is not the same as following one’s intuition.

Nor is it an excuse for acting without professional justification.

Practical wisdom arises in the encounter between knowledge, experience, ethics, and attentiveness to the concrete situation.

It does not ask only:

Which method is recommended?

It also asks:

What is good and right to do for this person, at this time, under these circumstances?

Sometimes this means acting quickly.

A child must be protected.

A danger must be stopped.

A right must be secured.

At other times, it means waiting.

Not passively, but attentively.

Allowing the words to come at their own pace.

Enduring the fact that trust cannot be demanded.

Understanding that what appears from the outside as resistance may be necessary protection.

No rule can tell us in advance exactly when to act and when to wait.

It must be decided within the situation.

Social work is therefore not only the application of knowledge.

It is also judgement.

A Moral Profession

Social work is a moral profession because it intervenes in the lives of other human beings.

Social workers assess care.

Distribute benefits.

Write reports.

Recommend measures.

Conduct conversations that may change how a person understands themselves.

They participate in decisions concerning where children will live, what assistance families will receive, and which demands will be placed upon them.

None of this can be value-neutral.

But there is a decisive difference between a moral voice and a moralising voice.

The moralising voice places the helper above the other person.

It knows in advance who the person is and how they should live.

It distributes shame.

The moral voice does something else.

It asks who possesses power.

Who bears the consequences.

Who is heard.

Who is denied their rights.

Where responsibility actually belongs.

A moral voice may be clear without humiliating.

It can say that an action was a violation without reducing the whole person to that action.

It can protect the child, hold the adult responsible, and at the same time refuse to use shame as an instrument.

Help Can Itself Create Shame

It is easy to think that shame exists only within the person seeking help.

But institutions can also produce shame.

It may happen in a waiting room.

In a form.

In a conversation where the person must explain their distress yet again.

In a letter that reduces a lived life to a code or the language of an administrative decision.

In a professional tone that tells the other person that the one who possesses knowledge sits on one side of the table, while the person who must be explained sits on the other.

The helper may also create shame through the gaze.

Impatience.

Surprise.

The rapid explanation.

The need to bring the whole story into the open before the person is ready.

This does not mean that the social worker can avoid every situation in which a person experiences discomfort or shame. Some necessary questions are difficult. Some boundaries must be set. Some actions must be confronted.

But the helper must ask:

Is this pain a consequence of something necessary being said?

Or am I adding a new humiliation?

The difference may be difficult to recognise.

The helper therefore needs self-knowledge.

The Helper’s Self-Knowledge

No social worker encounters the other person with a neutral gaze.

We carry our own history.

Our values.

Our fears.

Our ideas about the good life.

Our experiences of guilt, power, closeness, and distance.

This is not a flaw that education can remove. It is part of being human.

But what we do not recognise within ourselves may begin to govern the encounter without our noticing.

The person who cannot endure powerlessness may act too quickly.

The person who fears strong emotions may make the conversation technical.

The person who needs to be regarded as helpful may take over the other person’s responsibility.

The person who feels rejected may describe mistrust as resistance.

Self-knowledge is therefore not a private addition to professionalism.

It is an ethical necessity.

The helper must continually ask:

What is happening within me in this encounter?

What do I want the other person to do—and why?

Am I following the person’s needs, or my own need for progress, order, or gratitude?

From I–It to I–Thou

Martin Buber’s distinction between I–It and I–Thou held a central place in the dissertation.

We cannot avoid the I–It relationship.

Professional work requires us to examine, categorise, plan, and assess. To some extent, the other person will become an object of professional knowledge.

The problem arises when this becomes the whole encounter.

When the diagnosis conceals the person.

When the case replaces the life.

When the helper looks for features that fit the theory, but no longer allows themselves to be surprised by the other person.

The I–Thou encounter does not abolish professionalism.

It changes the way professionalism is carried.

The other person is not met only as someone who has a problem, but as a human being who interprets, acts, and responds.

A Thou can never be fully mastered.

It cannot be reduced to our understanding.

The dialogical encounter therefore also involves a risk for the helper.

The other person may contradict us.

Reject our advice.

See the situation differently.

And perhaps change our own understanding.

Allowing Oneself to Be Changed

We often speak about how social work should change people.

We speak less often about how the encounter also changes the helper.

Through the interviews in the doctoral research, I was brought into experiences I could not encounter without being affected myself. The nineteen people who shared their stories did not merely provide material for analysis. They challenged my understanding of shame, guilt, the body, relationships, and professional responsibility.

To understand another person does not mean taking over their experience.

But genuine understanding rarely leaves the helper entirely unchanged.

This is not a problem that must be removed in order for the work to become scientific or professional. It is a reminder that the encounter has moral significance.

When a person entrusts us with their story, we do not merely receive information.

We receive a responsibility.

What does this knowledge do to the way we meet the next person?

From Exclusion to Inclusion

The dissertation described a negative movement:

Violation leads to shame.

Shame leads to negative self-evaluation.

The person withdraws.

Feelings are concealed.

Trust becomes difficult.

The other person is kept at a distance.

In this way, shame may create a spiral of exclusion and suffering.

But the material also revealed a movement in the opposite direction.

When a person is met with respect and recognition, they may gradually dare to reveal more of themselves. Feelings may be given language. Trust may grow. New experiences may challenge the old understanding of the self.

The person may begin to see themselves through a less condemning gaze.

This does not happen because the helper tells them who they really are.

It happens because the relationship provides experiences that make another understanding possible.

I told you, and you did not leave.

I set a boundary, and you respected it.

I disagreed, and I did not lose my place.

I showed shame, and you did not meet me with contempt.

Inclusion then becomes more than being admitted to a service or a community.

It becomes the experience of being present without having to conceal one’s whole self.

Taking Oneself Back

A central expression in the concluding part of the dissertation was taking oneself back.

This may sound as though there is an original, undamaged self that simply has to be rediscovered.

That is not necessarily the case.

A person rarely returns to who they were before the violation. Life cannot be rewound.

Taking oneself back means instead reclaiming the right to participate in one’s own life.

The right to the body.

The voice.

The boundaries.

The story.

The choices.

The future.

It means being able to say:

This happened to me, but it is not the whole of me.

I carried the shame, but the guilt was not mine.

I need help, but my life still belongs to me.

The helper cannot do this on behalf of the other person.

No one can take another person’s self back for them.

But social work can contribute to relationships in which the person once again dares to step forward as a subject.

Not only as a recipient.

Not as an object of intervention.

But as a participant and co-creator.

Rights and Recognition

Recognition is not only a matter of the warm encounter between two people.

It also has a legal and social dimension.

A person who is listened to with kindness but denied necessary rights is not fully recognised.

Children do not need only caring conversations. They need protection.

People living in poverty do not need only understanding. They need material conditions that make a dignified life possible.

A person subjected to violence does not need only support to find inner strength. She may need housing, financial security, and legal assistance.

Social work must therefore hold the personal and the social together.

Shame may be experienced deep within the self, but it is often created and reinforced by social conditions:

Poverty.

Exclusion.

Stigmatisation.

Lack of rights.

Institutions that do not listen.

Recognition without justice may become kind words without effect.

Justice without recognition may become correct administration without a human encounter.

Social work needs both.

Making Life Possible

The helper cannot rescue another person from the whole of their history.

Cannot promise healing.

Cannot remove the loss.

Cannot guarantee that trust will never again be broken.

Perhaps the professional’s task can therefore be described more modestly:

To make life a little more possible.

To create a space where the person can breathe.

To ensure that a child does not stand alone.

To help make a right real.

To carry hope when the other person is temporarily unable to carry it themselves.

To remain long enough for a person to experience that not all relationships end in betrayal.

This may seem small compared with the extent of the suffering.

But sometimes the small thing is decisive.

A person does not always need someone who can show the entire way.

They may need someone who stands with them at the beginning.

Not Turning the Gaze Away

Throughout this series, we have followed shame in many forms.

It engulfs the whole person.

It lives in the gaze of the other.

It makes the person hide.

It takes away language.

Destroys trust.

Makes the body alien.

Places guilt upon the child.

Passes accusation on to the mother.

But we have also followed the movements in the opposite direction:

The words that return.

The gaze that does not condemn.

The trust that slowly grows.

The body that may again be experienced as one’s own.

The past that finds a place without having the final word.

The person who once again dares to act.

At the centre of these movements is the encounter with the other.

Not because another person alone can heal us.

But because shame that arose and was maintained in relationships also needs relational experiences that contradict it.

Social work at the edge of existence therefore requires a gaze that does not turn away.

Not a limitless gaze.

Not a gaze that intrudes and demands that everything become visible.

But a gaze capable of seeing suffering without turning the person into the suffering.

A Voice Without Taking Over

In my doctoral dissertation, I wanted to write with a moral voice without becoming moralising.

That intention remains after this new series.

Giving voice to experiences does not mean speaking on behalf of people who can speak for themselves. Nor does it mean turning their lives into examples for our own philosophical reflections.

The task is to listen.

To treat what is told with care.

To make injustice visible without exposing the person who was subjected to it.

To allow knowledge to lead to responsibility, not to renewed shame.

The nineteen people who participated in the dissertation research spoke of experiences that had largely remained hidden from others. Their stories made it possible to investigate shame as more than an abstract concept. They showed how shame may permeate the relationship with the body, family, sexuality, self, and society. They also showed that recognition, respect, and new relational experiences may open another path.

The knowledge therefore does not belong to the researcher alone.

It arose in the encounters.

Social Work as Humanism

At the edge of existence, social work is confronted with its fundamental view of the human being.

Do we believe that the person is primarily the sum of their problems?

That life can be explained through the diagnosis, the case, or the action?

Or do we believe that a human being is always more than we are currently able to understand?

Humanistic social work does not begin with a romantic belief that every problem can be solved.

It begins with the conviction that human dignity is not abolished by suffering, powerlessness, or failure.

The violated person still possesses dignity.

The person who needs help still possesses freedom.

The person who has committed an injustice remains responsible precisely because they remain an acting human being.

Humanism therefore does not reveal itself through the absence of boundaries and demands.

It reveals itself in the way boundaries are set and responsibility is placed.

Without humiliation.

Without reduction.

Without forgetting that the other is a Thou.

At the Conclusion

This series began when I returned to an old text.

The doctoral dissertation was completed in 2009. It was submitted, defended, and placed in the library. But the questions were not finished.

What happens when shame becomes a judgement upon the whole person?

How can the body carry a story for which words have found no room?

Why is the child given guilt for the adult’s action?

What does it mean to be met with recognition?

And what can social work do when nothing can be undone?

Through fifteen essays, I have attempted to bring these questions out of the scientific architecture of the dissertation and give them a freer space.

Not in order to simplify what is difficult.

But to come closer to the human concerns that were always the true subject of the dissertation.

At the edge of existence, there is no final answer.

There is an encounter.

A person who suffers.

Another who dares to remain.

Between them, something may arise that no method can guarantee:

A beginning trust.

A word.

A boundary that is respected.

A new experience.

A small piece of future.

Perhaps this is social work’s most modest and at the same time most demanding task:

Not to take over life.

Not to promise that everything will turn out well.

But to meet a human being with knowledge, practical wisdom, respect, and recognition—and thereby contribute to making life possible again.

Perhaps this is social work’s most modest and at the same time most demanding task:

Not to take over life.

Not to promise that everything will turn out well.

But to meet a human being with knowledge, practical wisdom, respect, and recognition

—and thereby contribute to making life possible again.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

---

This is the fifteenth and concluding essay in the series “From Dissertation to Essay.” The essay is based particularly on the introduction to the doctoral dissertation and its concluding discussions of social work: exclusion and inclusion, negative and positive self-evaluation, taking oneself back, practical wisdom, self-knowledge, respect, and recognition. The dissertation concludes that help must begin where the other person is, support their struggle for respect and recognition, build trusting relationships, and open possibilities for new identities through intersubjective encounters in which life stories are received with dignity: Pettersen, K. T. (2009). An Exploration into the Concept and Phenomenon of Shame within the Context of Child Sexual Abuse: An Existential-Dialogical Perspective of Social Work within the Settings of a Norwegian Incest Centre. NTNU.

 

Sosialt arbeid ved eksistensens ytterkant

Fra avhandling til essay

Sosialt arbeid begynner ofte der de alminnelige svarene ikke lenger strekker til.

Et menneske har mistet tilliten til andre.

Et barn er blitt sviktet av dem som skulle beskytte.

En kropp oppleves som fremmed eller uren.

En familie har gått i stykker.

Et menneske skammer seg ikke bare over noe som har hendt, men over den det opplever å være.

Det finnes ingen enkel metode som kan gjøre disse erfaringene ugjort. Ingen samtale kan føre mennesket tilbake til livet slik det var før. Ingen profesjonell kan love at smerten forsvinner.

Likevel er det nettopp her sosialt arbeid har sin oppgave.

Ikke fordi sosialarbeideren har alle svarene.

Men fordi et menneske ikke skal behøve å stå alene når svarene mangler.

Ved ytterkanten

I innledningen til doktoravhandlingen skrev jeg at sosialt arbeid møter mennesker ved eksistensens ytterkant.

Med dette mente jeg ikke et bestemt geografisk eller institusjonelt sted. Eksistensens ytterkant oppstår der menneskets grunnleggende forhold til seg selv, andre og verden trues.

Det kan være når tilliten bryter sammen.

Når egenverdien forsvinner.

Når kroppen ikke lenger kjennes som ens egen.

Når fortiden fyller hele nåtiden.

Når håpet om en annen fremtid blir vanskelig å forestille seg.

Ytterkanten er ikke nødvendigvis synlig utenfra. Et menneske kan gå på arbeid, ta vare på familien og delta i hverdagslivet, samtidig som det lever nær en indre avgrunn.

Derfor kan sosialt arbeid aldri bare handle om det som kan registreres.

Bolig.

Inntekt.

Diagnose.

Arbeidsevne.

Omsorgsfunksjon.

Alt dette er viktig. Mennesker trenger materielle vilkår, rettigheter og konkrete tjenester. Men bak de synlige problemene finnes ofte et annet spørsmål:

Har jeg fortsatt en plass blant mennesker?

Den som kommer for å få hjelp

Den profesjonelle møter ofte den andre gjennom et definert problem.

En søknad.

En henvisning.

En bekymringsmelding.

En diagnose.

Et hjelpebehov.

Slik må det til en viss grad være. Institusjoner trenger kategorier for å organisere arbeidet og fordele ansvar.

Men kategorien er aldri mennesket.

Den som kommer, er ikke bare «den overgrepsutsatte», «den traumatiserte», «den vanskelige moren», «det utsatte barnet» eller «klienten med skamproblematikk».

Bak betegnelsen finnes et levd liv.

Et menneske med minner, relasjoner, håp, motsetninger og erfaringer som ikke passer inn i journalens rubrikker.

Sosialt arbeid ved eksistensens ytterkant begynner når hjelperen klarer å holde fast ved begge deler:

Problemet må tas på alvor.

Mennesket er mer enn problemet.

Å begynne der den andre er

En tanke fulgte meg gjennom hele avhandlingsarbeidet: Skal vi virkelig lykkes med å hjelpe et annet menneske, må vi først finne det der det befinner seg.

Tanken forbindes med Kierkegaard, men den er også en grunnleggende innsikt i praktisk sosialt arbeid.

Å begynne der den andre er betyr ikke at hjelperen skal være enig i alt mennesket sier eller gjør. Det betyr heller ikke at man skal bekrefte selvforakt, håpløshet eller destruktive handlinger.

Det betyr å forsøke å forstå hvordan verden ser ut fra den andres sted.

Hva beskytter tausheten?

Hvorfor oppleves hjelpen som truende?

Hva har mistilliten lært av tidligere erfaringer?

Hvorfor kjennes kroppen farlig?

Hva står på spill dersom mennesket forteller?

Uten denne forståelsen kan hjelpen bli noe som utføres på den andre.

Tiltaket kan være faglig korrekt og likevel oppleves som en ny krenkelse.

Mennesket blir igjen forklart, vurdert og handlet med uten selv å få delta i forståelsen av sitt eget liv.

Å begynne der den andre er krever derfor mer enn empati.

Det krever at hjelperen for en stund legger sin egen hastighet, løsning og fortelling til side.

Ingen samling ferdige svar

Profesjonelt sosialt arbeid trenger kunnskap.

Det trenger forskning, lovverk, metoder og erfaring. Den som arbeider med barn, vold, overgrep, fattigdom eller psykiske lidelser, kan ikke nøye seg med gode intensjoner.

Men faglig kunnskap gir ikke et ferdig svar på hva som bør gjøres i hvert enkelt møte.

Menneskelivet er for sammensatt.

To mennesker kan ha opplevd noe som utenfra beskrives med samme begrep, men trenge helt forskjellige former for hjelp. Den ene trenger å fortelle. Den andre trenger at ingen krever flere ord. Den ene trenger nærhet. Den andre trenger avstand. Den ene ønsker kontakt med familien. Den andre trenger beskyttelse mot den.

Sosialt arbeid kan derfor ikke reduseres til en samling svar som anvendes på stadig vanskeligere situasjoner.

Kunnskapen må fortolkes.

Den må prøves mot den konkrete situasjonen.

Den må tilpasses mennesket som faktisk sitter i rommet.

Her begynner den praktiske klokskapen.

Praktisk klokskap

Praktisk klokskap er ikke det samme som å følge sin egen magefølelse.

Den er heller ikke en unnskyldning for å handle uten faglig begrunnelse.

Praktisk klokskap oppstår i møtet mellom kunnskap, erfaring, etikk og oppmerksomhet mot den konkrete situasjonen.

Den spør ikke bare:

Hvilken metode anbefales?

Den spør også:

Hva er godt og riktig å gjøre for dette mennesket, på dette tidspunktet, under disse omstendighetene?

Noen ganger betyr det å handle raskt.

Et barn må beskyttes.

En fare må stanses.

En rettighet må sikres.

Andre ganger betyr det å vente.

Ikke passivt, men oppmerksomt.

Å la ordene komme i sitt eget tempo.

Å tåle at tillit ikke kan kreves.

Å forstå at det som utenfra ser ut som motstand, kan være en nødvendig beskyttelse.

Ingen regel kan på forhånd fortelle nøyaktig når vi skal handle og når vi skal vente.

Det må avgjøres i situasjonen.

Derfor er sosialt arbeid ikke bare anvendelse av kunnskap.

Det er også dømmekraft.

Et moralsk yrke

Sosialt arbeid er et moralsk yrke fordi det griper inn i andre menneskers liv.

Sosialarbeidere vurderer omsorg.

Fordeler goder.

Skriver rapporter.

Anbefaler tiltak.

Fører samtaler som kan forandre hvordan et menneske forstår seg selv.

Tar del i avgjørelser om hvor barn skal bo, hvilken hjelp familier skal få, og hvilke krav som skal stilles.

Dette kan aldri være verdinøytralt.

Men det finnes en avgjørende forskjell mellom en moralsk stemme og en moraliserende stemme.

Den moraliserende stemmen plasserer hjelperen over den andre.

Den vet på forhånd hvem mennesket er og hvordan det burde leve.

Den fordeler skam.

Den moralske stemmen gjør noe annet.

Den spør hvem som har makt.

Hvem som bærer konsekvensene.

Hvem som blir hørt.

Hvem som ikke får sine rettigheter.

Hvor ansvaret faktisk hører hjemme.

En moralsk stemme kan være tydelig uten å ydmyke.

Den kan si at en handling var krenkende, uten å redusere hele mennesket til handlingen.

Den kan beskytte barnet, holde den voksne ansvarlig og samtidig nekte å bruke skam som virkemiddel.

Hjelpen kan selv skape skam

Det er lett å tenke at skam bare finnes i mennesket som søker hjelp.

Men institusjoner kan også produsere skam.

Det kan skje i et venterom.

I et skjema.

I en samtale hvor mennesket må forklare sin nød enda en gang.

I et brev som reduserer et levd liv til en kode eller vedtakstekst.

I en profesjonell tone som forteller den andre at den som vet, sitter på den ene siden av bordet, mens den som må forklares, sitter på den andre.

Hjelperen kan også skape skam gjennom blikket.

Utålmodigheten.

Overraskelsen.

Den raske forklaringen.

Behovet for å få hele historien frem før mennesket selv er klart.

Dette betyr ikke at sosialarbeideren kan unngå alle situasjoner hvor et menneske føler ubehag eller skam. Noen nødvendige spørsmål er vanskelige. Noen grenser må settes. Noen handlinger må konfronteres.

Men hjelperen må spørre:

Er dette en smerte som følger av at noe nødvendig blir sagt?

Eller tilfører jeg mennesket en ny ydmykelse?

Forskjellen kan være vanskelig å se.

Derfor trenger hjelperen selvkunnskap.

Hjelperens selvkunnskap

Ingen sosialarbeider møter den andre med et nøytralt blikk.

Vi bærer med oss vår egen historie.

Våre verdier.

Vår frykt.

Våre forestillinger om det gode livet.

Våre erfaringer med skyld, makt, nærhet og avstand.

Dette er ikke en feil som kan fjernes gjennom utdanning. Det er en del av det å være menneske.

Men det vi ikke kjenner i oss selv, kan komme til å styre møtet uten at vi merker det.

Den som ikke tåler avmakt, kan bli for rask til å handle.

Den som frykter sterke følelser, kan gjøre samtalen teknisk.

Den som trenger å bli oppfattet som hjelpsom, kan overta den andres ansvar.

Den som kjenner seg avvist, kan kalle mistillit for motstand.

Selvkunnskap er derfor ikke et privat tillegg til profesjonaliteten.

Den er en etisk nødvendighet.

Hjelperen må stadig spørre:

Hva skjer i meg i dette møtet?

Hva ønsker jeg at den andre skal gjøre – og hvorfor?

Er det menneskets behov jeg følger, eller mitt eget behov for fremgang, orden eller takknemlighet?

Fra Jeg–Det til Jeg–Du

Martin Bubers skille mellom Jeg–Det og Jeg–Du fikk en sentral plass i avhandlingen.

Vi kan ikke unngå Jeg–Det-forholdet.

Profesjonelt arbeid krever at vi undersøker, kategoriserer, planlegger og vurderer. Den andre vil til en viss grad bli et objekt for faglig kunnskap.

Problemet oppstår når dette blir hele møtet.

Når diagnosen skjuler personen.

Når saken erstatter livet.

Når hjelperen ser etter trekk som passer inn i teorien, men ikke lenger lar seg overraske av den andre.

Jeg–Du-møtet opphever ikke fagligheten.

Det forandrer måten fagligheten bæres på.

Den andre møtes ikke bare som den som har et problem, men som et menneske som selv fortolker, handler og svarer.

Et Du kan ikke fullt ut beherskes.

Det kan ikke reduseres til vår forståelse.

Derfor innebærer det dialogiske møtet også en risiko for hjelperen.

Den andre kan motsi oss.

Avvise rådene.

Se situasjonen annerledes.

Og kanskje forandre vår egen forståelse.

Å tåle å bli forandret

Vi taler ofte om hvordan sosialt arbeid skal forandre mennesker.

Sjeldnere taler vi om at møtet også forandrer hjelperen.

Gjennom intervjuene i doktorgradsarbeidet ble jeg ført inn i erfaringer jeg ikke kunne møte uten selv å bli berørt. De nitten menneskene som delte sine fortellinger, gav ikke bare materiale til en analyse. De utfordret min forståelse av skam, skyld, kropp, relasjoner og profesjonelt ansvar.

Å forstå et annet menneske innebærer ikke å overta dets erfaring.

Men sann forståelse etterlater sjelden hjelperen helt uforandret.

Dette er ikke et problem som må fjernes for at arbeidet skal bli vitenskapelig eller profesjonelt. Det er en påminnelse om at møtet har en moralsk betydning.

Når et menneske betror oss sin historie, mottar vi ikke bare informasjon.

Vi mottar et ansvar.

Hva gjør denne kunnskapen med måten vi møter neste menneske på?

Fra eksklusjon til inkludering

Avhandlingen beskrev en negativ bevegelse:

Krenkelsen fører til skam.

Skammen fører til negativ selvvurdering.

Mennesket trekker seg unna.

Følelser skjules.

Tillit blir vanskelig.

Den andre holdes på avstand.

Slik kan skammen skape en spiral av eksklusjon og lidelse.

Men materialet viste også en motbevegelse.

Når et menneske møtes med respekt og anerkjennelse, kan det gradvis våge å vise mer av seg selv. Følelser kan få språk. Tillit kan vokse. Nye erfaringer kan utfordre den gamle selvforståelsen.

Mennesket kan begynne å se seg selv gjennom et mindre fordømmende blikk.

Dette skjer ikke fordi hjelperen forteller det hvem det egentlig er.

Det skjer fordi relasjonen gir erfaringer som gjør en annen forståelse mulig.

Jeg fortalte, og du gikk ikke.

Jeg satte en grense, og du respekterte den.

Jeg var uenig, og jeg mistet ikke min plass.

Jeg viste skam, og du møtte meg ikke med forakt.

Slik blir inkludering mer enn å få adgang til en tjeneste eller et fellesskap.

Det blir erfaringen av å kunne være til stede uten å måtte skjule hele seg.

Å ta seg selv tilbake

Et sentralt uttrykk i avhandlingens avsluttende del var å ta seg selv tilbake.

Det kan høres ut som om det finnes et opprinnelig, uskadd selv som bare må gjenfinnes.

Slik er det ikke nødvendigvis.

Et menneske vender sjelden tilbake til den det var før krenkelsen. Livet kan ikke spoles tilbake.

Å ta seg selv tilbake betyr heller å gjenvinne retten til å delta i sitt eget liv.

Retten til kroppen.

Stemmen.

Grensene.

Historien.

Valgene.

Fremtiden.

Det betyr å kunne si:

Dette skjedde med meg, men det er ikke hele meg.

Jeg bar skammen, men skylden var ikke min.

Jeg trenger hjelp, men livet mitt tilhører fortsatt meg.

Hjelperen kan ikke gjøre dette på den andres vegne.

Ingen kan ta et annet menneskes selv tilbake.

Men sosialt arbeid kan bidra til forhold hvor mennesket igjen våger å tre frem som et subjekt.

Ikke som mottaker alene.

Ikke som et objekt for tiltak.

Men som deltaker og medskaper.

Rettigheter og anerkjennelse

Anerkjennelse er ikke bare et spørsmål om det varme møtet mellom to mennesker.

Den har også en rettslig og sosial side.

Et menneske som blir lyttet til med vennlighet, men nektes nødvendige rettigheter, er ikke fullt ut anerkjent.

Barn trenger ikke bare omsorgsfulle samtaler. De trenger beskyttelse.

Mennesker i fattigdom trenger ikke bare forståelse. De trenger materielle vilkår som gjør et verdig liv mulig.

Den som er utsatt for vold, trenger ikke bare støtte til å finne indre styrke. Hun kan trenge bolig, økonomisk sikkerhet og juridisk hjelp.

Derfor må sosialt arbeid holde sammen det personlige og det samfunnsmessige.

Skam kan oppleves dypt inne i selvet, men den blir ofte skapt og forsterket av sosiale forhold:

Fattigdom.

Utstøtelse.

Stigmatisering.

Mangel på rettigheter.

Institusjoner som ikke lytter.

Anerkjennelse uten rettferdighet kan bli gode ord uten virkning.

Rettferdighet uten anerkjennelse kan bli korrekt administrasjon uten menneskelig møte.

Sosialt arbeid trenger begge.

Å gjøre livet mulig

Hjelperen kan ikke redde et annet menneske fra hele dets historie.

Kan ikke love heling.

Kan ikke fjerne tapet.

Kan ikke garantere at tilliten aldri igjen blir brutt.

Kanskje kan den profesjonelles oppgave derfor beskrives mer beskjedent:

Å gjøre livet litt mer mulig.

Å skape et rom hvor mennesket kan puste.

Å sørge for at et barn ikke står alene.

Å bidra til at en rettighet blir virkelig.

Å holde håpet når den andre midlertidig ikke kan bære det selv.

Å bli værende lenge nok til at et menneske kan erfare at ikke alle relasjoner ender i svik.

Dette kan synes lite sammenlignet med lidelsens omfang.

Men noen ganger er det lille avgjørende.

Et menneske trenger ikke alltid en som kan vise hele veien.

Det kan trenge en som står sammen med det ved begynnelsen.

Ikke å vende blikket bort

Gjennom denne serien har vi fulgt skammen i mange former.

Den rammer hele mennesket.

Den lever i den andres blikk.

Den får mennesket til å skjule seg.

Den tar språket.

Ødelegger tilliten.

Gjør kroppen fremmed.

Plasserer skyld hos barnet.

Sender anklagen videre til moren.

Men vi har også fulgt motbevegelsene:

Ordene som kommer tilbake.

Blikket som ikke fordømmer.

Tilliten som langsomt vokser.

Kroppen som igjen kan oppleves som ens egen.

Fortiden som finner en plass uten å få det siste ordet.

Mennesket som igjen våger å handle.

I sentrum for disse bevegelsene står møtet med den andre.

Ikke fordi et annet menneske alene kan helbrede oss.

Men fordi skammen som oppstod og ble opprettholdt i relasjoner, også trenger relasjonelle erfaringer som motsier den.

Sosialt arbeid ved eksistensens ytterkant krever derfor et blikk som ikke vender seg bort.

Ikke et grenseløst blikk.

Ikke et blikk som trenger inn og krever alt synlig.

Men et blikk som tåler å se lidelsen uten å gjøre mennesket til lidelsen.

En stemme uten å overta

I doktoravhandlingen ønsket jeg å skrive med en moralsk stemme uten å bli moraliserende.

Det ønsket står igjen også etter denne nye serien.

Å gi stemme til erfaringer betyr ikke å tale på vegne av mennesker som selv kan tale. Det betyr heller ikke å gjøre deres liv til eksempler for våre egne filosofiske tanker.

Oppgaven er å lytte.

Å behandle det som blir fortalt, med varsomhet.

Å gjøre urett synlig uten å utlevere den som ble utsatt.

Å la kunnskapen føre til ansvar, ikke til ny skam.

De nitten menneskene som deltok i avhandlingsarbeidet, fortalte om erfaringer som i stor grad hadde vært skjult for andre. Deres fortellinger gjorde det mulig å undersøke skam som mer enn et abstrakt begrep. De viste hvordan skammen kan gjennomtrenge forholdet til kroppen, familien, seksualiteten, selvet og samfunnet. De viste også at anerkjennelse, respekt og nye relasjonelle erfaringer kan åpne en annen vei.

Kunnskapen tilhører derfor ikke forskeren alene.

Den oppstod i møtene.

Sosialt arbeid som humanisme

Ved eksistensens ytterkant stilles sosialt arbeid overfor sitt grunnleggende menneskesyn.

Tror vi at mennesket først og fremst er summen av sine problemer?

At livet kan forklares gjennom diagnosen, saken eller handlingen?

Eller tror vi at et menneske alltid er mer enn det vi foreløpig kan forstå?

Et humanistisk sosialt arbeid begynner ikke med en romantisk forestilling om at alle problemer kan løses.

Det begynner med overbevisningen om at menneskeverdet ikke oppheves av lidelse, avmakt eller feil.

Det krenkede mennesket har fortsatt verdighet.

Den som trenger hjelp, har fortsatt frihet.

Den som har gjort urett, er fortsatt ansvarlig nettopp fordi han eller hun fortsatt er et handlende menneske.

Humanismen viser seg derfor ikke i fraværet av grenser og krav.

Den viser seg i måten grensene settes og ansvaret plasseres på.

Uten ydmykelse.

Uten å redusere.

Uten å glemme at den andre er et Du.

Ved avslutningen

Denne serien begynte med at jeg vendte tilbake til en gammel tekst.

Doktoravhandlingen var avsluttet i 2009. Den var levert, forsvart og plassert i biblioteket. Men spørsmålene var ikke ferdige.

Hva skjer når skammen blir en dom over hele mennesket?

Hvordan kan kroppen bære en historie ordene ikke har rommet?

Hvorfor får barnet skyld for den voksnes handling?

Hva betyr det å bli møtt med anerkjennelse?

Og hva kan sosialt arbeid gjøre når ingenting kan gjøres ugjort?

Gjennom femten essays har jeg forsøkt å hente disse spørsmålene ut av avhandlingens vitenskapelige arkitektur og gi dem et friere rom.

Ikke for å forenkle det som er vanskelig.

Men for å komme nærmere det menneskelige som hele tiden var avhandlingens egentlige anliggende.

Ved eksistensens ytterkant finnes ikke et endelig svar.

Det finnes et møte.

Et menneske som lider.

Et annet som våger å bli værende.

Mellom dem kan noe oppstå som ingen metode kan garantere:

En begynnende tillit.

Et ord.

En grense som respekteres.

En ny erfaring.

Et lite stykke fremtid.

Kanskje er dette sosialt arbeidets mest beskjedne og samtidig mest krevende oppgave:

Ikke å overta livet.

Ikke å love at alt blir godt.

Men å møte et menneske med kunnskap, praktisk klokskap, respekt og anerkjennelse – og dermed bidra til at det igjen kan bli mulig å leve.

Kanskje er dette sosialt arbeidets mest beskjedne og samtidig mest krevende oppgave:

Ikke å overta livet.

Ikke å love at alt blir godt.

Men å møte et menneske med kunnskap, praktisk klokskap, respekt og anerkjennelse 

– og dermed bidra til at det igjen kan bli mulig å leve.

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT

---

Dette er det femtende og avsluttende essayet i serien «Fra avhandling til essay». Essayet bygger særlig på doktoravhandlingens innledning og dens avsluttende drøftinger av sosialt arbeid: eksklusjon og inkludering, negativ og positiv selvvurdering, å ta seg selv tilbake, praktisk klokskap, selvkunnskap, respekt og anerkjennelse. Avhandlingen konkluderer med at hjelpen må begynne der den andre befinner seg, støtte kampen for respekt og anerkjennelse, bygge tillitsfulle relasjoner og åpne for nye identiteter gjennom intersubjektive møter hvor livshistorier møtes med verdighet: Pettersen, K. T. (2009). An Exploration into the Concept and Phenomenon of Shame within the Context of Child Sexual Abuse: An Existential-Dialogical Perspective of Social Work within the Settings of a Norwegian Incest Centre. NTNU.