When Thought Must Be Lived

Kierkegaard, Ibsen, Solstad, and Seriousness

In the spring of 1852, two men found themselves in the same city: Copenhagen.

One was Søren Kierkegaard, thirty-nine years old and already the author of most of the work that would later make him one of Europe’s most important thinkers on human existence. The other was Henrik Ibsen, twenty-four years old, on a study trip from the Norwegian Theatre in Bergen. He attended performances, studied the art of the stage, and met people in Danish cultural life.

But he did not meet Kierkegaard.

Dag Solstad begins his contribution to Kierkegaard, Ibsen and the Modern more or less here: with the meeting that never took place.

It is a good place to begin. For posterity nevertheless brought them together. The philosopher and the dramatist came to stand close to one another, not because any simple line of influence between them can be documented, but because each, in his own way, explored the same fundamental question:

How should a human being live?

Already here we can sense something that will return throughout this essay. A thought reveals its true content only when it is no longer merely something we think, but something we have to live with.

Perhaps Influence Is the Wrong Question

Much has been written about Kierkegaard’s possible influence on Ibsen. Georg Brandes saw connections between them early on, and the question of Ibsen’s relationship to Kierkegaard has remained part of scholarly discussion ever since.

Solstad takes another path.

Ibsen himself claimed that he had read little Kierkegaard and understood even less. Solstad sees no compelling reason to distrust this statement. The decisive question, therefore, is not whether Ibsen can be traced back to Kierkegaard through a demonstrable line of influence.

They may belong together in another way.

They may have seen something of the same thing.

This is an interesting thought beyond literary history as well. We are often concerned with influence: Who read whom? Who borrowed what? Where did an idea come from? Such questions are important. But they can also obscure another question: Can two people, without standing in any direct relationship of dependence, encounter the same problems because those problems belong to human life itself?

What does it mean to be oneself? What do we owe to others? How far can a person follow a conviction before that conviction begins to damage the life it was meant to serve?

This is where the connection between Kierkegaard and Ibsen becomes interesting for practical philosophy.

The Dramatic Space

Solstad formulates the difference between the two precisely. Kierkegaard was a philosopher. Ibsen was a dramatist. When Ibsen thought, Solstad writes, he did so within “the dramatic space.”

This means that in Ibsen, thought is not allowed to remain undisturbed as thought.

It has to enter the world.

It acquires a body and a voice. It acquires a spouse, a child, a neighbour, an opponent. It encounters the wishes, fears, and expectations of other people. What may appear on paper as a pure principle becomes, in the drama, an action with consequences.

Here lies a transition from philosophy as thought to philosophy as lived experience.

We may say that a person should be true to himself. We may defend duty, freedom, responsibility, and authenticity. But such concepts become truly difficult only when they no longer concern “the human being” in general, but a particular person living together with other particular people.

Ibsen allows thoughts to meet resistance.

Drama thus becomes more than an illustration of philosophy. It tests philosophy against life.

Brand and Uncompromising Truth

Brand is perhaps the clearest example.

“Nothing or all.”

Brand refuses to live half-heartedly. He refuses to accept a gap between conviction and action. Life must correspond to the truth he professes.

There is something compelling in this. Perhaps especially in an age when compromise can easily become another word for convenience. Brand reminds us that a person may have to stand for something, even when doing so comes at a cost.

But Ibsen does not allow the principle to stand alone.

Brand lives among other people.

His demand for consistency has consequences for Agnes, for the child, for those around him, and ultimately for himself. An ideal intended to make life truthful can also make life merciless.

Here I want to go one step further than Solstad himself does.

For this can be read in the light of Aristotle’s concept of phronesis – practical wisdom.

Practical wisdom is something other than merely knowing the correct principle. It concerns the ability to judge what is right in the concrete situation, in relation to this person, under these circumstances. It requires judgement because life is never identical with the rule.

This is why the distinction between principle and practical wisdom is so important. A moral principle can be noble and still be applied in a destructive way. A person may be right in the abstract and yet act wrongly in the concrete.

Brand possesses the principle.

The question is whether he possesses the wisdom.

Peer Gynt and the Art of Evasion

If Brand represents the uncompromising demand to become one with his ideal, Peer Gynt stands almost at the opposite pole.

Peer, too, wants to be himself.

The problem is that he continually finds new ways of avoiding it.

He changes roles, stories, and images of himself. When reality becomes uncomfortable, he finds a detour. He can become something else somewhere else. He can tell himself a new story.

Brand wants to be whole.

Peer slips away.

Where Brand risks destroying life by refusing compromise, Peer risks losing himself through endless adaptation. One makes the ideal absolute. The other makes the self so fluid that the question finally arises: Is there anything left beneath all the roles?

Here Ibsen comes close to Kierkegaard’s analyses of despair.

In The Sickness Unto Death, the human problem is precisely bound up with one’s relationship to oneself. One may despairingly will to be oneself, but one may also despairingly refuse to be oneself. Both possibilities imply that one’s relationship to one’s own life has become disordered.

Brand and Peer can thus be read as two very different attempts to solve the same problem.

One holds on too tightly.

The other holds on to nothing.

Between them lies the question that practical philosophy must continually ask: How can a person remain true to himself without becoming closed to others, and remain open to the world without losing himself?

Kierkegaard’s Individual Human Being

In Kierkegaard we find a persistent resistance to turning the human being into an abstraction.

It is not “the human being” who must exist.

It is I.

No one can choose for me. No theory can love for me. No philosophical understanding can abolish the distance between what I know and what I actually do.

I may understand love without loving.

I may write about courage and still be cowardly.

I may know what I ought to do and still fail to do it.

It is precisely this distance that makes Kierkegaard so relevant to practical philosophy. He reminds us that insight does not automatically become life.

At the same time, Ibsen adds something that philosophical writing finds harder to show: this individual human being never exists alone. My choice enters into your life. My self-understanding affects others. My attempt to remain true to myself may become a burden to those closest to me.

In Kierkegaard, the human being is confronted with himself.

In Ibsen, the human being is also confronted with others.

Why Solstad?

But why is it precisely Dag Solstad who sees this connection?

He is more than a guide into the relationship between Kierkegaard and Ibsen.

It is natural to read his interest in light of his own authorship. There too we encounter people who discover that life cannot simply be undone. Small actions can acquire unexpected weight. A person may suddenly see himself from the outside and understand that the life already lived is not merely a provisional draft.

In Shyness and Dignity, an apparently modest event can alter an entire person’s relationship to himself and to those around him. In the autobiographical project that includes 16.07.41, the question of the life already lived also becomes unavoidable: This happened. This was my life. It may be reinterpreted, but it cannot be lived again.

Perhaps that is why Solstad is drawn to a word such as “seriousness.”

Not because seriousness means solemnity.

But because life has consequences.

Seriousness

Toward the end of his text, Solstad tries to put into words what connects Kierkegaard and Ibsen.

His answer is simple:

Seriousness.

They were not humourless. Quite the contrary. Kierkegaard’s irony is part of his entire philosophical form, and Ibsen’s drama can be ruthlessly funny.

But beneath the irony lies seriousness.

A choice may have consequences we did not foresee. A word cannot always be withdrawn. One human being can harm another. Something may be lost.

And life has a limit.

We are going to die.

That is why the question of how we live is not merely an intellectual question.

This, I think, is what Solstad sees in Kierkegaard and Ibsen. Each, in his own way, refuses to let thought remain without consequences. In Kierkegaard, the individual must answer for his life. In Ibsen, we see what happens when ideas enter the home, marriage, family, and society.

Thought is tested against reality.

The Modern Human Being

The book is called Kierkegaard, Ibsen and the Modern.

Part of what is modern is that more and more of human life has been left to the individual himself.

Tradition determines less. Family, social position, and religion no longer provide equally unambiguous answers to who we should be. We have gained greater freedom to shape our own lives.

But freedom is not merely liberation.

It also means responsibility.

When no one else can simply tell me who I am to be, I myself must face the question. And as the number of possibilities increases, anxiety does not necessarily diminish. It may just as easily grow.

Brand chooses one answer: to make life identical with the ideal.

Peer chooses another: constantly to keep his possibilities open.

Between them stands the modern human being.

And perhaps we are still standing there.

We have more possibilities than either Kierkegaard or Ibsen could have imagined. We can change profession, place of residence, lifestyle, identity, and community. We can present ourselves in ever new ways.

But the fundamental question has not become any easier:

How am I to live this life?

Practical Philosophy

For me, practical philosophy begins precisely here.

Not when philosophy provides a set of ready-made rules for life, but when it helps us see what is at stake in the life we are already living.

Kierkegaard teaches us something about choice and our relationship to ourselves.

Ibsen shows us what happens when our choices encounter the lives of others.

Aristotle reminds us that knowing the principles is not enough; we need judgement in order to understand the concrete situation.

And Solstad sees the seriousness that binds these questions together.

Perhaps, then, it was not necessary for Kierkegaard and Ibsen to meet in Copenhagen in 1852.

The historical meeting never took place.

The philosophical meeting, however, takes place every time we read them together and allow the question to turn back toward ourselves.

Not only:

What did Kierkegaard mean?

Not only:

What was Ibsen trying to show?

But:

What does this mean for the way I live?

Then we are no longer merely in literary history.

Thought has begun to concern life.

And perhaps that is precisely what seriousness consists in:

A thought reveals its true content only when it is no longer merely something we think, but something we have to live with.

And perhaps that is precisely what seriousness consists in:

A thought reveals its true content only when it is no longer merely something we think, 

but something we have to live with.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

Når tanken må leves

Kierkegaard, Ibsen, Solstad og alvoret

I København våren 1852 befant to menn seg i den samme byen.

Den ene var Søren Kierkegaard, 39 år gammel og allerede forfatter av størstedelen av det verket som senere skulle gjøre ham til en av Europas viktigste tenkere om menneskets eksistens. Den andre var Henrik Ibsen, 24 år gammel, på studiereise fra Det Norske Theater i Bergen. Han besøkte teatrene, studerte scenekunsten og møtte mennesker i det danske kulturlivet.

Men Kierkegaard møtte han ikke.

Dag Solstad begynner sitt bidrag til Kierkegaard, Ibsen og det moderne omtrent her: med møtet som ikke fant sted.

Det er et godt sted å begynne. For ettertiden har likevel ført dem sammen. Filosofen og dramatikeren ble stående i nærheten av hverandre, ikke fordi det kan dokumenteres noen enkel påvirkningslinje mellom dem, men fordi de på hver sin måte undersøkte det samme grunnleggende spørsmålet:

Hvordan skal et menneske leve?

Allerede her aner vi noe som skal vende tilbake gjennom hele essayet. En tanke viser først sitt egentlige innhold når den ikke lenger bare er noe vi tenker, men noe vi må leve med.

Påvirkning er kanskje feil spørsmål

Mye er skrevet om Kierkegaards mulige innflytelse på Ibsen. Georg Brandes så forbindelser mellom dem, og spørsmålet om Ibsens forhold til Kierkegaard har fulgt forskningen siden.

Solstad velger en annen vei.

Ibsen hevdet selv at han hadde lest lite Kierkegaard og forstått enda mindre. Solstad ser ingen nødvendig grunn til å mistenkeliggjøre denne uttalelsen. Det avgjørende er derfor ikke om Ibsen kan føres tilbake til Kierkegaard gjennom en dokumenterbar påvirkning.

De kan høre sammen på en annen måte.

De kan ha sett noe av det samme.

Det er en interessant tanke også utover litteraturhistorien. Vi er ofte opptatt av påvirkning: Hvem leste hvem? Hvem lånte hva? Hvor kommer ideen fra? Slike spørsmål er viktige. Men de kan også skygge for et annet spørsmål: Kan to mennesker, uten å stå i et direkte avhengighetsforhold til hverandre, støte mot de samme problemene fordi problemene ligger i selve menneskelivet?

Hva vil det si å være seg selv? Hva skylder vi andre? Hvor langt kan et menneske følge en overbevisning før overbevisningen begynner å skade det livet den skulle tjene?

Det er her forbindelsen mellom Kierkegaard og Ibsen blir interessant for praktisk filosofi.

Det dramatiske rommet

Solstad formulerer forskjellen mellom de to presist. Kierkegaard var filosof. Ibsen var dramatiker. Når Ibsen tenkte, gjorde han det innenfor «det dramatiske rommet».

Det betyr at tanken hos Ibsen ikke får bli stående uforstyrret som tanke.

Den må inn i verden.

Den får kropp og stemme. Den får en ektefelle, et barn, en nabo, en motstander. Den møter andre menneskers ønsker, frykt og forventninger. Det som på papiret kan se ut som et rent prinsipp, blir i dramaet en handling med konsekvenser.

Her ligger det en overgang fra filosofi som tanke til filosofi som levd erfaring.

Vi kan si at et menneske skal være sant mot seg selv. Vi kan forsvare plikt, frihet, ansvar og autentisitet. Men slike begreper blir først virkelig vanskelige når de ikke lenger gjelder «mennesket» i alminnelighet, men et bestemt menneske som lever sammen med andre bestemte mennesker.

Ibsen lar tankene møte motstand.

Dermed blir dramaet ikke bare en illustrasjon av filosofien. Det prøver filosofien mot livet.

Brand og den kompromissløse sannheten

Brand er kanskje det tydeligste eksemplet.

«Intet eller alt.»

Brand vil ikke leve halvhjertet. Han vil ikke godta avstanden mellom overbevisning og handling. Livet skal svare til sannheten han bekjenner seg til.

Det finnes noe tiltrekkende i dette. Kanskje særlig i en tid hvor kompromisset lett kan bli et annet ord for bekvemmelighet. Brand minner oss om at et menneske kan måtte stå for noe, også når det koster.

Men Ibsen lar ikke prinsippet bli stående alene.

Brand lever sammen med andre mennesker.

Kravet om konsekvens får følger for Agnes, for barnet, for menneskene rundt ham og til slutt for ham selv. Et ideal som skulle gjøre livet sant, kan også gjøre livet ubarmhjertig.

Det er her jeg vil gå et skritt videre enn Solstad selv gjør.

For dette kan leses i lys av Aristoteles' begrep phronesis – praktisk klokskap.

Praktisk klokskap er noe annet enn bare å kjenne det riktige prinsippet. Den handler om å kunne vurdere hva som er rett i den konkrete situasjonen, overfor dette mennesket, under disse omstendighetene. Den krever dømmekraft fordi livet aldri er identisk med regelen.

Det er derfor forskjellen mellom prinsipp og praktisk klokskap er avgjørende. Et moralsk prinsipp kan være edelt og likevel anvendes på en måte som blir ødeleggende. Et menneske kan ha rett i det abstrakte og samtidig handle galt i det konkrete.

Brand har prinsippet.

Spørsmålet er om han har klokskapen.

Peer Gynt og kunsten å slippe unna

Hvis Brand representerer det kompromissløse kravet om å være ett med sitt ideal, står Peer Gynt nærmest på den motsatte siden.

Peer vil også være seg selv.

Problemet er at han stadig finner nye måter å slippe unna det på.

Han skifter roller, fortellinger og selvbilder. Når virkeligheten blir ubehagelig, finner han en omvei. Han kan være noe annet et annet sted. Han kan fortelle seg selv en ny historie.

Brand vil være hel.

Peer glir unna.

Der Brand risikerer å ødelegge livet ved å nekte kompromisset, risikerer Peer å miste seg selv gjennom stadig tilpasning. Den ene gjør idealet absolutt. Den andre gjør selvet så bevegelig at spørsmålet til slutt melder seg: Finnes det noe igjen under alle rollene?

Her kommer Ibsen nær Kierkegaards analyser av fortvilelsen.

I Sygdommen til Døden er menneskets problem nettopp knyttet til forholdet til seg selv. Man kan fortvilet ville være seg selv, men man kan også fortvilet ikke ville være seg selv. Begge muligheter innebærer at forholdet til ens eget liv er kommet i ulage.

Brand og Peer kan dermed leses som to svært forskjellige forsøk på å løse det samme problemet.

Den ene holder for hardt fast.

Den andre holder ikke fast i noe.

Mellom dem ligger spørsmålet praktisk filosofi stadig må stille: Hvordan kan et menneske være tro mot seg selv uten å bli lukket for andre, og åpent for verden uten å miste seg selv?

Kierkegaards enkelte menneske

Hos Kierkegaard finnes en vedvarende motstand mot å gjøre mennesket til en abstraksjon.

Det er ikke «mennesket» som skal eksistere.

Det er jeg.

Ingen kan velge for meg. Ingen teori kan elske for meg. Ingen filosofisk forståelse kan oppheve avstanden mellom det jeg vet og det jeg faktisk gjør.

Jeg kan forstå kjærligheten uten å elske.

Jeg kan skrive om mot og likevel være feig.

Jeg kan vite hva jeg burde gjøre og likevel la være.

Det er nettopp denne avstanden som gjør Kierkegaard så aktuell for praktisk filosofi. Han minner oss om at innsikt ikke automatisk blir liv.

Ibsen tilfører samtidig noe som den filosofiske teksten vanskeligere kan vise: at dette enkelte mennesket aldri eksisterer alene. Mitt valg griper inn i ditt liv. Min selvforståelse påvirker andre. Min søken etter å være tro mot meg selv kan bli en byrde for dem som står meg nær.

Hos Kierkegaard blir mennesket stilt overfor seg selv.

Hos Ibsen blir mennesket også stilt overfor de andre.

Hvorfor Solstad?

Men hvorfor er det nettopp Dag Solstad som ser denne forbindelsen?

Han er mer enn en guide inn i forholdet mellom Kierkegaard og Ibsen.

Det er nærliggende å lese interessen hans i lys av hans eget forfatterskap. Også der møter vi mennesker som oppdager at livet ikke uten videre lar seg gjøre om. Små handlinger kan få uventet tyngde. Et menneske kan plutselig se seg selv utenfra og forstå at det livet som er blitt levd, ikke bare er en foreløpig skisse.

I Genanse og verdighet kan en tilsynelatende beskjeden hendelse forskyve et helt menneskes forhold til seg selv og omgivelsene. I det selvbiografiske prosjektet som blant annet omfatter 16.07.41, blir også spørsmålet om det levde livet uunngåelig: Dette skjedde. Dette var mitt liv. Det kan fortolkes på nytt, men ikke leves på nytt.

Kanskje er det derfor Solstad fester seg ved et ord som «alvor».

Ikke fordi alvor betyr høytidelighet.

Men fordi livet har konsekvenser.

Alvoret

Mot slutten av teksten forsøker Solstad å sette ord på hva som forbinder Kierkegaard og Ibsen.

Svaret er enkelt:

Alvor.

De var ikke humorløse. Tvert imot. Kierkegaards ironi er en del av hele hans filosofiske form, og Ibsens dramatikk kan være nådeløst morsom.

Men under ironien ligger alvoret.

Et valg kan få følger man ikke forutså. Et ord kan ikke alltid trekkes tilbake. Et menneske kan skade et annet menneske. Noe kan gå tapt.

Og livet har en grense.

Vi skal dø.

Derfor er ikke spørsmålet om hvordan vi lever bare et intellektuelt spørsmål.

Det er dette jeg tror Solstad ser hos Kierkegaard og Ibsen. Begge nekter på hver sin måte å la tanken bli stående uten konsekvenser. Hos Kierkegaard må den enkelte svare for sitt liv. Hos Ibsen får vi se hva som skjer når ideene kommer inn i hjemmet, ekteskapet, familien og samfunnet.

Tanken blir prøvd mot virkeligheten.

Det moderne mennesket

Boken heter Kierkegaard, Ibsen og det moderne.

Det moderne består blant annet i at stadig mer av menneskets liv er blitt overlatt til mennesket selv.

Tradisjonen bestemmer mindre. Slekt, stand og religion gir ikke lenger like entydige svar på hvem vi skal være. Vi har fått større frihet til å forme våre egne liv.

Men frihet er ikke bare frigjøring.

Den innebærer også ansvar.

Når ingen andre uten videre kan fortelle meg hvem jeg skal være, må jeg selv forholde meg til spørsmålet. Og når valgmulighetene blir flere, forsvinner ikke nødvendigvis angsten. Den kan like gjerne øke.

Brand velger ett svar: å gjøre livet identisk med idealet.

Peer velger et annet: stadig å holde mulighetene åpne.

Mellom dem står det moderne mennesket.

Og kanskje står vi der fremdeles.

Vi har flere valgmuligheter enn både Kierkegaard og Ibsen kunne forestille seg. Vi kan skifte yrke, bosted, livsstil, identitet og fellesskap. Vi kan fremstille oss selv på stadig nye måter.

Men det grunnleggende spørsmålet er ikke blitt mindre krevende:

Hvordan skal jeg leve dette livet?

Praktisk filosofi

For meg begynner praktisk filosofi nettopp her.

Ikke når filosofien leverer et sett ferdige regler for livet, men når den hjelper oss til å se hva som står på spill i livet vi allerede lever.

Kierkegaard lærer oss noe om valget og forholdet til oss selv.

Ibsen viser hva som skjer når våre valg møter andre menneskers liv.

Aristoteles minner oss om at det ikke er nok å kjenne prinsippene; vi trenger dømmekraft for å forstå den konkrete situasjonen.

Og Solstad ser alvoret som binder disse spørsmålene sammen.

Kanskje var det derfor ikke nødvendig at Kierkegaard og Ibsen møttes i København i 1852.

Det historiske møtet fant aldri sted.

Det filosofiske møtet finner derimot sted hver gang vi leser dem sammen og lar spørsmålet vende tilbake mot oss selv.

Ikke bare:

Hva mente Kierkegaard?

Ikke bare:

Hva ville Ibsen vise?

Men:

Hva betyr dette for måten jeg lever på?

Da er vi ikke lenger bare i litteraturhistorien.

Da har tanken begynt å angå livet.

Og kanskje er det nettopp dette alvoret består i:

At en tanke først viser sitt egentlige innhold når den ikke lenger bare er noe vi tenker, men noe vi må leve med. 

Og kanskje er det nettopp dette alvoret består i:

At en tanke først viser sitt egentlige innhold når den ikke lenger bare er noe vi tenker, 

men noe vi må leve med. 

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

 

Deliver Us from Evil

On Susan Neiman, Hannah Arendt, and the Difference Between What Hurts and What Is Evil

There is a sentence in the Lord’s Prayer that I have said and heard countless times:

Deliver us from evil.

Not: Deliver us from what hurts.

The difference is small in language. Only a few words. Philosophically, however, the distance between them may be considerable.

I began thinking about this when I read Jennifer Szalai’s review in today´s The New York Times of Susan Neiman’s new book, Call It Evil: Understanding the Trump Era. Neiman argues that we have become reluctant to use the word evil. Yet the world has not necessarily become less evil. The problem may instead be that our ideas about what evil looks like make us less able to recognize it.

We look for the monster.

But perhaps that is precisely why we do not always see evil.

What Hurts

We know what it means for something to hurt.

A child falls and scrapes a knee. Someone loses a person they love. Illness, loneliness, grief, betrayal, and death can all cause pain.

But they are not necessarily evil.

This distinction is crucial. If everything that causes human suffering is called evil, the word loses its moral meaning. A surgeon may cause pain in order to save a life. Someone may tell a truth that hurts. Nature may strike us with illness, storms, and earthquakes without nature itself being evil.

What hurts concerns the suffering we experience.

Evil takes us into the realm of morality. It concerns actions, choices, failures to act, institutions, and the ways in which human beings treat one another.

But already the question becomes more difficult.

Where does evil reside?

Where Does Evil Reside?

Neiman is concerned with an idea that can easily blind us: we think of evil as a characteristic of evil people.

The sadist. The tyrant. The monster.

Szalai’s review tells of an interviewer who repeatedly wanted Neiman to discuss a grotesque case of cannibalism. Neiman tried to turn the conversation towards forms of evil that she regarded as more commonplace and more destructive to society. But the interviewer kept returning to the spectacular.

The spectacular is easy to condemn.

The problem arises when what is morally reprehensible looks entirely ordinary.

A caseworker opens a file on a screen. The rules are clear. The application must be rejected. She knows that the consequences will be serious for the person concerned, but the decision is in accordance with the regulations. She clicks “reject” and moves on to the next case.

Perhaps the decision is correct. Perhaps it is necessary. The point is not that bureaucracy is evil.

The point is the question that remains:

When does following a rule become a way of avoiding moral thought?

This is where Hannah Arendt enters the picture.

The Banality of Evil – and the Problem of Eichmann

When Arendt wrote about Adolf Eichmann after his trial in Jerusalem, she was struck by how undemonic he appeared. She did not primarily describe a monster, but a man who spoke in clichés, performed tasks, and seemed to lack the ability or willingness to think about what his actions meant for other people.

She called this the banality of evil.

Neiman returns to precisely this idea. For Arendt, Eichmann’s thoughtlessness was not an excuse but, on the contrary, part of the problem: enormous crimes could be carried out through seemingly ordinary administrative actions.

But Arendt’s portrait of Eichmann has subsequently been challenged and qualified.

Bettina Stangneth’s research into material from Eichmann’s years in Argentina, particularly the so-called Sassen interviews, reveals a man who was far more ideologically committed and far less remorseful than the image of the grey, thoughtless bureaucrat might suggest. Eichmann cannot simply be reduced to an official who merely carried out orders.

Yet this does not necessarily constitute a refutation of Arendt. The historian Richard J. Evans has cautioned against reading Stangneth in this way. In Arendt’s account, too, Eichmann was more than an obedient clerk. The problem was his inability or unwillingness to judge morally the system he had voluntarily joined.

The opposition between Arendt and Stangneth is therefore less straightforward than it may initially appear.

Perhaps it reveals something even more disturbing.

Evil need not be either ideological or banal.

It can be both.

A person may be deeply committed to a destructive ideology while carrying out its consequences through routines, forms, meetings, train schedules, and administrative decisions.

Banality, then, need not mean an absence of conviction. It may also be the everyday form that evil takes.

“I Was Only Following the Rules”

Very few of us will ever face choices like Eichmann’s.

But many of us know the smaller sentence:

I was only following the rules.

In a workplace, someone is treated unjustly. Several people see it, but no one speaks because the decision was made higher up.

A computer system produces an assessment that clearly fails to fit a particular human being. No one changes the decision because “that’s what the system says.”

Someone is publicly attacked on social media. A hundred people each leave one small comment. No individual comment seems decisive. Taken together, they can cause enormous harm.

None of those involved need think of themselves as evil.

That is precisely what makes the question uncomfortable.

Responsibility does not necessarily disappear simply because it is distributed.

But Who Is to Judge?

Here we encounter the most difficult objection to Neiman’s project.

When are we entitled to say:

This is evil?

Neiman herself knows that the word is dangerous. She describes evil as one of the most explosive words we possess. Used indiscriminately, the accusation of evil can itself contribute to bringing forth further evil.

Szalai therefore raises a crucial question: What happens when one person believes a moral boundary has been crossed while another does not? In her view, Neiman’s book does not fully resolve this problem.

This is where practical philosophy enters.

The task of philosophy cannot simply be to teach us how to judge. It must also teach us to examine our judgement.

What is it based on? What prejudgements do I bring with me? What have I failed to see? Could the situation be understood differently from the way I first understood it?

But this humility, too, has a limit.

If every moral judgement dissolves into perspectives, context, and interpretation, we eventually lose the ability to say that something is actually wrong.

Understanding is not the same as excusing.

Hermeneutics cannot mean moral silence.

Deliver Us from Evil

And so I return to the Lord’s Prayer.

Deliver us from evil.

It is not a prayer for a life without pain.

We do not ask to be spared grief, illness, loss, ageing, or death. All of these can hurt. Some of them simply belong to human life.

The prayer is about something else.

And perhaps this is precisely where its uneasiness lies.

It does not say:

Deliver us from what hurts.

It says:

Deliver us from evil.

The little word us matters.

For then evil is no longer something that exists only in others.

The question returns to the person who is praying.

It may hurt.

But what hurts and what is evil are not the same thing.

Deliver us from evil.

It is not a prayer for a life without pain.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

 

Fri oss fra det onde

Om Susan Neiman, Hannah Arendt og forskjellen mellom det vonde og det onde

I Fadervår finnes en setning jeg har sagt og hørt utallige ganger:

Fri oss fra det onde.

Ikke: Fri oss fra det vonde.

Forskjellen er liten i språket. Bare noen bokstaver. Men filosofisk kan avstanden være stor.

Jeg kom til å tenke på dette da jeg leste idag Jennifer Szalais anmeldelse i The New York Times av Susan Neimans nye bok Call It Evil: Understanding the Trump Era. Neiman mener vi er blitt tilbakeholdne med å bruke ordet ondskap. Samtidig har verden ikke nødvendigvis blitt mindre ond. Problemet kan snarere være at våre forestillinger om hva ondskap ser ut som, gjør oss dårligere i stand til å oppdage den.

Vi leter etter monsteret.

Men kanskje er det nettopp derfor vi ikke alltid ser det onde.

Det vonde

Det vonde kjenner vi.

Et barn faller og slår kneet. Et menneske mister den det elsker. Sykdom, ensomhet, sorg, svik og død kan gjøre vondt.

Men de er ikke nødvendigvis onde.

Dette skillet er avgjørende. Hvis alt som påfører mennesker smerte, kalles ondt, mister ordet ondskap sin moralske betydning. En kirurg kan påføre smerte for å redde et liv. Et menneske kan si en sannhet som gjør vondt. Naturen kan ramme oss med sykdom, storm og jordskjelv uten at naturen dermed er ond.

Det vonde handler om lidelsen vi utsettes for.

Det onde fører oss over i moralens område. Det handler om handlinger, valg, forsømmelser, ordninger og måter mennesker behandler hverandre på.

Men allerede her blir spørsmålet vanskeligere.

For hvor finnes det onde?

Hvor bor ondskapen?

Neiman er opptatt av en forestilling som lett kan gjøre oss blinde: Vi tenker på ondskap som en egenskap ved onde mennesker.

Sadisten. Tyrannen. Monsteret.

I bokanmeldelsen fortelles det om en intervjuer som stadig ville snakke med Neiman om en grotesk kannibalismesak. Neiman forsøkte å vende samtalen mot former for ondskap hun mente var mer alminnelige og mer samfunnsmessig ødeleggende. Men intervjueren vendte stadig tilbake til det spektakulære.

Det spektakulære er lett å fordømme.

Problemet oppstår når det moralsk forkastelige ser helt alminnelig ut.

En saksbehandler åpner en sak på skjermen. Reglene er klare. Søknaden skal avslås. Hun vet at konsekvensene vil bli alvorlige for personen det gjelder, men beslutningen ligger innenfor regelverket. Hun trykker «avslå» og går videre til neste sak.

Kanskje er avgjørelsen riktig. Kanskje er den nødvendig. Poenget er ikke at byråkratiet er ondt.

Poenget er spørsmålet som blir igjen:

Når blir det å følge en regel en måte å slippe å tenke moralsk på?

Her kommer Hannah Arendt inn.

Ondskapens banalitet – og problemet med Eichmann

Da Arendt skrev om Adolf Eichmann etter rettssaken i Jerusalem, var hun slått av hvor lite demonisk han fremsto. Hun beskrev ikke først og fremst et monster, men et menneske som snakket i klisjeer, utførte oppgaver og syntes å mangle evnen eller viljen til å tenke over hva handlingene hans betydde for andre.

Hun kalte dette ondskapens banalitet.

Neiman vender tilbake til nettopp denne tanken. Hos Arendt blir Eichmanns tankeløshet ikke en unnskyldning, men tvert imot en del av problemet: enorme forbrytelser kan gjennomføres gjennom tilsynelatende ordinære administrative handlinger.

Men Arendts bilde av Eichmann har senere blitt utfordret og nyansert.

Bettina Stangneths forskning på materialet fra Eichmanns år i Argentina, særlig de såkalte Sassen-samtalene, viser en mann som var langt mer ideologisk overbevist og langt mindre angrende enn forestillingen om den grå, tankeløse byråkraten kan antyde. Eichmann kunne altså ikke uten videre reduseres til en funksjonær som bare utførte ordre.

Men dette er heller ikke nødvendigvis en tilbakevisning av Arendt. Historikeren Richard J. Evans har advart mot å lese Stangneth slik. Også hos Arendt var Eichmann mer enn en lydig kontorist. Problemet var hans manglende evne eller vilje til moralsk å bedømme det systemet han frivillig hadde sluttet seg til.

Dermed blir motsetningen mellom Arendt og Stangneth mindre enkel enn den først kan se ut.

Kanskje viser den oss noe enda mer ubehagelig.

Ondskap behøver ikke være enten ideologisk eller banal.

Den kan være begge deler.

Et menneske kan være dypt overbevist om en destruktiv ideologi og samtidig utføre dens konsekvenser gjennom rutiner, formularer, møter, togplaner og administrative beslutninger.

Da blir banaliteten ikke nødvendigvis et fravær av overbevisning. Den kan også være den hverdagsformen det onde får.

«Jeg fulgte bare reglene»

De færreste av oss vil noen gang stå overfor Eichmanns valg.

Men mange kjenner den mindre setningen:

Jeg fulgte bare reglene.

På en arbeidsplass blir et menneske urettferdig behandlet. Flere ser det, men ingen sier noe fordi beslutningen er tatt høyere oppe.

Et datasystem gjør en vurdering som åpenbart passer dårlig for et bestemt menneske. Ingen endrer beslutningen fordi «systemet sier det».

En person blir uthengt i sosiale medier. Hundre mennesker legger igjen hver sin lille kommentar. Ingen enkelt kommentar virker avgjørende. Til sammen kan de gjøre stor skade.

Ingen behøver å oppleveve seg selv som ond.

Det er nettopp det som gjør spørsmålet ubehagelig.

Ansvar forsvinner ikke nødvendigvis fordi det blir fordelt.

Men hvem skal dømme?

Her kommer den vanskeligste innvendingen mot Neimans prosjekt.

Når har vi rett til å si:

Dette er ondt?

Neiman vet selv at ordet er farlig. Hun beskriver «evil» som et av de mest eksplosive ordene vi har. Brukes det ukritisk, kan selve anklagen om ondskap bidra til å frembringe ny ondskap.

Szalai stiller derfor et avgjørende spørsmål: Hva skjer når én persons moralske grense er overskredet, mens en annens ikke er det? Hun mener Neimans bok i liten grad løser dette problemet.

Her kommer praktisk filosofi inn.

Filosofiens oppgave kan ikke bare være å lære oss å dømme. Den må også lære oss å undersøke dommen.

Hva bygger jeg den på? Hvilke for-dommer bærer jeg med meg? Hva har jeg ikke sett? Kan situasjonen forstås annerledes enn jeg først trodde?

Men også denne ydmykheten har en grense.

Hvis enhver moralsk dom oppløses i perspektiver, kontekst og fortolkning, mister vi til slutt evnen til å si at noe faktisk er galt.

Forståelse er ikke det samme som unnskyldning.

Hermeneutikk kan ikke bety moralsk taushet.

Fri oss fra det onde

Da vender jeg tilbake til Fadervår.

Fri oss fra det onde.

Det er ikke en bønn om et liv uten smerte.

Vi ber ikke om å bli fritatt fra sorg, sykdom, tap, alderdom eller død. Alt dette kan være vondt. Noe av det hører menneskelivet til.

Bønnen gjelder noe annet.

Og kanskje ligger nettopp her dens uro.

Den sier ikke:

Fri oss fra det som gjør vondt.

Den sier:

Fri oss fra det onde.

Det lille ordet oss er viktig.

For da blir det onde ikke bare noe som finnes hos de andre.

Spørsmålet vender tilbake til den som ber.

Det kan gjøre vondt.

Men det vonde og det onde er ikke det samme.

Fri oss fra det onde.

Det er ikke en bønn om et liv uten smerte.

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT.