The Naked Truth

On Naked Mole-Rats, Kings, and the Art of Living Together

There is a queen beneath the ground.

She wears no crown. She gives no speeches. She has no government, no opposition, and no opinion polls. She is almost hairless, has enormous front teeth, and spends her life in dark tunnel systems beneath the soil of East Africa.

She is the queen of the naked mole-rat, Heterocephalus glaber.

And she rules over one of the strangest societies known among mammals.

A research article published in Nature in the summer of 2026 offers a remarkable glimpse into how this order is maintained. Naked mole-rats are eusocial, a form of social organization we primarily associate with bees, ants, and termites. Several generations live together, they cooperate in caring for the young, and reproduction is extremely unevenly distributed. In a colony, there is normally only one female who reproduces: the queen.

That in itself is extraordinary.

Because the naked mole-rat is a mammal.

The Queen’s Scent

For decades, researchers have known that the presence of the queen helps keep the other females reproductively suppressed. But exactly how this happens has remained unclear.

The researchers behind the Nature study analysed chemical samples from naked mole-rats and identified one substance that stood out: isopropyl myristate, IPM. It occurs at particularly high concentrations in the queen, including in vaginal, anal, and salivary secretions, and its level varies with her reproductive state.

The other naked mole-rats detect the substance through their sense of smell. Exposure affects, among other things, prolactin and progesterone in non-reproductive females, thereby helping to suppress reproduction.

Then the researchers carried out a particularly interesting experiment.

They removed the queen.

Normally, this leads to competition. Females begin fighting over who will take her place. But when the researchers continued to administer IPM in a queenless colony, they were able to prevent a new queen from becoming established. When the substance was subsequently withdrawn, aggression and reproductive competition increased.

In a sense, the queen could therefore be absent and still continue to rule.

It was enough that it smelled as though she were there.

Eu

Biologists call the naked mole-rat eusocial.

I found myself lingering over that little prefix: eu.

It comes from Greek and means good or well. We encounter it in words such as euphoria, euphony, and euthanasia. In biology, eusocial of course has a precise meaning. It does not imply that the colony is morally good. It refers to a particular form of organization involving cooperative care of offspring, overlapping generations, and a pronounced reproductive division of labour.

Still, it is difficult for a philosopher to leave the word entirely alone.

I am aware that I am now stretching the biologists’ concept further than they themselves would.

For what does it mean to live well together?

The naked mole-rat has found one solution.

The individual is subordinated to the colony. Tasks are divided. Some find food. Others maintain the tunnel systems. The colony is defended, the young are cared for, and reproduction is left primarily to a single female.

The system works.

That is difficult to deny.

But a system can work extremely well without being something we humans would call good.

The Philosopher-King

Plato knew the problem.

In The Republic, he has Socrates argue that the good society should be governed by those who possess knowledge of the good. Philosophers should become kings, or kings should become philosophers.

Behind this idea lies a question that remains uncomfortably relevant:

Why should the opinion of the majority be better than the knowledge of the wisest?

We do not ask the passengers to vote on how an aircraft should be landed. We leave that to the person who knows how to fly it. Why should governing a state be different?

Plato’s criticism of democracy is therefore not simply contempt for the people. It is epistemological. Politics requires knowledge, judgement, and education, while democracy offers no guarantee that the most knowledgeable person will gain power. On the contrary, the person most skilled at persuasion may defeat the person who actually knows.

Here, the naked mole-rat queen comes dangerously close to the philosopher-king.

She does not ask the colony what it thinks. She holds no elections. She rules through a mechanism that actually works.

But Plato immediately encounters a problem that the naked mole-rat does not.

How do we know who truly knows the good?

The person who claims to be a philosopher-king may be mistaken.

Worse still: he may know that he is mistaken and still desire power.

Plato’s epistemological problem therefore also becomes a problem of power. Even if we could agree that the wisest ought to rule, we would still have to decide who the wisest is. And whoever is given the authority to make that decision has already acquired a considerable share of power.

For the naked mole-rat, the problem is solved biologically.

For human beings, it cannot be solved without politics.

The Emperor’s New Clothes

Here another ruler enters the story.

He, too, is naked.

In Hans Christian Andersen’s tale, the emperor is surrounded by people who see one thing but say another. Everyone can see that he is wearing no clothes. Yet the collective illusion is maintained because no one wants to be the first to break it.

Until the child says what is obvious.

The emperor has nothing on.

It is almost the opposite of the naked mole-rat society.

Among naked mole-rats, the community functions because the individuals respond to the same signals.

In Andersen’s story, the community fails because the individuals respond to the same signals.

They watch one another. They register what the others are saying. They conform. The social order is maintained.

And it is completely wrong.

Human society therefore needs something that the naked mole-rat colony does not need in quite the same way:

The person who objects.

The one who does not follow the scent.

The one who asks whether the queen really ought to be queen.

The one who says that the emperor is naked.

Different Eyes

Here I think Hannah Arendt brings us closer to the problem than the idea of the human being merely as a social animal.

For Arendt, plurality is a fundamental condition of political life. Human beings are similar enough to understand one another, yet different enough that none of us sees the world from exactly the same place.

A society therefore consists not simply of many individuals.

It consists of many perspectives on a common world.

If everyone saw the same thing, thought the same thing, and responded to the same signal, much would become easier. Perhaps more efficient as well.

But something essential would disappear.

Politics arises precisely because we do not see the world from the same place. We must speak, listen, persuade, protest, and try to understand what the other person sees.

And sometimes one person sees what all the others can see as well, but do not dare to say.

A child can look at the emperor.

And tell the truth.

Perhaps, then, the difference between the naked mole-rat colony and the human political community lies not primarily in the degree of cooperation.

It lies in plurality.

We live together with people who are not us.

That is both the problem of society and its possibility.

Living Well Together

The naked mole-rat reminds us of something we can easily forget.

No one lives alone.

We are born dependent on other human beings. The language in which we think was given to us by others. The food we eat, the houses in which we live, the knowledge we use, and the care we receive are all the result of other people’s work.

In this respect, the naked mole-rat is a useful corrective to the idea of the completely independent individual.

But at the same time, it reminds us of the opposite.

A community can become so well ordered that there is no longer room for the individual.

The good human society therefore cannot mean maximum coordination. We cannot simply transfer the biologists’ concept of eusociality to human politics. But we can allow the word to pose a question.

What does it mean for human beings to live well together?

It must mean something other than everyone moving in the same direction.

We must belong together without becoming the same.

We must cooperate without surrendering the right to protest.

We must depend on one another without allowing dependence to become submission.

Through evolution, the naked mole-rat has arrived at an astonishingly effective way of organizing a mammalian society. The queen’s chemical signal helps regulate reproduction and stabilize the colony.

Human beings have been given a more difficult problem.

We must create order among beings who can say no.

And perhaps that is precisely what makes human social life so unstable, exhausting, and valuable.

We need one another.

But a good society also needs the person who refuses to conform.

Sometimes, what it needs most of all is the child who looks at the naked emperor and says what everyone else can already see.

References

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Khallaf, M. A., et al. (2026). A queen odour mediates reproductive suppression in a eusocial mammal. Nature, 656, 390–398. https://doi.org/10.1038/s41586-026-10772-5

Plato. The Republic.

Andersen, H. C. (1837). The Emperor’s New Clothes.

We must belong together without becoming the same.

We must cooperate without surrendering the right to protest.

We must depend on one another without allowing dependence to become submission.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChtGPT

 

Den nakne sannheten

Om nakenrotter, konger og kunsten å leve sammen

Det finnes en dronning under jorden.

Hun bærer ingen krone. Hun holder ingen taler. Hun har ingen regjering, ingen opposisjon og ingen meningsmålinger. Hun er nesten hårløs, har store fortenner og tilbringer livet i mørke tunnelsystemer under bakken i Øst-Afrika.

Hun er dronningen hos nakenrotta, Heterocephalus glaber.

Og hun hersker over et av de merkeligste samfunnene vi kjenner blant pattedyrene.

En forskningsartikkel publisert i Nature sommeren 2026 gir et bemerkelsesverdig innblikk i hvordan denne ordenen opprettholdes. Nakenrotter lever eusosialt, en sosial organisasjonsform vi først og fremst forbinder med bier, maur og termitter. Flere generasjoner lever sammen, de samarbeider om ungene, og reproduksjonen er ekstremt skjevt fordelt. I kolonien er det normalt bare én hunn som formerer seg: dronningen.

Det er i seg selv forunderlig.

For nakenrotta er et pattedyr.

Dronningens lukt

I flere tiår har forskere visst at dronningens tilstedeværelse bidrar til å holde de andre hunnene reproduktivt undertrykt. Men hvordan dette skjer, har vært uklart.

Forskergruppen bak Nature-studien analyserte kjemiske prøver fra nakenrotter og fant et stoff som skilte seg ut: isopropylmyristat, IPM. Det forekommer i særlig høye konsentrasjoner hos dronningen, blant annet i vaginale, anale og salivære sekreter, og nivået varierer med hennes reproduktive tilstand.

De andre nakenrottene registrerer stoffet gjennom luktesansen. Eksponering påvirker blant annet prolaktin og progesteron hos ikke-reproduserende hunner og bidrar dermed til å holde reproduksjonen nede.

Så gjorde forskerne et særlig interessant eksperiment.

De fjernet dronningen.

Normalt fører dette til konkurranse. Hunner begynner å kjempe om hvem som skal overta hennes plass. Men da forskerne fortsatte å tilføre IPM i en dronningløs koloni, kunne de hindre at en ny dronning etablerte seg. Da stoffet senere ble trukket tilbake, økte aggresjonen og den reproduktive konkurransen.

Dronningen kunne altså på en måte være fraværende og likevel regjere.

Det var nok at hun luktet som om hun var der.

Eu

Biologene kaller nakenrotta eusosial.

Jeg ble hengende ved det lille prefikset: eu.

Det kommer fra gresk og betyr godt eller vel. Vi finner det igjen i eufori, eufoni og eutanasi. I biologien har eusosial selvfølgelig en presis betydning. Begrepet sier ikke at kolonien er moralsk god. Det viser til en bestemt organisasjonsform med samarbeid om avkom, overlappende generasjoner og sterk reproduktiv arbeidsdeling.

Likevel er det vanskelig for en filosof å la ordet være helt i fred.

Jeg vet at jeg nå strekker biologenes begrep lenger enn de selv ville gjøre.

For hva vil det si å leve godt sammen?

Nakenrotta har funnet én løsning.

Individet innordnes i kolonien. Oppgavene fordeles. Noen finner mat. Andre vedlikeholder tunnelsystemene. Kolonien forsvares, ungene tas hånd om, og reproduksjonen overlates i hovedsak til én hunn.

Systemet fungerer.

Det er vanskelig å benekte.

Men et system kan fungere utmerket uten at vi mennesker ville kalle det godt.

Filosofkongen

Platon kjente problemet.

I Staten lar han Sokrates argumentere for at det gode samfunnet bør styres av dem som har kunnskap om det gode. Filosofene bør bli konger, eller kongene filosofer.

Bak tanken ligger et spørsmål som fortsatt er ubehagelig aktuelt:

Hvorfor skulle flertallets mening være bedre enn den klokestes kunnskap?

Vi lar ikke passasjerene stemme over hvordan et fly skal landes. Vi lar den som kan fly, gjøre det. Hvorfor skulle styringen av en stat være annerledes?

Platons kritikk av demokratiet er derfor ikke bare forakt for folket. Den er epistemologisk. Politikk krever kunnskap, dømmekraft og dannelse, mens demokratiet ikke garanterer at den mest kunnskapsrike får makten. Tvert imot kan den som er best til å overtale, vinne over den som faktisk vet.

Her kommer nakenrottas dronning farlig nær filosofkongen.

Hun spør ikke kolonien hva den mener. Hun holder ingen valg. Hun styrer gjennom en mekanisme som faktisk virker.

Men Platon får straks et problem som nakenrotta slipper.

Hvordan vet vi hvem som virkelig kjenner det gode?

Den som hevder å være filosofkonge, kan ta feil.

Enda verre: Han kan vite at han tar feil og likevel ønske makten.

Dermed blir Platons epistemologiske problem også et maktproblem. Selv om vi kunne være enige om at den klokeste burde styre, måtte vi fortsatt avgjøre hvem den klokeste er. Og den som får retten til å avgjøre dette, har allerede fått en betydelig del av makten.

Hos nakenrotta løses problemet biologisk.

Hos mennesket kan det ikke løses uten politikk.

Kongen uten klær

Her kommer en annen hersker inn.

Han er også naken.

Hos H.C. Andersen er keiseren omgitt av mennesker som ser det samme, men sier noe annet. Alle kan se at han ikke har klær på. Likevel opprettholdes den kollektive forestillingen fordi ingen ønsker å være den første som bryter den.

Helt til barnet sier det åpenbare.

Kongen har jo ingenting på seg.

Det er nesten det motsatte av nakenrottas samfunn.

Hos nakenrotta fungerer fellesskapet fordi individene reagerer på de samme signalene.

Hos Andersen svikter fellesskapet fordi menneskene reagerer på de samme signalene.

De ser på hverandre. De registrerer hva de andre sier. De tilpasser seg. Den sosiale ordenen opprettholdes.

Og den er fullstendig feil.

Det menneskelige samfunnet trenger derfor noe nakenrottas koloni ikke trenger på samme måte:

Den som sier imot.

Den som ikke følger lukten.

Den som spør om dronningen virkelig bør være dronning.

Den som sier at kongen er naken.

Forskjellige øyne

Her synes jeg Hannah Arendt kommer nærmere problemet enn forestillingen om mennesket bare som et sosialt dyr.

For Arendt er pluralitet en grunnbetingelse for politisk liv. Mennesker er like nok til å forstå hverandre, men forskjellige nok til at ingen av oss ser verden fra nøyaktig samme sted.

Et samfunn består derfor ikke bare av mange individer.

Det består av mange blikk på en felles verden.

Hvis alle så det samme, mente det samme og reagerte på det samme signalet, ville mye bli enklere. Kanskje også mer effektivt.

Men noe avgjørende ville samtidig forsvinne.

Politikk oppstår nettopp fordi vi ikke ser verden fra samme sted. Vi må tale, lytte, overbevise, protestere og forsøke å forstå hva den andre ser.

Og noen ganger ser én det alle de andre også ser, men ikke våger å si.

Et barn kan se på keiseren.

Og si sannheten.

Derfor er forskjellen mellom nakenrottas koloni og menneskets politiske fellesskap kanskje ikke først og fremst graden av samarbeid.

Den ligger i pluraliteten.

Vi lever sammen med mennesker som ikke er oss.

Det er både samfunnets problem og dets mulighet.

Å leve godt sammen

Nakenrotta minner oss om noe vi lett kan glemme.

Ingen lever alene.

Vi fødes avhengige av andre mennesker. Språket vi tenker med, har vi fått fra andre. Maten vi spiser, huset vi bor i, kunnskapen vi bruker og omsorgen vi mottar, er resultatet av andre menneskers arbeid.

På dette punktet er nakenrotta et nyttig korrektiv til forestillingen om det helt selvstendige individet.

Men den minner oss samtidig om det motsatte.

Et fellesskap kan bli så velordnet at det ikke lenger finnes rom for den enkelte.

Det gode menneskelige samfunnet kan derfor ikke bety maksimal samordning. Vi kan ikke uten videre overføre biologenes eusosialitet til menneskelig politikk. Men ordet kan få lov til å stille et spørsmål.

Hva betyr det for mennesker å leve godt sammen?

Det må være noe annet enn at alle trekker i samme retning.

Vi må høre sammen uten å bli like.

Vi må samarbeide uten å oppgi retten til å protestere.

Vi må være avhengige av hverandre uten at avhengigheten blir underkastelse.

Nakenrotta har gjennom evolusjonen funnet en forbløffende effektiv måte å organisere et pattedyrsamfunn på. Dronningens kjemiske signal bidrar til å regulere reproduksjonen og stabilisere kolonien.

Mennesket har fått et vanskeligere problem.

Vi må skape orden blant vesener som kan si nei.

Og kanskje er det nettopp dette som gjør menneskelig samfunnsliv så ustabilt, slitsomt og verdifullt.

Vi trenger hverandre.

Men et godt samfunn trenger også den som ikke tilpasser seg.

Av og til trenger det aller mest barnet som ser på den nakne keiseren og sier hva alle de andre allerede kan se.

Referanser

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Khallaf, M. A., et al. (2026). A queen odour mediates reproductive suppression in a eusocial mammal. Nature, 656, 390–398. https://doi.org/10.1038/s41586-026-10772-5

Platon. Staten (Politeia).

Andersen, H. C. (1837). Keiserens nye klær.

Vi må høre sammen uten å bli like.

Vi må samarbeide uten å oppgi retten til å protestere.

Vi må være avhengige av hverandre uten at avhengigheten blir underkastelse.

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT

Philosophy is to philosophize.

Heidegger with an introduction to philosophy

I am reading volume 27 of Martin Heidegger’s Gesamtausgabe, Einleitung in die Philosophie — Introduction to Philosophy. The lectures were delivered in Freiburg during the winter semester of 1928–1929, shortly after the publication of Being and Time. Early in the lectures Heidegger raises a question that appears simple but reaches into the very nature of philosophy itself:

Is philosophy a science?

His answer is unequivocal.

Philosophy is not science.

At first glance, this may sound like a dismissal. Within modern cultures of knowledge, science represents our most systematic form of justified knowledge. Science investigates, compares, analyzes, tests hypotheses, and seeks methodologically defensible explanations.

If philosophy is not science, then what is it?

Heidegger’s answer is interesting precisely because he does not attempt to legitimize philosophy by making it more scientific. Instead, he insists that philosophy has a different and more fundamental task.

The sciences investigate particular regions of beings. Biology investigates living organisms, physics physical processes, history historical events, and the social sciences human beings, actions, and institutions. Every science therefore presupposes an initial delimitation of its field of inquiry.

Before an investigation can begin, something must already have been understood as a possible object of investigation.

Philosophy asks its question at a more fundamental level. It asks not merely what something is or how it functions, but what it means for something to be at all. It asks about our understanding of Being, of world, and of the human being as the being capable of encountering beings as beings (Heidegger, 1996).

Philosophy therefore does not stand beside the sciences as simply one more scientific discipline. Rather, it reflects upon the fundamental conditions within which scientific inquiry itself already operates.

This does not mean that philosophy stands above science. It does not compete with the physicist about physics or with the social scientist about social science.

It asks differently.

Already here I recognize something that later became important to my own understanding of practical philosophy. Practical philosophy may not primarily be philosophy applied to life from the outside. It may begin within life itself, at the moment when something previously taken for granted becomes a question.

This distinction between philosophy and science once became very concrete for me.

When I taught beginning social work students, one of the topics was social work as a multiparadigmatic scientific discipline. Social work cannot easily be gathered under a single theory of the human being, one philosophy of science, or one form of knowledge. Natural-scientific, social-scientific, humanistic, and normative perspectives meet within the same field.

In this teaching, I used my own Norwegian translation of Martin Heidegger’s Platons Lehre von der Wahrheit. The text forms part of volume 9 of the Gesamtausgabe, Wegmarken. My Norwegian translation, Platons sannhetslære, was published by Forlaget Epos in Sandefjord in 2000 following written approval from Hermann Heidegger.

The translation took me approximately a year to complete.

It was not simply a matter of translating German into Norwegian. Heidegger’s text is itself an interpretation of Plato’s Greek text, which meant that the Norwegian translation continually had to be tested against two linguistic and philosophical levels at once: Heidegger’s German terminology and Plato’s ancient Greek original.

The task was not merely to produce Norwegian prose that read well. It was to preserve, as far as possible, the relation between all three languages without smoothing away the philosophical differences between them. In this work, I received assistance from the Norwegian philosopher Egil A. Wyller, who helped ensure that the translation remained faithful to the Greek text and its philosophical context.

This made the work slow.

But the slowness was part of the understanding.

One quickly discovers that philosophical concepts cannot simply be transferred from one language to another. A word may be translated correctly and still lose something of the world to which it belongs. Translation therefore becomes interpretation.

Perhaps this was already an experience of something Heidegger later helped me understand more explicitly: philosophy is not merely something one acquires as content. It happens in the work of questioning.

It was therefore not accidental that I later used this particular text in my teaching.

Heidegger takes as his point of departure Plato’s allegory of the cave in Book VII of the Republic. Human beings are bound in a cave, watching shadows on a wall. What they take to be reality is limited by the position from which they see. Liberation therefore does not merely mean gaining access to additional information. It requires a turning — a periagōgē — of the whole person (Plato, 1992).

It was this movement that interested me.

I used the allegory of the cave as an image of understanding: learning is not necessarily a simple movement from ignorance to knowledge. Understanding may involve resistance, effort, and reorientation. It may be painful to discover that something previously regarded as self-evident can no longer be sustained.

In Heidegger’s interpretation, this dimension of the cave allegory becomes particularly significant. What changes is not merely what the human being sees, but the manner in which the human being stands in relation to what is disclosed. The question of truth therefore also becomes a question of transformation and of our relation to what comes into unconcealment (Heidegger, 2000).

For me, this was a fruitful image in teaching future social workers. The students were not merely expected to acquire theories, methods, and research-based knowledge. They were also encountering different ways of understanding human beings and might discover that some of their own assumptions required renewed examination.

Not everyone agreed with this way of teaching.

I was criticized by colleagues for mixing philosophy and science. Philosophy, they argued, did not belong in scientific education. Philosophy and science were like oil and water.

They could not be combined.

I understood the objection. Science should not be replaced by philosophy. Philosophical reflection cannot be presented as empirical evidence, and neither Plato nor Heidegger can settle a research question that requires empirical data.

But that was not what I was trying to do.

I was attempting to ask a different question: What happens to a human being when learning involves not merely acquiring new information but reconsidering one’s own understanding? What is required when a previous interpretive framework is no longer sufficient?

Such questions can also be investigated scientifically.

But they are simultaneously philosophical.

As I now read Heidegger’s lectures from 1928–1929, I see that old disagreement in a different light.

Perhaps my colleagues were right in one important respect. Philosophy and science are different.

Heidegger himself insists upon the distinction.

But difference does not necessarily imply incompatibility.

Oil and water may therefore be a misleading metaphor. The question is not whether philosophy should dissolve into science or science into philosophy. The question is whether scientific activity also requires spaces in which it can reflect upon its own presuppositions.

What counts as knowledge? What do we constitute as an object of research? What conception of the human being is already implicit in our theories, concepts, and research questions?

This is where philosophy becomes relevant.

Not as a competitor to science, but as critical reflection upon what might otherwise remain self-evident.

This is what makes Heidegger’s formulation particularly significant:

Philosophie ist Philosophieren.

Philosophy is philosophizing.

Philosophy, then, is not merely a noun. It designates an activity.

One can possess extensive knowledge of the history of philosophy without necessarily philosophizing. One may know Plato’s dialogues, Kant’s categories, Kierkegaard’s writings, and Heidegger’s concepts. One may teach the history of philosophy and publish scholarly work on philosophers.

Yet philosophy itself may not have begun.

Philosophy begins in a more fundamental sense when the question also reaches the person who is asking it.

The issue is then no longer merely what Heidegger meant by Being, but what it means for me to be. Not merely what Kierkegaard wrote about despair, but what despair means when it appears within a human life. Not merely the definition of truth, but what happens when something I previously regarded as true can no longer be maintained.

At that point, we find ourselves once again in Plato’s cave.

The liberated prisoner does not move effortlessly into the sunlight. The light blinds him. The familiar darkness may initially be easier to retain than a truth that demands a transformation in the very way the world is understood.

Perhaps this is precisely why the allegory of the cave mattered to me as a teacher.

Not because it provided the students with scientific knowledge, but because it illuminated something about the conditions of understanding.

Science can provide us with new knowledge. Philosophy can ask what that knowledge presupposes and what it does to our understanding of the world, of other human beings, and of ourselves.

They are not the same.

Nor should they be.

Precisely because philosophy is philosophizing, however, it cannot simply harden into a completed system. Heidegger’s distinction between philosophy and Weltanschauung — worldview — therefore extends the same argument.

A worldview can provide coherence, orientation, and security. It can offer a comprehensive picture of the world and of one’s own place within it. Philosophy, too, may be tempted to become such a finished system — a house into which we can move.

But if the fundamental questions have already been answered, philosophizing itself may come to an end.

Philosophy must therefore preserve a distinctive openness. It does not necessarily make the world safer or simpler. On the contrary, it may render the self-evident questionable again and reopen questions that established forms of understanding have closed.

Perhaps this is why philosophy continues to matter to me.

Not because it provides final answers, but because it has taught me to live with questions that need not necessarily be brought to an end: What is a good life? What do we owe other human beings? What does it mean to be who one is?

Such questions are not answered once and for all.

They must also be lived.

Perhaps this is what Heidegger was attempting to do in a lecture hall in Freiburg during the winter of 1928–1929. Not primarily to transmit philosophy as a bounded body of knowledge, but to set philosophizing itself into motion.

That is a significant difference.

And perhaps it also offers a possible definition of practical philosophy:

Not philosophy applied to life.

But life itself, when it begins to question what previously appeared self-evident.

Philosophy is then no longer merely something we read.

It is something we do.

To philosophize.

References

Heidegger, M. (1976). Platons Lehre von der Wahrheit [Plato’s doctrine of truth]. In F.-W. von Herrmann (Ed.), Wegmarken (Gesamtausgabe, Vol. 9, pp. 203–238). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie [Introduction to philosophy] (O. Saame & I. Saame-Speidel, Eds.). Vittorio Klostermann. (Gesamtausgabe, Vol. 27)

Heidegger, M. (2000). Platons sannhetslære [Plato’s doctrine of truth] (K. T. Pettersen, Trans.). Forlaget Epos. (Original work published 1976)

Plato. (1992). Republic (G. M. A. Grube, Trans.; C. D. C. Reeve, Rev.). Hackett Publishing Company.

Philosophy is to philosophize.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

 

Filosofi er å filosofere

Heidegger med en innføring i filosofi

Jeg leser bind 27 i Martin Heideggers Gesamtausgabe, Einleitung in die Philosophie. Forelesningene ble holdt i Freiburg vintersemesteret 1928–1929, kort tid etter utgivelsen av Sein und Zeit. Allerede innledningsvis stiller Heidegger et spørsmål som kan virke enkelt, men som berører selve filosofiens egenart:

Er filosofi en vitenskap?

Hans svar er tydelig.

Filosofi er ikke vitenskap.

Det kan ved første øyekast oppfattes som en nedvurdering. I moderne kunnskapskultur representerer vitenskapen den mest systematiske formen for begrunnet kunnskap. Vitenskapen undersøker, sammenligner, analyserer, prøver hypoteser og søker metodisk holdbare forklaringer.

Hvis filosofien ikke er vitenskap, hva er den da?

Heideggers svar er interessant nettopp fordi han ikke forsøker å legitimere filosofien ved å gjøre den mer vitenskapelig. Han insisterer i stedet på at filosofien har en annen og mer grunnleggende oppgave.

Vitenskapene undersøker bestemte områder av det værende. Biologien undersøker levende organismer, fysikken fysiske prosesser, historievitenskapen historiske hendelser og samfunnsvitenskapene mennesker, handlinger og institusjoner. Enhver vitenskap forutsetter dermed allerede en bestemt avgrensning av sitt gjenstandsområde.

Før undersøkelsen kan begynne, må noe allerede ha blitt forstått som mulig gjenstand for undersøkelse.

Filosofien stiller spørsmålet på et mer grunnleggende nivå. Den spør ikke bare hva noe er, eller hvordan det fungerer, men hva det vil si at noe overhodet er. Den spør etter vår forståelse av væren, verden og mennesket som det vesen som kan møte det værende som værende (Heidegger, 1996).

Dermed står filosofien ikke ved siden av vitenskapene som enda en vitenskapelig disiplin. Den undersøker snarere de grunnleggende forutsetningene som vitenskapelig virksomhet selv allerede beveger seg innenfor.

Dette betyr ikke at filosofien står over vitenskapen. Den konkurrerer ikke med fysikeren om fysikken eller med samfunnsforskeren om samfunnsvitenskapen.

Den spør annerledes.

Allerede her aner jeg noe som senere har blitt viktig for min egen forståelse av praktisk filosofi. Praktisk filosofi er kanskje ikke først og fremst filosofi som anvendes på livet utenfra. Den kan begynne i selve livet, i det øyeblikket noe vi tidligere tok for gitt, blir et spørsmål.

Denne forskjellen mellom filosofi og vitenskap fikk en gang en svært konkret betydning for meg.

Da jeg underviste nye sosionomstudenter, var sosialt arbeid som et flerparadigmatisk vitenskapelig fag et av temaene. Sosialt arbeid lar seg vanskelig samle under én teori om mennesket, én vitenskapsteoretisk posisjon eller én kunnskapsform. Naturvitenskapelige, samfunnsvitenskapelige, humanistiske og normative perspektiver møtes i samme fagfelt.

I denne undervisningen brukte jeg min egen norske oversettelse av Martin Heideggers Platons Lehre von der Wahrheit. Teksten inngår i bind 9 av Gesamtausgabe, Wegmarken. Min norske oversettelse, Platons sannhetslære, ble utgitt av Forlaget Epos i Sandefjord i 2000 etter skriftlig godkjenning fra Hermann Heidegger.

Arbeidet med oversettelsen tok omkring ett år.

Det var ikke bare et spørsmål om å oversette tysk til norsk. Heideggers tekst er selv en fortolkning av Platons greske tekst, og den norske oversettelsen måtte derfor hele tiden prøves mot to språklige og filosofiske nivåer samtidig: Heideggers tyske begrepsbruk og Platons gammelgreske original.

Oppgaven var ikke å produsere en norsk tekst som bare lød godt, men å forsøke å bevare forbindelsen mellom de tre språkene uten å glatte ut de filosofiske forskjellene mellom dem. I dette arbeidet fikk jeg hjelp av Egil A. Wyller, som bidro til å sikre at oversettelsen også var tro mot den greske teksten og dens filosofiske sammenheng.

Det gjorde arbeidet langsomt.

Men langsomheten var en del av selve forståelsen.

Man oppdager fort at filosofiske begreper ikke uten videre lar seg flytte fra ett språk til et annet. Et ord kan oversettes korrekt og likevel miste noe av den verden det tilhører. Oversettelse blir dermed også fortolkning.

Kanskje var dette allerede en erfaring av det Heidegger senere fikk meg til å forstå mer eksplisitt: Filosofi er ikke bare noe man tilegner seg som innhold. Den skjer i arbeidet med spørsmålet.

Det var derfor heller ikke tilfeldig at jeg senere brukte nettopp denne teksten i undervisningen.

Heidegger tar utgangspunkt i Platons hulelignelse i bok VII av Staten. Menneskene sitter bundet i en hule og ser skygger på en vegg. Det de oppfatter som virkelighet, er begrenset av den posisjonen de befinner seg i. Frigjøringen innebærer derfor ikke bare at de får tilgang til flere opplysninger. Den krever en vending – en periagōgē – av hele mennesket (Platon, 1992).

Det var denne bevegelsen jeg var opptatt av.

Jeg brukte hulelignelsen som et bilde på erkjennelse: læring er ikke nødvendigvis en enkel bevegelse fra uvitenhet til kunnskap. Erkjennelse kan innebære motstand, strev og omorientering. Det kan være smertefullt å oppdage at noe man tidligere har betraktet som selvfølgelig, ikke lenger kan opprettholdes.

Hos Heidegger blir denne siden av hulelignelsen særlig viktig. Forandringen gjelder ikke bare det mennesket ser, men måten mennesket står i forhold til det som viser seg på. Spørsmålet om sannhet blir dermed også et spørsmål om menneskets egen omvending og dets forhold til det som avdekkes (Heidegger, 2000).

For meg var dette et fruktbart bilde i undervisningen av kommende sosialarbeidere. Studentene skulle ikke bare tilegne seg teorier, metoder og forskningsbasert kunnskap. De skulle møte forskjellige måter å forstå mennesker på og kanskje oppdage at noen av deres egne selvfølgeligheter måtte undersøkes på nytt.

Ikke alle var enige i denne måten å undervise på.

Jeg ble kritisert av kolleger for å blande filosofi og vitenskap. Filosofi hørte ikke hjemme i vitenskapelig undervisning, ble det hevdet. Filosofi og vitenskap var som olje og vann.

De lot seg ikke forene.

Jeg forsto innvendingen. Vitenskap skal ikke erstattes av filosofi. Filosofiske refleksjoner kan ikke presenteres som empiriske funn, og Platon eller Heidegger kan ikke avgjøre et forskningsspørsmål som krever empiriske data.

Men det var heller ikke det jeg forsøkte å gjøre.

Jeg forsøkte å stille et annet spørsmål: Hva skjer med et menneske når læring ikke bare innebærer å tilegne seg ny informasjon, men å måtte revurdere sin egen forståelse? Hva kreves når en tidligere fortolkningsramme ikke lenger er tilstrekkelig?

Slike spørsmål kan også undersøkes vitenskapelig.

Men de er samtidig filosofiske.

Når jeg nå leser Heideggers forelesninger fra 1928–1929, ser jeg denne gamle diskusjonen i et nytt lys.

Kanskje hadde kollegene mine rett i én vesentlig forstand. Filosofi og vitenskap er forskjellige.

Heidegger insisterer selv på forskjellen.

Men forskjellig betyr ikke uforenlig.

