The Individual in Søren Kierkegaard

To learn something from Kierkegaard is not, first and foremost, to learn something about Kierkegaard. It is to be taught — with one's gaze turned toward oneself, toward one's own historical situation, and toward the Christian criteria by which both oneself and one's age must ultimately be judged. If the reader of Kierkegaard learns something about his own relationship to Christianity, this is far more important than the fact that it was Kierkegaard he learned it from. This turn away from the author and toward the reader is not a modest footnote to the authorship; it is its very method.

Kierkegaard spoke to the single individual. The whole authorship can be read as a sustained struggle against the “crowd” — against the anonymous mass that relieves the individual of responsibility for his own existence. Human beings, according to Kierkegaard, have only one way out of the emptiness and despair lurking in the aesthetic life: to choose oneself in despair, and there become conscious of one's eternal significance as an individual. Despair is therefore not a condition one argues one's way out of. It must, Kierkegaard says, remain quiet and inward — an inner movement, not a public spectacle.

Kierkegaard wrote many books under his own name, but also many under pseudonyms, in which case Kierkegaard was often listed as editor rather than author. He even writes in his journals that he is not responsible for what the pseudonyms write; what they write is their own responsibility. This makes it complicated to know where Kierkegaard himself stands. In describing what Kierkegaard means by the concept of the individual, I must therefore proceed through three quite different pseudonyms: Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis, and Anti-Climacus. To honor Kierkegaard's insistence that he is not responsible for what the pseudonyms mean, what follows is written in the name of the pseudonyms themselves, even though it was Søren Kierkegaard who set the texts down with his own pen.

The Truth in the Self

The pseudonym Johannes Climacus poses the question of how far a human being can go in the knowledge of truth. Climacus credits Socrates with having posed the question correctly, for it was Socrates who accomplished philosophy's highest task precisely by formulating it with precision. For Socrates, truth is not something given to man from outside; it already exists within him. The task is to go into oneself and find it again, to rediscover it. “For the Socratic view, every human being is himself the center, and the whole world centers only around him, because his self-knowledge is a knowledge of God.”

Against this background, Kierkegaard introduces what he calls the absolute paradox — a double contradiction. The first is the human one: man is a mixture of time and eternity, and can only be saved by virtue of a historical event, whereas the Greeks always subordinated the historical to the logical and rational. The second is the divine one: eternity enters into time in order to save man, whereas the Greek conception of salvation instead meant that man was lifted out of time and into the eternal — without the eternal ever mingling with time and thereby contradicting its own nature.

From this follows the dilemma of reason. If reason is to accept that it has a limit, and that this limit can be thought of as God under the designation “the unknown,” it runs into an impossibility: it cannot express or grasp “the unknown,” because “the unknown,” by definition, is absolutely unlike reason itself — even though this is precisely the presupposition for grasping the concept at all.

All coming-into-being is suffering, Climacus writes, for the necessary can never suffer the suffering of actuality: the possible — not only what is excluded, but also what is assumed — shows itself as nothing in the very moment it becomes actual, because actuality annihilates possibility. Everything that comes into being proves, through the very fact of its coming into being, that it was not necessary, for the only thing that cannot come into being is the necessary — because the necessary already is. History thus becomes a tomb for possibilities: “What has happened has happened, cannot be undone; in that sense it cannot be changed.” Karl Barth, strongly influenced by precisely this line of thought, later proclaimed the otherness of God — reason's inability to grasp and humanize the almighty, true, and merciful God, whose thoughts are not our thoughts and whose ways are not our ways.

What, then, is Christianity? Climacus answers that any theology candidate can account for its dialectical movements, provided he is able to carry them through undaunted. Far more difficult is the question of how one becomes a Christian — a question to which Climacus devotes all his energy, precisely in order to show how demanding it is when taken seriously. Two paths lie open. The objective path proves insufficient: historical proof does not help a person to the truth of Christianity, but it does help the individual realize that the choice must be made in an entirely different way. The subjective path is therefore the only viable one: “Subjectivity is truth.” This is not subjectivism, in which the individual can claim whatever he likes and still call it truth. Climacus wants to remove all arbitrariness from subjectivity. To be a subject is to be an existing human being.

To exist is to journey — through stages. Kierkegaard outlines three: the aesthetic, the ethical, and the religious. The transition between them does not happen gradually, but through the leap — Kierkegaard's answer to Hegel's mediation, in which contradictions are raised up and reconciled. To be religious in this final stage is nevertheless not the same as being a Christian. To be a Christian means that the world as we experience it, and revelation — God in time — meet in the individual, and that one lives in faith. The task of faith, according to Climacus, is “at every moment to discover the improbability, the paradox, and then, with the passion of inwardness, to hold fast to it.” Here God is the absolute other.

Anxiety and Despair

In The Concept of Anxiety, written under another pseudonym, Vigilius Haufniensis, Kierkegaard discusses original sin through the concept of anxiety — described as “a sympathetic antipathy and an antipathetic sympathy.” Anxiety gradually takes on an increasingly reflective character: the more spirit a person has, the more anxiety, because the person also becomes more aware of how much is actually at stake.

If anxiety was Kierkegaard's first psychological investigation, despair is his second — and it is here that the true center of gravity of the authorship lies. This investigation, set forth in The Sickness unto Death, is written under a third pseudonym, Anti-Climacus, who, unlike Johannes Climacus, speaks from a fully Christian standpoint. To have anxiety is normal, as long as it is not so unrealistic as to become pathological. To despair, by contrast, is a sickness, even though it is normal to despair, and even though the individual often does not even know that he is doing so.

Despair presupposes a particular structure in the human being — the synthesis of the self — without itself being an unavoidable part of it. It is rather a malfunction in the structure: a deformation or crippling of the self that prevents it from becoming what it is meant to be. Despair is a sickness of the spirit, and it manifests itself in three forms: not being conscious of having a self (inauthentic despair), despairing because one does not want to be oneself, and despairing because one wants to be — or insists on being — a particular, self-chosen form of self.

Faith is the opposite. To have faith is for the self to accept the true self God has given it, and to be willing to be this self before God. A humble and realistic acceptance of oneself in the sight of God and under God's guidance is the secret behind spiritual health — the only radical cure for despair. Everything else is, at best, treatment of symptoms. “In despairing over something, he really despaired over himself, and now wants to get rid of himself.” The recipe for despair, in all its forms, is precisely this: to despair over oneself, and in that despair to wish to be rid of oneself. Precisely for this reason, despair, understood as a hopelessness over who one truly is, is what Kierkegaard calls humanity's universal sickness. And it prefers to dwell where one least expects it: “It is despair's favorite, its most exquisite dwelling place: deep within happiness.”

Two Methods for Reading Despair

According to his interpreters, Kierkegaard offers two ways of analyzing despair. The first can be called the “recipe method”: just as a recipe requires exact amounts of each ingredient, the various forms of despair can be analyzed by examining the factors that together make up the synthesis of the self. The second is the “snowball effect”: here one disregards the individual factors and instead focuses on how the quality of despair changes and intensifies with the degree of consciousness. The self's own attempt to combat despair increases consciousness of it — which in turn intensifies the despair, in a self-reinforcing spiral.

The recipe method takes as its starting point that the self is a synthesis of opposing factors, and that the self's task is to become concrete without letting either factor gain the upper hand. The moment one factor dominates, the self is no longer itself, and is by definition in despair. Development, Anti-Climacus writes, must consist in infinitely moving away from oneself in the infinitizing of the self, and just as infinitely returning to oneself in the finitizing of it. Here lies the classic pair of opposites, infinitude and finitude. Too much infinitude, and the self loses itself in the fantastic and the boundless — fantasy becomes the dwelling place of infinitude, the expanding factor that plans the future, and the danger is that fantasy captures the self so that it never finds its way back to itself. Sentimental idealism, technical-scientific, inhuman knowledge, and daydreamers' grandiose projects are all examples of this. Conversely: too much finitude, and the self becomes completely absorbed in the everyday, the conventional, and the worldly — without the courage to be anything more. “Despairing narrowness is to lack primitivity,” writes Anti-Climacus, meaning by primitivity originality: every human being is unique as a self, and despair here consists in never daring this.

A related conceptual pair is possibility and necessity. The self needs both in order to become real. Pure possibility is God's domain — for with God everything is possible — but for the human being, too much possibility leads the self to “struggle itself weary in possibility,” where more and more becomes possible because less and less becomes actual, until the abyss has swallowed the self. Conversely: too much necessity, and life is experienced as slavery, as routine, as imprisonment — a despair caused by a lack of possibility, far more common and more recognizable to large parts of humanity. Possibility is to the self what oxygen is to breathing. “To pray is also to breathe,” writes Anti-Climacus, “and possibility is to the self what oxygen is to breath.”

The snowball effect describes how the degree of consciousness continually intensifies despair: the more consciousness, the more intense the despair. The maximum of despair is, in Anti-Climacus's image, the devil's despair — for the devil is pure spirit. The minimum of despair is a kind of innocence that does not even know that anything like despair exists. To illustrate the various degrees, Anti-Climacus uses the image of a house with a basement, a ground floor, and an upper floor, inhabited according to an imagined hierarchy among the residents — and points out the tragicomic fact that most people, in their own house, prefer to live in the basement.

The characteristic feature of the despair of our age, as Kierkegaard describes it, is the ability to explain everything outwardly through science, to enjoy everything aesthetically through culture, and to master everything in everyday life through social skill — while remaining inwardly dull, unaware that one comes from God and lives before God. Only through a pure subjectivity does one arrive at a true objectivity and a living dependence on God. The opposite of despairing is believing: relating to oneself, and in willing to be oneself, transparently grounding the self in the power that established it.

The Despair of Weakness and the Despair of Defiance

Kierkegaard finally distinguishes between two basic forms. The despair of weakness is not wanting to be the self one already is. The despair of defiance is wanting to be a self of one's own choosing — a self-made self, the form our age's self-help psychology cultivates when it proclaims that one can become whatever one wishes to be. In a more advanced form, the despairing person himself understands that it is weakness to take earthly things so seriously, that it is weakness to despair — but instead of turning toward faith, humbled under his weakness, he immerses himself further in despair and despairs over his own weakness. This is, at its core, self-contempt: he sits trapped in his own self-denial, unable to be rid of it or to forget it — in a closedness that is the exact opposite of immediacy, and that carries a deep contempt for it.

The third form is the despairing person who forcefully attempts to be himself, who defies everything for the sake of it. Such a strong personality never finds rest within his own closedness.

From Sickness to Sin

It is in the second part of the work that Kierkegaard draws the most controversial conclusion: the disproportion within the self is an almost universal sickness in humanity, one that resists its own radical cure — becoming spirit through faith. Humanism stands helpless before this despair, a sickness the self itself refuses to be healed of. Christianity has another word for it: disobedience. The sickness is disobedience, and therefore sin — and even not wanting to be healed is itself a further sin. “Sin is: before God, in despair, not to will to be oneself; or before God, in despair, to will to be oneself.” Despair is sin, and the opposite of sin is not virtue but faith: “that the self, in being itself and in willing to be itself, is transparently grounded in God.”

The Socratic definition of sin — that sin is ignorance, so that a human being never sins except in ignorance of what is right — stands in sharp contrast to the Christian understanding, in which sin lies in the will, not in cognition, and in which the corruption of the will reaches further than the individual's consciousness. A weak will can therefore stand just as much against God as a strong one.

As Anti-Climacus presents it, Christianity is the radical cure for humanity's universal sickness. Confronted with Christ — God who shows the human being how it can live in true health — the sick and sinful individual fundamentally has only two possibilities: to believe, or to be offended, indeed even to become angry.

Literature:

Lukas Miller, Libuse (1962). The Individual in the Thought of Kierkegaard. Philadelphia: Muhlenberg Press.

To exist is to journey — through stages. 

Kierkegaard outlines three: the aesthetic, the ethical, and the religious. 

This text was first written by me in 2012. It is now developed further in a conversation with Claud/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 Individet hos Søren Kierkegaard

Å lære noe av Kierkegaard er ikke først og fremst å lære noe om Kierkegaard. Det er å bli lært – med blikket vendt mot seg selv, mot sin egen historiske situasjon, og mot de kristne kriterier som både en selv og ens samtid til syvende og sist skal bedømmes etter. Dersom leseren av Kierkegaard lærer noe om sitt eget forhold til kristendommen, er dette langt viktigere enn at det nettopp var Kierkegaard han lærte det av. Denne vendingen bort fra forfatteren og mot leseren er ikke en beskjeden fotnote til forfatterskapet; den er selve dets metode.

Kierkegaard talte til den enkelte. Hele forfatterskapet kan leses som en vedvarende kamp mot «massemennesket» – mot den anonyme mengden som fritar individet fra ansvaret for sin egen eksistens. Mennesket har, ifølge Kierkegaard, bare én vei bort fra tomheten og fortvilelsen som lurer i det estetiske livet: å velge seg selv i fortvilelsen, og der bli seg bevisst sin evige betydning som individ. Fortvilelsen er derfor ikke en tilstand man argumenterer seg ut av. Den skal, sier Kierkegaard, forbli stille og inderlig – en indre bevegelse, ikke et offentlig skue.

Kierkegaard skrev mange bøker i eget navn, men også mange bøker under pseudonyme og da var Kierkegaard ofte oppført som utgiver, ikke som forfatter. Han skriver tom i sine journaler at han ikke står ansvarlig for hva pseudonymene skriver, det de skriver står for deres ansvar. Det gjør det komplisert å vite hvor Kirkegaard selv står. Når jeg skal beskrive hva Kierkegaard legger i begrepet individet, må jeg gjøre det via tre svært ulike pseudonymer: Johannes Climacus, Vigilius Haufniensis og Anti-Climacus. For å ivareta Kierkegaards ord om at han ikke står ansvarlig for hva pseudonymene mener, skriver jeg det følgende i pseudonymenes navn, selv om det er Søren Kierkegaard som har nedtegnet tekstene med sin fjærpenn. 

Sannheten i en selv

Pseudonymet Johannes Climacus stiller spørsmålet om hvor langt mennesket kan nå i sin erkjennelse av sannheten. Æren for å ha stilt spørsmålet riktig gir Climacus til Sokrates, som gjennomførte filosofiens høyeste oppgave nettopp ved å formulere det presist. Hos Sokrates er sannheten ikke noe som gis mennesket utenfra; den finnes allerede i det. Oppgaven er å gå inn i seg selv og gjenfinne den, gjenoppdage den. «For den sokratiske betraktning er ethvert menneske sig selv det sentrale, og hele verden centraliserer kun til ham, fordi hans selverkjendelse er en guds-erkjendelse.»

Med dette som bakgrunn fører Kierkegaard inn det han kaller det absolutte paradoks – en dobbel motsigelse. Den ene er den menneskelige: mennesket er en blanding av tid og evighet, og kan bare frelses i kraft av en historisk begivenhet, mens grekerne alltid underla det historiske det logiske og rasjonelle. Den andre er den guddommelige: evigheten går inn i tiden for å frelse mennesket, mens grekernes frelsesbegrep tvert imot innebar at mennesket ble løftet ut av tiden og inn i det evige – uten at det evige noensinne skulle blande seg med tiden og dermed motsi sin egen natur.

Herav følger fornuftens dilemma. Skal fornuften akseptere at den har en grense, og at denne grensen kan tenkes som Gud under betegnelsen «det ukjente», støter den på en umulighet: den kan ikke uttrykke eller begripe «det ukjente», fordi «det ukjente» per definisjon er absolutt ulikt fornuften selv – samtidig som nettopp dette er en forutsetning for i det hele tatt å kunne gripe konseptet.

All tilblivelse er lidelse, skriver Climacus, for det nødvendige kan aldri lide virkelighetens lidelse: at det mulige – ikke bare det som utelukkes, men også det som antas – viser seg som intet i samme øyeblikk det blir virkelig, fordi virkeligheten tilintetgjør muligheten. Alt som blir til, beviser gjennom selve sin tilblivelse at det ikke var nødvendig, for det eneste som ikke kan bli til, er det nødvendige – fordi det nødvendige allerede er. Historien blir slik et gravkammer for mulighetene: «Hva som er skjedd, det er skjedd, kan ikke gjøres om igjen; slik kan det ikke forandres.» Karl Barth, sterkt påvirket av nettopp denne tenkningen, proklamerte senere Guds annerledeshet – fornuftens manglende evne til å gripe og menneskeliggjøre den allmektige, sanne og barmhjertige Gud, hvis tanker ikke er våre tanker og hvis veier ikke er våre veier.

Hva er da kristendommen? Climacus svarer at enhver teologisk kandidat kan gjøre rede for dens dialektiske bevegelser, dersom han evner å gjennomføre dem uforferdet. Langt vanskeligere er spørsmålet om hvordan man blir en kristen – et spørsmål Climacus vier all sin energi, nettopp for å vise hvor krevende det er når det tas på alvor. To veier står åpne. Den objektive veien viser seg utilstrekkelig: det historiske beviset hjelper ikke mennesket til kristendommens sannhet, men det hjelper den enkelte til å innse at valget må tas på en helt annen måte. Den subjektive veien er derfor den eneste farbare: «Subjektiviteten er sannheten.» Dette er ikke subjektivisme, hvor den enkelte kan hevde hva han vil og likevel kalle det sannhet. Climacus vil fjerne all vilkårlighet fra subjektiviteten. Å være subjekt er å være et eksisterende menneske.

Å eksistere er å vandre – gjennom stadier. Kierkegaard skisserer tre: det estetiske, det etiske og det religiøse. Overgangen mellom dem skjer ikke gradvis, men gjennom spranget – Kierkegaards svar på Hegels mediasjon, der motsetninger heves opp og forsones. Å være religiøs i det siste stadiet er likevel ikke det samme som å være kristen. Å være kristen betyr at verden slik vi opplever den, og åpenbaringen – Gud i tiden – møtes i den enkelte, og at man lever i tro. Troens oppgave er, ifølge Climacus, «i ethvert øyeblikk å oppdage usannsynligheten, paradokset, for da med inderlighetens lidenskap å fastholde det». Gud er her det absolutte andre.

Angst og fortvilelse

I Begrebet Angest, skrevet under et annet pseudonym, Vigilius Haufniensis, drøfter Kierkegaard arvesynden gjennom begrepet angst – beskrevet som «en sympatetisk antipati og en antipatetisk sympati». Angsten får etter hvert en stadig mer reflektert karakter: jo mer ånd et menneske har, desto mer angst, fordi mennesket da også blir mer oppmerksomt på hvor mye som faktisk står på spill.

Dersom angst var Kierkegaards første psykologiske undersøkelse, er fortvilelse hans andre – og det er her forfatterskapets tyngdepunkt for alvor ligger. Denne undersøkelsen, lagt fram i Sygdommen til Døden, er skrevet under et tredje pseudonym, Anti-Climacus, som i motsetning til Johannes Climacus taler fra et fullt ut kristent ståsted. Å ha angst er normalt, så lenge det ikke er så urealistisk at det blir patologisk. Å fortvile derimot er en sykdom, selv om det er normalt å fortvile, og selv om den enkelte ofte ikke engang vet at han gjør det.

Fortvilelsen forutsetter en bestemt struktur i mennesket – selvets syntese – uten selv å være en uunngåelig del av den. Den er snarere en funksjonsfeil i strukturen: en deformasjon eller forkrøpling av selvet som hindrer det i å bli det det er ment å være. Fortvilelse er en sykdom i ånden, og den viser seg i tre skikkelser: å ikke være seg bevisst at man har et selv (den uegentlige fortvilelsen), å fortvile fordi man ikke vil være seg selv, og å fortvile fordi man vil være – eller insisterer på å være – en bestemt, selvvalgt form for selv.

Troen er det motsatte. Å ha tro er at selvet aksepterer det egentlige selvet Gud har gitt det, og er villig til å være dette selvet foran Gud. En ydmyk og realistisk aksept av seg selv i Guds åsyn og under Guds ledelse er hemmeligheten bak åndelig helse – den eneste radikale legedom for fortvilelsen. Alt annet er i beste fall symptombehandling. «Idet han fortvivlede over noget, fortvivlede han egentlig over sig selv, og vil nu af med sig selv.» Fortvilelsens oppskrift, i alle dens former, er nettopp dette: å fortvile over seg selv, og i den fortvilelsen ønske å bli kvitt seg selv. Nettopp derfor er fortvilelsen, forstått som en håpløshet over hvem man egentlig er, det Kierkegaard vil kalle menneskehetens universelle sykdom. Og den bor helst der man minst venter den: «Det er fortvilelsens kjæreste, dens mest utsøkte sted å bo: innerst inne i lykken.»

To metoder for å lese fortvilelsen

Kierkegaard tilbyr, ifølge sine fortolkere, to måter å analysere fortvilelsen på. Den første kan kalles «oppskrift-metoden»: slik en matoppskrift krever nøyaktige mengder av hver ingrediens, kan de ulike formene for fortvilelse analyseres ved å granske faktorene som til sammen utgjør selvets syntese. Den andre er «snøballeffekten»: her ser man bort fra enkeltfaktorene og retter blikket mot hvordan fortvilelsens kvalitet endrer seg og intensiveres med bevissthetens grad. Selvets eget forsøk på å bekjempe fortvilelsen øker bevisstheten om den – som igjen forsterker fortvilelsen, i en selvforsterkende spiral.

Oppskrift-metoden tar utgangspunkt i at selvet er en syntese av motsatte faktorer, og at selvets oppgave er å bli konkret uten å la den ene faktoren få overtaket. I samme øyeblikk én faktor dominerer, er selvet ikke lenger seg selv, og er per definisjon i fortvilelse. Utviklingen, skriver Anti-Climacus, må bestå i uendelig å komme bort fra seg selv i uendeliggjørelsen av selvet, og like uendelig å komme tilbake til seg selv i endeliggjørelsen. Her ligger det klassiske motsetningsparet uendelighet–endelighet. For mye uendelighet, og selvet fortaper seg i det fantastiske og grenseløse – fantasien blir uendelighetens bolig, den ekspanderende faktor som planlegger fremtiden, og faren er at fantasien fanger selvet slik at det aldri finner veien tilbake til seg selv. Sentimental idealisme, teknisk-vitenskapelig, umenneskelig kunnskap og dagdrømmeres storslagne prosjekter er alle eksempler på dette. Motsatt: for mye endelighet, og selvet blir fullstendig oppslukt av det hverdagslige, konvensjonelle og verdslige – uten mot til å være noe mer. «Den fortvilte innskrenkethet er å mangle primitivitet», skriver Anti-Climacus, og mener med primitivitet originalitet: hvert menneske er unikt som et selv, og fortvilelsen her består i aldri å våge dette.

Et beslektet begrepspar er mulighet og nødvendighet. Selvet trenger begge deler for å bli virkelig. Ren mulighet er Guds domene – for Gud er alt mulig – men for mennesket fører for mye mulighet til at selvet «sprikker seg trett i mulighet», der stadig mer blir mulig fordi stadig mindre blir virkelig, inntil avgrunnen har slukt selvet. Motsatt: for mye nødvendighet, og livet oppleves som slaveri, som rutine, som fengsel – en fortvilelse forårsaket av mangel på mulighet, langt vanligere og mer gjenkjennelig for store deler av menneskeheten. Mulighet er for selvet det oksygen er for pusten. «Å be er også å ånde», skriver Anti-Climacus, «og muligheten er for selvet hva surstoffet er for åndedrettet.»

Snøball-effekten beskriver hvordan bevissthetens grad stadig forsterker fortvilelsen: jo mer bevissthet, desto mer intensiv fortvilelse. Fortvilelsens maksimum er, i Anti-Climacus' bilde, djevelens fortvilelse – for djevelen er ren ånd. Fortvilelsens minimum er en slags uskyldighet som ikke engang vet at noe slikt som fortvilelse finnes. For å illustrere de ulike gradene bruker Anti-Climacus bildet av et hus med kjeller, stue og annen etasje, bebodd etter en tenkt rangorden mellom beboerne – og påpeker det tragikomiske i at de fleste mennesker, i sitt eget hus, foretrekker å bo i kjelleren.

Det karakteristiske ved vår tids fortvilelse, slik Kierkegaard beskriver den, er evnen til å forklare alt utad gjennom vitenskapen, nyte alt estetisk gjennom kulturen, og mestre alt i hverdagen gjennom sosial dyktighet – mens man innvendig forblir sløv, uvitende om at man kommer fra Gud og lever foran Gud. Bare gjennom en ren subjektivitet når man frem til en sann objektivitet og en levende avhengighet av Gud. Motsetningen til å fortvile er å tro: å forholde seg til seg selv, og i det å ville være seg selv, gjennomsiktig grunne selvet i den makt som satte det.

Svakhetens og styrkens fortvilelse

Kierkegaard skiller til slutt mellom to grunnformer. Svakhetens fortvilelse er å ikke ville være det selvet man allerede er. Styrkens fortvilelse er å ville være et selv av eget valg – et selv-laget selv, den formen vår tids selvhjelpspsykologi dyrker når den forkynner at man kan bli hva som helst man ønsker å være. I en mer avansert form forstår den fortvilte selv at det er svakhet å ta det jordiske så tungt, at det er svakhet å fortvile – men i stedet for å vende seg mot troen, ydmyk under sin svakhet, fordyper han seg i fortvilelsen og fortviler over sin egen svakhet. Dette er, i sin kjerne, selvforakt: han sitter fanget i sin egen selvfornektelse, ute av stand til å bli kvitt den eller glemme den – i en innesluttethet som er umiddelbarhetens rake motsetning, og som bærer en dyp forakt for denne.

Den tredje formen er den fortvilte som med makt forsøker å være seg selv, som trosser alt for det. En slik sterk personlighet finner aldri hvile i sin egen innesluttethet.

Fra sykdom til synd

Det er i verkets andre del at Kierkegaard trekker den mest kontroversielle konsekvensen: misforholdet i selvet er en nærmest universell sykdom i menneskeheten, som motarbeider sin egen radikale legedom – å bli ånd gjennom tro. Humanismen står hjelpeløs overfor denne fortvilelsen, en sykdom selvet selv nekter å la seg helbrede for. Kristendommen har et annet ord for den: ulydighet. Sykdommen er ulydighet, og derfor synd – og selv det å ikke ville helbredelse, er i seg selv en ytterligere synd. «Synd er: for Gud fortvilet ikke å ville være seg selv, eller for Gud fortvilet å ville være seg selv.» Fortvilelse er synd, og syndens motsetning er ikke dyd, men tro: «at selvet i å være seg selv og i å ville være seg selv gjennomsiktig grunner i Gud».

Den sokratiske definisjonen av synd – at synd er uvitenhet, slik at mennesket aldri synder unntatt i uvitenhet om det rette – står i skarp kontrast til den kristne forståelsen, der synden ligger i viljen, ikke i erkjennelsen, og der viljens fordervelse rekker lenger enn den enkeltes bevissthet. En svak vilje kan derfor stå like mye imot Gud som en sterk.

Slik Anti-Climacus fremstiller det, er kristendommen den radikale legedom for menneskehetens universelle sykdom. Møtt med Kristus – Gud som viser mennesket hvordan det kan leve i sann helse – har det syke og syndige individet i grunnen bare to muligheter: å tro, eller å bli krenket, ja endog vred.

Litteratur:

Lukas Miller, Libuse (1962). The Individual in the Thought of Kierkegaard. Philadelphia: Muhlenberg Press.

Å eksistere er å vandre – gjennom stadier. 

Kierkegaard skisserer tre: det estetiske, det etiske og det religiøse.

Essayet bygger på en tekst jeg skrev om dette i 2012. Den er nå videreutviklet gjennom en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT. 

 

When Memory’s Trace Became Visible

In Memory of Susumu Tonegawa (1939–2026)

Susumu Tonegawa

The picture is from Wikipedia

A giant has passed away. The Japanese molecular biologist and neuroscientist Susumu Tonegawa has died at the age of 86. He was one of those rare researchers who not only made a major breakthrough in one field, but later left that field and helped transform another.

Tonegawa received the 1987 Nobel Prize in Physiology or Medicine for showing how a limited number of genes can give rise to the immense diversity of antibodies required by the immune system. His discovery transformed immunology. Yet only a few years later, he turned to neuroscience. He wanted to understand how we learn, and how memories are formed and preserved.

It is this part of his research that speaks most directly to my own work on violence, sexual abuse, shame, and traumatic memories.

Since the early 1980s, I have been concerned with what people remember after violations. In child welfare, research, therapy, and legal proceedings, what a person is able to tell about what happened can become decisive. At the same time, we know that memory is not a photograph of the past. Two people may have been present at the same event and yet remember it differently. Memories can be incomplete, embodied, and difficult to put into words. They may return in fragments, or remain inaccessible even while the experience continues to shape a person’s life.

In an earlier essay entitled “The Ethics of Memory,” I asked why it is so important to remember, and whether it might sometimes be better to forget. Drawing on Paul Ricoeur, I described memory as an action. We use memory, and precisely for that reason it can also be misused. The ethical problem arises in the tension between use and misuse, between the obligation to preserve the traces of the past and the need not to become trapped by them.

Tonegawa’s basic research takes us into the biological foundations of this tension.

Using genetically engineered mouse models and optogenetics, his research group was able to label specific neurons that were active when a memory was formed. These neurons are known as engram cells. An engram can be understood as the physical trace that an experience leaves in the brain’s networks. By later activating the same cells with light, the researchers could evoke the associated memory.

The experiments revealed something that had previously been difficult to imagine. The researchers were able to activate memories in mice that were otherwise unable to retrieve them. They could also create a false association between a particular place and a frightening experience. The mouse then behaved as though something dangerous had happened in a place where, in fact, it had not. Other experiments showed that the emotional valence associated with a memory could be influenced. Tonegawa’s laboratory also helped identify the interaction between groups of neurons in the amygdala associated with positive and negative experiences.

This does not mean that human memories can simply be switched on and off, or that Tonegawa’s experiments with mice can be transferred directly to therapy, witness testimony, or human life stories. The distance between a controlled experiment with mice and a human being trying to speak about a violation is considerable. But the research shows that a memory is not merely stored as a finished narrative in a particular location in the brain. It comes into being through activity within networks of cells, it is bound to emotion, and it is also shaped when it is retrieved.

Here neuroscience meets the ethics of memory.

When a memory can change through recall, the person who listens must proceed with care. In therapy, leading questions can contribute to shaping what is later experienced as a memory. In court, the demand for a complete, chronological, and unchanging account may conflict with the very way traumatic memories exist. Remembering in fragments or changing certain details does not necessarily mean that a violation has been invented. Yet the vulnerability of memory does not mean that every recollection can simply be regarded as historical truth. Tonegawa’s research does not give us an easy method for determining what actually happened. It teaches us why humility, patience, and critical care are necessary.

Ricoeur wrote of memory as work. Freud wrote of remembering, repeating, and working through. In his own field, Tonegawa showed that there are concrete cells and connections that carry the trace of memory, but also that this trace is living and open to influence. His basic research does not abolish the distinction between the brain and lived experience. Rather, it makes the connection between them both more mysterious and more real.

Memory enables us to preserve who we have been, to bear witness to injustice, and to keep alive the histories of those who have suffered. At the same time, memory is not an immovable object. It is woven together with emotion, relationships, and the situation in which we attempt to remember. Care for memories must therefore also be care for the person who carries them.

In his Nature obituary for Tonegawa, Adrian Hayday describes a scientist who asked great questions and explored how new technologies might open them up. Tonegawa did this twice: first with the diversity of antibodies, and then with the mystery of memory. He leaves behind not only answers, but a new possibility for asking old questions with greater precision.

What is a memory? How truthful is it? Why can it sometimes not be retrieved? How does it become connected to fear, joy, and shame? And what do we owe the person who is trying to live with what is remembered—or with what cannot be remembered?

Susumu Tonegawa’s research did not resolve the ethical questions of memory. But it revealed something of the living and changeable foundation upon which these questions rest. It is a scientific life’s work worthy of profound respect.

---

References and Further Reading

• Hayday, A. (2026). Obituary: Susumu Tonegawa, Japan’s first Nobel prizewinner in physiology or medicine. Nature, 656, 31. https://doi.org/10.1038/d41586-026-02340-8

• Josselyn, S. A., & Tonegawa, S. (2020). Memory engrams: Recalling the past and imagining the future. Science, 367(6473), eaaw4325. https://doi.org/10.1126/science.aaw4325

• Ramirez, S., Liu, X., Lin, P.-A., Suh, J., Pignatelli, M., Redondo, R. L., Ryan, T. J., & Tonegawa, S. (2013). Creating a false memory in the hippocampus. Science, 341(6144), 387–391. https://doi.org/10.1126/science.1239073

• Ryan, T. J., Roy, D. S., Pignatelli, M., Arons, A., & Tonegawa, S. (2015). Engram cells retain memory under retrograde amnesia. Science, 348(6238), 1007–1013. https://doi.org/10.1126/science.aaa5542

• Pettersen, K. T. (2026, April 16). The ethics of memory: A reflection from practice. Praktisk Filosofi – Practical Philosophy. https://kaaretorgnypettersen.blogspot.com/2026/04/the-ethics-of-memory.html

Susumu Tonegawa’s research did not resolve the ethical questions of memory. 

But it revealed something of the living and changeable foundation upon which these questions rest. 

It is a scientific life’s work worthy of profound respect.

This text was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

 

Da minnets spor ble synlig

Til minne om Susumu Tonegawa (1939–2026)

Susumu Tonegawa

Bildet er hentet fra Wikipedia

En kjempe har gått bort. Den japanske molekylærbiologen og nevroforskeren Susumu Tonegawa døde 86 år gammel. Han var en av de sjeldne forskerne som ikke bare gjorde et stort gjennombrudd innenfor ett fagfelt, men som senere forlot dette feltet og bidro til å forandre et annet.

Tonegawa mottok Nobelprisen i fysiologi eller medisin i 1987 for å ha vist hvordan et begrenset antall gener kan gi opphav til det enorme mangfoldet av antistoffer som immunsystemet trenger. Oppdagelsen forandret immunologien. Likevel begynte han noen få år senere å studere nevrovitenskap. Han ville forstå hvordan vi lærer, og hvordan minner blir dannet og bevart.

Det er særlig denne delen av hans forskning som berører mitt eget arbeid med vold, seksuelle overgrep, skam og traumatiske minner.

Siden begynnelsen av 1980-årene har jeg vært opptatt av hva mennesker husker etter krenkelser. I barnevernet, i forskning, i terapi og i rettslige sammenhenger blir det avgjørende hva et menneske kan fortelle om det som har skjedd. Samtidig vet vi at hukommelsen ikke er et fotografi av fortiden. To mennesker kan ha vært til stede under den samme hendelsen og likevel huske den forskjellig. Minner kan være ufullstendige, kroppslige og vanskelige å sette ord på. De kan vende tilbake som bruddstykker, eller være utilgjengelige selv om erfaringen fortsetter å prege livet.

I 2014 skrev jeg et blogginnlegg med tittelen «Hukommelsens etikk». Der spurte jeg hvorfor det er så viktig å huske, og om det noen ganger kan være bedre å glemme. Med Paul Ricoeur beskrev jeg hukommelsen som en handling. Vi bruker hukommelsen, og nettopp derfor kan den også misbrukes. Det etiske problemet oppstår i spenningsfeltet mellom bruk og misbruk, mellom plikten til å bevare fortidens spor og behovet for ikke å bli fanget av dem.

Tonegawas grunnforskning fører oss inn i selve det biologiske grunnlaget for dette spenningsfeltet.

Ved hjelp av genetisk tilpassede musemodeller og optogenetikk kunne forskergruppen hans merke bestemte nerveceller som var aktive da et minne ble dannet. Disse cellene kalles engramceller. Et engram kan forstås som det fysiske sporet en erfaring etterlater i hjernens nettverk. Ved senere å aktivere de samme cellene med lys kunne forskerne fremkalle den tilhørende erindringen.

Forsøkene viste noe som tidligere hadde vært vanskelig å forestille seg. Forskerne kunne aktivere minner hos mus som ellers ikke var i stand til å hente dem frem. De kunne også skape en falsk forbindelse mellom et bestemt sted og en skremmende erfaring. Musen oppførte seg da som om noe farlig hadde hendt på et sted hvor det i virkeligheten ikke hadde skjedd. Andre forsøk viste at den følelsesmessige valøren knyttet til et minne kunne påvirkes. Tonegawas laboratorium bidro dessuten til å identifisere samspillet mellom grupper av nerveceller i amygdala som er forbundet med henholdsvis positive og negative erfaringer.

Dette betyr ikke at menneskelige minner enkelt kan slås av og på, eller at Tonegawas museforsøk uten videre kan overføres til terapi, vitneforklaringer eller menneskers livshistorier. Avstanden mellom et kontrollert forsøk med mus og et menneske som forsøker å fortelle om en krenkelse, er stor. Men forskningen viser at et minne ikke bare er oppbevart som en ferdig fortelling et bestemt sted i hjernen. Det blir til gjennom aktivitet i nettverk av celler, det knyttes til følelser, og det formes også når det hentes frem.

Her møter nevrovitenskapen hukommelsens etikk.

Når et minne kan endres ved gjenkalling, må den som lytter, være varsom. I terapi kan ledende spørsmål bidra til å forme det som senere oppleves som et minne. I retten kan kravet om en fullstendig, kronologisk og uforanderlig fortelling komme i konflikt med selve måten traumatiske minner finnes på. At et menneske husker stykkevis eller forandrer enkelte detaljer, betyr ikke nødvendigvis at krenkelsen er oppdiktet. Men minnets sårbarhet betyr heller ikke at enhver erindring uten videre kan betraktes som historisk sann. Tonegawas forskning gir oss ikke en enkel metode for å avgjøre hva som faktisk hendte. Den lærer oss hvorfor ydmykhet, tålmodighet og kritisk omtanke er nødvendig.

Ricoeur skrev om hukommelsen som arbeid. Freud skrev om erindring, gjentagelse og bearbeidelse. Tonegawa viste på sitt felt at det finnes konkrete celler og forbindelser som bærer minnets spor, men også at dette sporet er levende og påvirkelig. Grunnforskningen hans opphever ikke forskjellen mellom hjerne og levd erfaring. Den gjør snarere forbindelsen mellom dem mer gåtefull og mer virkelig.

Hukommelsen gjør det mulig å bevare hvem vi har vært, vitne om urett og holde de lidendes historie levende. Samtidig er den ikke en urørlig gjenstand. Den er vevd sammen med følelser, relasjoner og den situasjonen hvor vi forsøker å huske. Derfor må omsorgen for minnene også være en omsorg for mennesket som bærer dem.

I minneordet over Tonegawa i Nature beskriver Adrian Hayday ham som en forsker som stilte store spørsmål og undersøkte hvordan nye teknologier kunne åpne dem. Det gjorde han to ganger: først med antistoffenes mangfold, deretter med hukommelsens gåte. Han etterlater seg ikke bare svar, men en ny mulighet til å stille gamle spørsmål mer presist.

Hva er et minne? Hvor sant er det? Hvorfor kan det noen ganger ikke hentes frem? Hvordan blir det knyttet til frykt, glede og skam? Og hva skylder vi den som forsøker å leve med det som huskes – eller med det som ikke lar seg huske?

Susumu Tonegawas forskning løste ikke hukommelsens etiske spørsmål. Men den viste oss noe av det levende og foranderlige grunnlaget som disse spørsmålene hviler på. Det er et vitenskapelig livsverk det står stor respekt av.

---

Kilder og videre lesning

• Hayday, A. (2026). Obituary: Susumu Tonegawa, Japan’s first Nobel prizewinner in physiology or medicine. Nature, 656, 31. https://doi.org/10.1038/d41586-026-02340-8

• Josselyn, S. A., & Tonegawa, S. (2020). Memory engrams: Recalling the past and imagining the future. Science, 367(6473), eaaw4325. https://doi.org/10.1126/science.aaw4325

• Ramirez, S., Liu, X., Lin, P.-A., Suh, J., Pignatelli, M., Redondo, R. L., Ryan, T. J., & Tonegawa, S. (2013). Creating a false memory in the hippocampus. Science, 341(6144), 387–391. https://doi.org/10.1126/science.1239073

• Ryan, T. J., Roy, D. S., Pignatelli, M., Arons, A., & Tonegawa, S. (2015). Engram cells retain memory under retrograde amnesia. Science, 348(6238), 1007–1013. https://doi.org/10.1126/science.aaa5542

• Pettersen, K. T. (2014, 23. januar). Hukommelsens etikk. Praktisk Filosofi. https://kaaretorgnypettersen.blogspot.com/2014/01/hukommelsens-etikk.html

Susumu Tonegawas forskning løste ikke hukommelsens etiske spørsmål. 

Men den viste oss noe av det levende og foranderlige grunnlaget som disse spørsmålene hviler på. 

Det er et vitenskapelig livsverk det står stor respekt av.

Teksten er skrevet i en samtale med OpenAI/CjatGPT