Olje og vann er derfor kanskje et misvisende bilde. Spørsmålet er ikke om filosofien skal oppløses i vitenskapen eller vitenskapen i filosofien. Spørsmålet er om vitenskapelig virksomhet også trenger rom for refleksjon over sine egne forutsetninger.

Hva regner vi som kunnskap? Hva gjør vi til gjenstand for forskning? Hvilket menneskesyn ligger allerede implisitt i våre teorier, begreper og forskningsspørsmål?

Det er her filosofien blir relevant.

Ikke som konkurrent til vitenskapen, men som kritisk refleksjon over det som ellers lett fremstår som selvfølgelig.

Dette gjør Heideggers formulering særlig interessant:

Philosophie ist Philosophieren.

Filosofi er filosofiering.

Filosofien er dermed ikke bare et substantiv. Den betegner en aktivitet.

Man kan vite svært mye om filosofiens historie uten nødvendigvis å filosofere. Man kan kjenne Platons dialoger, Kants kategorier, Kierkegaards skrifter og Heideggers begreper. Man kan undervise i filosofihistorie og publisere arbeider om filosofiske tenkere.

Likevel er det ikke sikkert at filosofien selv har begynt.

For filosofien oppstår først for alvor når spørsmålet også berører den som spør.

Da handler det ikke bare om hva Heidegger mente med væren, men om hva det betyr for meg å være. Ikke bare om hva Kierkegaard skrev om fortvilelse, men om hva fortvilelse betyr når den viser seg i et menneskeliv. Ikke bare om definisjonen av sannhet, men om hva som skjer når noe jeg tidligere betraktet som sant, ikke lenger lar seg opprettholde.

Da er vi igjen i Platons hule.

Den frigjorte fangen går ikke uanstrengt ut i sollyset. Lyset blender. Det kjente mørket kan i første omgang være lettere å holde fast ved enn en sannhet som krever en endring i selve måten verden blir forstått på.

Kanskje var det nettopp derfor hulelignelsen betydde noe for meg som underviser.

Ikke fordi den ga studentene vitenskapelig kunnskap, men fordi den synliggjorde noe ved erkjennelsens vilkår.

Vitenskapen kan gi oss ny kunnskap. Filosofien kan spørre hva denne kunnskapen forutsetter, og hva den gjør med vår forståelse av verden, andre mennesker og oss selv.

De er ikke det samme.

De skal heller ikke være det samme.

Nettopp fordi filosofi er filosofiering, kan den heller ikke uten videre stivne til et avsluttet system. Her blir Heideggers skille mellom filosofi og Weltanschauung – verdensanskuelse – en videreføring av det samme poenget.

En verdensanskuelse kan tilby sammenheng, orientering og trygghet. Den kan gi et menneske et samlet bilde av verden og av dets egen plass i den. Filosofien kan også fristes til å bli et slikt ferdig system – et hus vi kan flytte inn i.

Men dersom alle de grunnleggende spørsmålene allerede er besvart, kan selve filosofieringen opphøre.

Filosofien må derfor bevare en særegen åpenhet. Den skal ikke nødvendigvis gjøre verden tryggere eller enklere. Den kan tvert imot gjøre det selvfølgelige problematisk igjen og åpne spørsmål som etablerte forståelsesformer har lukket.

Det er kanskje derfor filosofien fortsatt betyr noe for meg.

Ikke fordi den gir endelige svar, men fordi den har lært meg å leve med spørsmål som ikke nødvendigvis skal avsluttes: Hva er et godt liv? Hva skylder vi andre mennesker? Hva vil det si å være den man er?

Slike spørsmål besvares ikke én gang for alle.

De må også leves.

Kanskje er det nettopp dette Heidegger forsøker å gjøre i en forelesningssal i Freiburg vinteren 1928–1929. Ikke først og fremst å overføre filosofi som et avgrenset kunnskapsområde, men å bringe selve filosofieringen i bevegelse.

Det er en vesentlig forskjell.

Og kanskje er det også en mulig definisjon av praktisk filosofi:

Ikke filosofi anvendt på livet.

Men livet selv, når det begynner å stille spørsmål ved det som tidligere fremsto som selvfølgelig.

Da er filosofien ikke lenger bare noe vi leser.

Den er noe vi gjør.

Å filosofere.

Referanser

Heidegger, M. (1976). Platons Lehre von der Wahrheit. I F.-W. von Herrmann (Red.), Wegmarken (Gesamtausgabe, bd. 9, s. 203–238). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1996). Einleitung in die Philosophie (O. Saame & I. Saame-Speidel, Red.). Vittorio Klostermann. (Gesamtausgabe, bd. 27)

Heidegger, M. (2000). Platons sannhetslære (K. T. Pettersen, Overs.). Forlaget Epos. (Originalverket publisert 1976)

Platon. (1992). Republic (G. M. A. Grube, Overs.; C. D. C. Reeve, Rev.). Hackett Publishing Company.

Filosofi er å filosofere.

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT