Guilt and Shame – Between the Other and Myself

Why Did Buber and Jung Both Call Guilt Existential?

For a long time, I have wondered why Martin Buber describes guilt as existential.

We usually associate guilt with morality or law. We do something wrong, and therefore we feel guilty. But for Buber, this is only the beginning. Genuine guilt arises when something fundamental in our way of being human is broken. Not merely a rule, but a relationship.

Guilt is existential because it concerns existence itself.

Then another thought occurred to me.

Could Carl Gustav Jung also be speaking of an existential form of guilt?

Not because we have failed another person, but because we have failed ourselves.

For Jung, a profound unrest emerges when we live too far from our own center. We repress our shadow, hide our vulnerability, adapt to the expectations of others, and gradually lose contact with the person we are becoming. Individuation is the lifelong journey toward recovering that wholeness.

Guilt, then, is not primarily a moral experience.

It is the experience of living divided.

With Buber, guilt moves between people.

With Jung, it moves within the person.

One asks:

What have you done to the other?

The other asks:

What have you done to yourself?

At first, I thought these were two completely different understandings of guilt.

Now I am no longer so sure.

Perhaps they are speaking about the same reality from different directions.

Perhaps guilt arises whenever we betray a relationship that is essential to our existence.

For Buber, this relationship is directed outward. I become myself in meeting a Thou. When I fail that meeting, it is not only the other who is diminished; I, too, become less fully human.

For Jung, the relationship is directed inward. I cannot become whole by denying parts of myself. Here, too, I become less fully human.

The direction is different.

One moves toward the other.

The other moves toward the Self.

Yet both point toward the same insight: human beings cannot live truthfully when they lose the relationships that make life real.

This is why shame, for both thinkers, becomes more than an emotion.

In Buber's thought, shame may be understood as the moment when I realize that I did not meet the other as a Thou. I reduced a person to an It. Shame is the pain of a broken dialogue.

For Jung, shame takes on a different meaning. It appears when I discover that I have lived behind a mask for so long that I no longer recognize my own face. Shame is not merely a sign of weakness. It is a quiet invitation to return home to the person I might yet become.

I do not think these two perspectives exclude one another.

Quite the contrary.

What does it help to meet another person if I never dare to meet myself?

And what does it help to discover myself if I never truly encounter another?

Perhaps a human being becomes whole only when both movements are allowed to unfold.

This is why I find Buber and Jung to be companions rather than opponents.

Buber reminds us that we become human through dialogue.

Jung reminds us that dialogue must also be carried on within ourselves.

Perhaps guilt and shame are existential precisely because they safeguard both of these relationships.

They remind us that life is always lived in the tension between two movements:

toward the other,

and toward ourselves.

Perhaps we become fully human only when we can meet the other as a Thou—and ourselves without turning our gaze away.

I am

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT, which also made the illustration

Skyld og skam – mellom den andre og meg selv

Hvorfor kalte både Buber og Jung skyld for eksistensiell?

Jeg har lenge undret meg over hvorfor Martin Buber beskriver skyld som eksistensiell.

Skyld er jo et ord vi vanligvis forbinder med moral eller jus. Vi har gjort noe galt, og derfor kjenner vi skyld. Men hos Buber er dette bare begynnelsen. Den egentlige skylden oppstår når noe grunnleggende i vår måte å være menneske på blir brutt. Ikke bare en regel, men en relasjon.

Skylden er eksistensiell fordi den angår selve vår eksistens.

Da slo en annen tanke meg.

Er ikke også Carl Gustav Jung opptatt av en eksistensiell skyld?

Ikke fordi vi har sviktet den andre, men fordi vi har sviktet oss selv.

Hos Jung finnes en uro som oppstår når mennesket lever for langt unna sitt eget sentrum. Vi undertrykker skyggene våre, skjuler sårbarheten, tilpasser oss andres forventninger og mister gradvis kontakten med den vi er i ferd med å bli. Individuasjon handler om å finne tilbake til denne helheten.

Skylden blir derfor ikke først en moralsk erfaring.

Den blir en erfaring av å leve splittet.

Hos Buber beveger skylden seg mellom mennesker.

Hos Jung beveger den seg i mennesket.

Den ene spør:

Hva gjorde du mot den andre?

Den andre spør:

Hva gjorde du mot deg selv?

Først tenkte jeg at dette var to helt forskjellige forståelser av skyld.

Nå er jeg ikke lenger så sikker.

For kanskje handler begge om det samme.

Kanskje oppstår skyld hver gang mennesket svikter en relasjon som er grunnleggende for dets eksistens.

Hos Buber er denne relasjonen vendt utover. Jeg blir til i møtet med et Du. Når jeg svikter dette møtet, krenkes ikke bare den andre; også jeg blir mindre menneskelig.

Hos Jung er relasjonen vendt innover. Jeg blir ikke hel ved å fornekte deler av meg selv. Også her blir jeg mindre menneskelig.

Retningen er forskjellig.

Den ene går mot den andre.

Den andre går mot Selvet.

Men begge peker mot den samme innsikten: Mennesket kan ikke leve sant når det mister relasjonen til det som gjør livet virkelig.

Derfor er også skammen hos disse to tenkerne mer enn en følelse.

Hos Buber kan skammen forstås som øyeblikket hvor jeg ser at jeg ikke møtte den andre som et «Du». Jeg reduserte et menneske til et «Det». Skammen er smerten over den tapte dialogen.

Hos Jung får skammen en annen valør. Den oppstår når jeg oppdager at jeg har levd bak en maske så lenge at jeg ikke lenger kjenner mitt eget ansikt. Skammen blir ikke bare et uttrykk for svakhet, men en stille invitasjon til å vende hjem til den jeg kunne ha vært.

Jeg tror ikke disse to perspektivene utelukker hverandre.

Snarere tvert imot.

For hva hjelper det å møte den andre dersom jeg aldri møter meg selv?

Og hva hjelper det å finne meg selv dersom jeg aldri møter den andre?

Kanskje blir mennesket først helt når begge bevegelsene får finne sted samtidig.

Jeg tenker derfor at Buber og Jung beskriver to sider av den samme eksistensielle virkeligheten.

Buber minner oss om at vi blir mennesker gjennom dialog.

Jung minner oss om at dialogen også må føres med oss selv.

Kanskje er skyld og skam eksistensielle nettopp fordi de vokter begge disse relasjonene.

De minner oss om at livet alltid leves i spennet mellom to bevegelser:

mot den andre,

og mot oss selv.

Og kanskje er det først når disse to bevegelsene møtes, at mennesket virkelig kan si: Jeg er.

Jeg er

Essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT, som også laget illustrasjonen. 

 

When Life Is Not a Problem to Be Solved

Gabriel Marcel on Mystery, Hope, and the Encounter with the Other

We live in an age that has taught us to treat almost everything as a problem. Illness is to be diagnosed, grief processed, loneliness prevented, and human behaviour explained. Once a problem has been identified, we expect there to be a method, a technique, or an intervention capable of solving it. We ask what works, how it works, and how quickly it works. Whatever cannot be measured risks being dismissed as vague, subjective, or of no practical significance.

But what happens when this way of thinking also becomes our way of understanding life and encountering other people?

The French philosopher Gabriel Marcel tried to put into words something that is easily lost in a technical and function-oriented world. In Eksistens og Erkjennelse (Existence and Knowledge), published in Norwegian in 1949, he distinguishes between a problem and a mystery. At first glance, the distinction may appear abstract, but it concerns something entirely concrete: how we relate to ourselves, to other people, and to the reality of which we are a part.

A problem lies before me. I can examine it, divide it into smaller parts, and perhaps find a solution. I remain outside the problem as the person who observes and analyses it. A mystery is different. I am myself involved in the mystery. I cannot contemplate love, hope, the body, suffering, or death from the outside, as though these were phenomena by which I remained untouched. Nor can I encounter another person as a mystery without placing myself at stake.

A mystery is therefore not simply a problem we have not yet solved. Nor is it a riddle that science will one day be able to explain. Mystery points towards an aspect of existence that cannot be turned into an object without something essential being lost.

The Human Being as Function

Marcel believed that modern human beings are increasingly understood in terms of their functions. We perform biological, psychological, and social functions. We are employees, patients, service users, consumers, clients, and recipients of care. Even leisure can become a function intended to ensure that we rest efficiently enough to continue working.

Functions are necessary. No society can exist without tasks, roles, institutions, and technical arrangements. The problem arises when the human being is no longer seen as anything more than the sum of the functions he or she performs. The question “Who are you?” may then gradually be replaced by “What do you do?” or “What use are you?”

When a person can no longer fulfil former functions, that person may also feel that his or her very worth has become uncertain. Someone who becomes ill, unemployed, old, or dependent on help does not merely lose certain tasks. In a function-oriented world, that person may feel as though he or she is losing a place among other human beings.

This is not primarily an organisational problem. It is an ontological question—a question of what it means to be. Marcel argues that modern human beings have lost something of their awareness of being. We have acquired ever greater knowledge of how things function, yet have become less certain about what it means for something—or someone—to exist.

Those who look only for functions, causes, and effects may gradually lose their capacity for wonder. The world becomes illuminated, classified, and explained, but not necessarily understood. We know more and more about the human being, while the human being as such may disappear behind our knowledge.

When the Other Becomes a Case

The difference between problem and mystery is perhaps revealed most clearly in the encounter with another person.

In professional life, we have to organise reality through categories. A physician must make a diagnosis. A social worker must describe a person’s circumstances. A researcher must systematise the material under study. Public institutions must determine whether particular conditions have been met. Without such categories, much necessary assistance would become arbitrary and unjust.

But a human being is never identical with the category into which he or she is placed. A person is not merely a diagnosis, a case, a service user, or a representative of a social group. The moment the category becomes the whole truth about the other, the human being is reduced to a case.

Marcel describes the available person as someone who is capable of being present to another. Availability here means more than having time or being accessible. It means being receptive. I allow the other to appear as a human being whose reality is not already exhausted by my concepts and explanations.

The unavailable person, by contrast, may possess considerable knowledge and many skills, yet encounter the other with an inner closedness. The other is quickly assessed, classified, and assigned a place. I know who you are before I have listened to what you are trying to tell me.

Being available does not mean that I must feel everything the other feels or carry the suffering of everyone. That would be impossible. Nor does it mean abandoning my judgement. Availability is an attitude through which I acknowledge that the other is always more than I can know about him or her. It is a form of humility before the reality of the other.

In a genuine encounter, therefore, something occurs that cannot be planned or produced. I can prepare the conditions for a conversation, but no method can guarantee that an encounter will take place. The encounter arises when the other is no longer merely before me as an object of my attention, but becomes present to me—and I to the other.

Here Marcel approaches an understanding of the human being that we also find in Martin Buber. A person does not become fully himself or herself in isolation, but in relation to the other. It is not simply that an “I” and a “You” first exist separately and then meet. Something comes into being between us. The encounter does not necessarily change our external circumstances, but it may change how reality is borne.

The Mystery of Knowledge

Marcel also challenges the idea that knowledge consists primarily of a subject observing an object. Descartes found certainty in the proposition, “I think, therefore I am.” For Marcel, however, this thinking self becomes too isolated and confined. The proposition tells us that there is a consciousness that thinks, but not who this person is, what he or she belongs to, or how this person is connected with others.

Before I begin to examine the world, I already find myself within it. Before I reflect on the body, I am bodily present. Before I analyse my relationship with another person, I am already affected by closeness, distance, trust, or longing. Knowledge therefore does not begin with an observer standing outside reality. It begins in participation.

This does not mean that reflection is unnecessary. Marcel distinguishes between a reflection that breaks reality into parts and a deeper, secondary reflection that attempts to recover the unity disrupted by analysis. Primary reflection asks how something functions. Secondary reflection asks how I myself am involved in what I am trying to understand.

Such inward reflection is not the same as withdrawing into oneself. Nor is it a form of self-absorption. Marcel describes it as a recovery: an attempt to rediscover within ourselves what cannot be reduced to roles, achievements, and external judgements.

When I enter into myself in this way, I discover, paradoxically, that I do not belong only to myself. My life is mine, but it is not my property in the same way as an object over which I may freely dispose. I have been received into a reality that existed before me, and I live within relationships that I did not create. My language, my body, my history, and the people who have carried me all remind me that existence is also a gift.

Hope Is Not Optimism

It is within this context that Marcel’s reflections on hope acquire their particular significance.

Hope is not the same as optimism. Optimism assumes that things will probably turn out well. It may be based on experience, statistics, or an assessment of the possibilities available. Hope becomes most clearly visible when such calculations no longer provide sufficient grounds for optimism.

Nor is hope the same as desire. Desire is directed towards a particular outcome: I want this to happen and not something else. If the wish is not fulfilled, desire may turn into disappointment or bitterness. Genuine hope is more open. It does not insist that life must follow my plan, but refuses to declare reality finally closed.

Marcel writes of hoping when all hope appears to be gone. This may concern a person struck by serious illness, a relationship that seems irreparably damaged, or a life in which every familiar path forward appears blocked. Hope does not deny the illness, the loss, or the defeat. It does not close its eyes to reality. But it refuses to accept that what is visible and measurable constitutes the whole of reality.

Despair says: Everything has already been decided. No new beginning is possible. There is nothing and no one left in whom I can place my trust.

Hope does not necessarily say: Everything will turn out well. It says instead: Reality has not yet been exhausted. There is more than I can presently see.

Hope therefore cannot be proved. If it could be calculated, it would no longer be hope, but a prognosis. Hope involves a form of trust, a credit extended to life. Marcel uses precisely this economic image: despair declares reality insolvent, while hope extends credit to it.

This does not mean that hope relieves us of the need to act. A powerless hope would be a contradiction in terms. Hope keeps action open when the outcome cannot be guaranteed. It enables us to continue caring for the sick person, speaking to someone who has withdrawn into silence, searching for a path where no path is yet visible, and working for change without knowing whether we ourselves will live to see the result.

Creative Fidelity

For Marcel, hope is connected with what he calls creative fidelity. This concept, too, contains a paradox.

Fidelity can easily be understood as immutability: repeating the same thing and adhering to earlier promises regardless of what happens. But a fidelity that merely repeats the past may harden into conformity. Creative fidelity must preserve and renew at the same time.

A promise is made at a particular moment, but it must be kept by a person who changes, in relation to another person who is also changing. If fidelity is to remain alive, it cannot consist merely in preserving an image of who the other once was. It must remain faithful to the other’s presence, even when this presence reveals itself in new and unexpected ways.

Creative fidelity therefore means remaining receptive. I do not try to possess the other or freeze the relationship into a particular form. I remain, but I must continually learn anew what it means to remain.

Betrayal is the shadow of fidelity. We can betray someone not only by leaving, but also by ceasing to see who that person is. We can be physically present while having withdrawn our presence. We can continue to fulfil our external duties while encountering the other with an inner coldness.

Fidelity is creative when it allows presence to become active. It does not create the other, but opens a space in which the other can appear as more than his or her past, failures, and functions. In this way, fidelity is connected with hope: both refuse to reduce a human being to what has already been given.

The Victory and Defeat of Technique

Marcel was not an opponent of technology. Technology solves real problems and has made human life safer in countless ways. It becomes dangerous, however, when it ceases to be a tool and becomes a complete understanding of reality.

Technology can treat illness, but cannot by itself decide what a person needs when no cure is possible. It can establish contact between people, but cannot create presence. It can make vast amounts of information accessible, but cannot guarantee understanding. It can imitate language, recognise patterns, and propose solutions, but it cannot relieve us of responsibility for how we encounter the other.

The more problems we learn to solve, the greater the temptation may become to regard everything as a problem. When technology fails, we may experience this not merely as a practical defeat, but as though reality itself had failed us.

Marcel sees a connection here between faith in unlimited technological progress and modern despair. If our only hope is tied to what we can control, the encounter with what cannot be controlled will sooner or later be experienced as a complete collapse.

Suffering, ageing, love, and death remind us that not everything is at our disposal. They reveal the limits of technique. But this limit need not be merely a defeat. It may also open another understanding of life—one in which receptivity, fidelity, and presence become more important than mastery.

Allowing Mystery to Remain Mystery

Gabriel Marcel converted to Catholicism and may reasonably be described as a Catholic existential philosopher, just as Kierkegaard may be described as a Protestant existential philosopher. In Marcel, we find a movement towards the transcendent, towards a reality that human beings have neither created nor mastered.

Yet his distinction between problem and mystery is not available only to those who share his Christian faith. It also grows out of experiences that human beings can recognise: that an encounter may change a life, that love contains more than we can explain, that fidelity must be renewed, and that hope can remain alive when optimism no longer has anything on which to rest.

For Marcel, faith gives mystery a language, but mystery already reveals itself in experience.

To recognise a mystery does not mean that we cease to think. It means thinking in a way that does not destroy what we are trying to understand. We must continue to investigate, analyse, and seek knowledge. At the same time, however, we must know that a human being is always more than our knowledge of that person.

Practical philosophy may begin precisely here: in the question of how we live with what we cannot stand outside. How do I encounter another person without turning that person into a case? How do I act when the outcome cannot be guaranteed? How do I remain faithful without becoming rigid? How do I hope without fleeing from reality?

Life is full of problems to be solved. But life itself is not a problem.

It is a mystery in which we participate.

Life is full of problems to be solved. 

But life itself is not a problem.

It is a mystery in which we participate.

This essay was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT

 

Når livet ikke er et problem som skal løses

Gabriel Marcel om mysteriet, håpet og møtet med den andre

Vi lever i en tid som har lært oss å behandle nesten alt som problemer. Sykdom skal diagnostiseres, sorg bearbeides, ensomhet forebygges og menneskelig atferd forklares. Når et problem er identifisert, forventer vi at det også finnes en metode, en teknikk eller et tiltak som kan løse det. Vi spør hva som virker, hvordan det virker, og hvor raskt det virker. Det som ikke lar seg måle, risikerer å bli betraktet som uklart, subjektivt eller uten praktisk betydning.

Men hva skjer når denne måten å tenke på også blir vår måte å forstå livet og møte andre mennesker på?

Den franske filosofen Gabriel Marcel forsøkte å sette ord på noe som lett går tapt i en teknisk og funksjonsorientert verden. I Eksistens og erkjennelse, som kom på norsk i 1949, skiller han mellom problem og mysterium. Skillet kan ved første øyekast virke abstrakt, men det angår noe helt konkret: hvordan vi forholder oss til oss selv, til andre mennesker og til den virkeligheten vi er en del av.

Et problem ligger foran meg. Jeg kan undersøke det, dele det opp i mindre deler og kanskje finne en løsning. Selv står jeg utenfor problemet som den som betrakter og analyserer. Et mysterium er annerledes. I mysteriet er jeg selv innvevd. Jeg kan ikke betrakte kjærligheten, håpet, kroppen, lidelsen eller døden utenfra, som om det var fenomener jeg ikke selv var berørt av. Jeg kan heller ikke møte et annet menneske som et mysterium uten samtidig å sette meg selv på spill.

Et mysterium er derfor ikke bare et problem vi ennå ikke har løst. Det er heller ikke en gåte som vitenskapen en dag vil kunne oppklare. Mysteriet viser til en side ved tilværelsen som ikke kan gjøres til et objekt uten at noe vesentlig går tapt.

Mennesket som funksjon

Marcel mente at det moderne mennesket i stadig større grad blir forstått ut fra sine funksjoner. Vi utfører biologiske, psykologiske og sosiale funksjoner. Vi er arbeidstakere, pasienter, brukere, forbrukere, klienter og mottakere av tjenester. Selv fritiden kan bli en funksjon som skal bidra til at vi hviler effektivt nok til å kunne arbeide videre.

Funksjonene er nødvendige. Et samfunn kan ikke eksistere uten oppgaver, roller, institusjoner og tekniske ordninger. Problemet oppstår når mennesket ikke lenger blir sett som noe mer enn summen av funksjonene det utfører. Da kan spørsmålet «Hvem er du?» gradvis bli erstattet av «Hva gjør du?» eller «Hva kan du brukes til?»

Når et menneske ikke lenger kan utføre sine tidligere funksjoner, kan det også oppleve at selve dets verdi blir usikker. Den som blir syk, arbeidsledig, gammel eller hjelpetrengende, mister ikke bare enkelte oppgaver. I en funksjonsorientert verden kan vedkommende kjenne det som om han eller hun mister sin plass blant menneskene.

Dette er ikke først og fremst et organisatorisk problem. Det er et ontologisk spørsmål – et spørsmål om hva det vil si å være. Marcel mener at det moderne mennesket har mistet noe av bevisstheten om det værende. Vi har fått stadig større kunnskap om hvordan ting fungerer, men er blitt mer usikre på hva det betyr at noe eller noen er til.

Den som bare leter etter funksjoner, årsaker og virkninger, kan etter hvert miste evnen til undring. Verden blir gjennomlyst, klassifisert og forklart, men ikke nødvendigvis forstått. Vi vet stadig mer om mennesket, samtidig som mennesket selv kan forsvinne bak kunnskapen.

Når den andre blir et tilfelle

Forskjellen mellom problem og mysterium viser seg kanskje tydeligst i møtet med et annet menneske.

I profesjonelle sammenhenger er vi nødt til å ordne virkeligheten i kategorier. Legen må stille en diagnose. Sosialarbeideren må beskrive en livssituasjon. Forskeren må systematisere sitt materiale. Forvaltningen må vurdere om bestemte vilkår er oppfylt. Uten slike kategorier ville mye nødvendig hjelp bli tilfeldig og urettferdig.

Men et menneske er aldri identisk med kategorien det plasseres i. Det er ikke bare en diagnose, en sak, en bruker eller representant for en sosial gruppe. I det øyeblikket kategorien blir hele sannheten om den andre, blir mennesket redusert til et tilfelle.

Marcel beskriver det disponible mennesket som et menneske som kan være nærværende for en annen. Disponibilitet betyr her mer enn å ha tid eller være tilgjengelig. Det betyr å være mottakelig. Jeg lar den andre tre frem som et menneske hvis virkelighet ikke allerede er uttømt av mine begreper og forklaringer.

Det indisponible mennesket kan derimot ha mange kunnskaper og ferdigheter, men møter den andre med en indre lukkethet. Den andre blir raskt vurdert, klassifisert og plassert. Jeg vet hvem du er før jeg har hørt hva du forsøker å fortelle meg.

Å være disponibel innebærer ikke at jeg skal føle alt den andre føler eller bære alle menneskers lidelser. Det ville være umulig. Det betyr heller ikke at jeg skal oppgi min dømmekraft. Disponibilitet er en holdning hvor jeg erkjenner at den andre alltid er mer enn det jeg kan vite om ham eller henne. Det er en form for ydmykhet overfor den andres virkelighet.

I et virkelig møte skjer det derfor noe som ikke kan planlegges eller produseres. Jeg kan legge forholdene til rette for en samtale, men jeg kan ikke ved hjelp av en metode garantere at et møte finner sted. Møtet oppstår når den andre ikke lenger bare er foran meg som et objekt for min oppmerksomhet, men blir nærværende for meg – og jeg for den andre.

Her nærmer Marcel seg en forståelse av mennesket som vi også finner hos Martin Buber. Mennesket blir ikke fullt ut seg selv i isolasjon, men i forholdet til den andre. Det er ikke bare et «jeg» og et «du» som først eksisterer hver for seg og deretter møtes. Noe blir til mellom oss. Møtet forandrer ikke nødvendigvis de ytre omstendighetene, men det kan forandre hvordan virkeligheten bæres.

Erkjennelsens mysterium

Marcel utfordrer også forestillingen om at erkjennelse først og fremst består i at et subjekt betrakter et objekt. Descartes fant visshet i setningen «Jeg tenker, altså er jeg». Men for Marcel blir dette tenkende jeget for avgrenset og ensomt. Det forteller at det finnes en bevissthet som tenker, men ikke hvem dette mennesket er, hva det tilhører, eller hvordan det står i forbindelse med andre.

Før jeg begynner å undersøke verden, befinner jeg meg allerede i den. Før jeg reflekterer over kroppen, er jeg kroppslig til stede. Før jeg analyserer forholdet til et annet menneske, er jeg allerede berørt av nærhet, avstand, tillit eller savn. Erkjennelsen begynner derfor ikke i en betrakter som står utenfor virkeligheten. Den begynner i delaktighet.

Dette betyr ikke at refleksjon er unødvendig. Marcel skiller mellom en refleksjon som deler virkeligheten opp, og en dypere refleksjon som forsøker å gjenfinne den helheten analysen har brutt i stykker. Den første refleksjonen spør hvordan noe fungerer. Den andre spør hvordan jeg selv er innvevd i det jeg forsøker å forstå.

En slik selvfordypelse er ikke det samme som å lukke seg inne i seg selv. Den er heller ikke en form for selvopptatthet. Marcel beskriver den som en gjenerobring: et forsøk på å finne tilbake til det i oss som ikke kan reduseres til roller, prestasjoner og ytre vurderinger.

Når jeg går inn i meg selv på denne måten, oppdager jeg paradoksalt nok at jeg ikke bare tilhører meg selv. Mitt liv er mitt, men det er ikke min eiendom på samme måte som en gjenstand jeg kan disponere fritt over. Jeg er mottatt av en virkelighet som var her før meg, og jeg lever i forbindelser jeg ikke selv har skapt. Språket mitt, kroppen min, historien min og menneskene som har båret meg, minner meg om at eksistensen også er gitt.

Håp er ikke optimisme

Det er i denne sammenhengen Marcels tanker om håpet får sin særlige betydning.

Håp er ikke det samme som optimisme. Optimismen regner med at det sannsynligvis vil gå bra. Den kan bygge på erfaring, statistikk eller en vurdering av tilgjengelige muligheter. Håpet trer tydeligst frem når slike beregninger ikke lenger gir tilstrekkelig grunn til optimisme.

Å håpe er heller ikke det samme som å begjære. Begjæret er rettet mot et bestemt resultat: Jeg ønsker at dette skal skje og ikke noe annet. Dersom ønsket ikke blir oppfylt, kan begjæret gå over i skuffelse eller bitterhet. Det virkelige håpet er åpnere. Det hevder ikke at livet må følge min plan, men nekter å erklære virkeligheten som endelig lukket.

Marcel skriver om å håpe når alt håp synes å være ute. Det kan gjelde et menneske som er rammet av alvorlig sykdom, et forhold som synes ødelagt, eller et liv hvor alle kjente veier videre ser ut til å være stengt. Håpet benekter ikke sykdommen, tapet eller nederlaget. Det lukker ikke øynene for virkeligheten. Men det nekter å godta at det synlige og målbare utgjør hele virkeligheten.

Fortvilelsen sier: Alt er gjort opp. Ingen ny begynnelse er mulig. Det finnes ikke lenger noe eller noen jeg kan ha tillit til.

Håpet sier ikke nødvendigvis: Alt kommer til å gå godt. Det sier snarere: Virkeligheten er ennå ikke uttømt. Det finnes mer enn det jeg nå kan se.

Derfor kan håpet ikke bevises. Hvis det kunne beregnes, ville det ikke lenger være håp, men prognose. Håpet innebærer en form for tillit eller kreditt gitt til livet. Marcel bruker nettopp økonomiske bilder: Fortvilelsen erklærer virkeligheten insolvent, mens håpet åpner en kreditt for den.

Det betyr ikke at håpet fritar oss fra handling. Et kraftløst håp ville være en selvmotsigelse. Håpet holder handlingen åpen når resultatet ikke kan garanteres. Det gjør det mulig å fortsette å pleie den syke, tale til den som har trukket seg inn i taushet, lete etter en vei hvor ingen vei ennå er synlig, og arbeide for forandring uten å vite om man selv vil få se resultatet.

Skapende troskap

Håpet henger hos Marcel sammen med det han kaller skapende troskap. Også dette begrepet rommer et paradoks.

Troskap kan lett forstås som uforanderlighet: at man gjentar det samme og holder fast ved tidligere løfter uansett hva som skjer. Men en troskap som bare gjentar fortiden, kan stivne til konformitet. Den skapende troskapen må på samme tid bevare og fornye.

Et løfte gis på et bestemt tidspunkt, men skal holdes av et menneske som forandrer seg, overfor et annet menneske som også forandrer seg. Skal troskapen forbli levende, kan den ikke bare bestå i å bevare et bilde av hvem den andre en gang var. Den må være trofast mot den andres nærvær, også når dette nærværet viser seg på nye og uventede måter.

Skapende troskap innebærer derfor å holde seg mottakelig. Jeg forsøker ikke å eie den andre eller fryse forholdet fast i en bestemt form. Jeg blir værende, men jeg må stadig lære på nytt hva det betyr å bli værende.

Forræderiet er troskapens skygge. Vi kan svikte et menneske ikke bare ved å forlate det, men også ved å slutte å se hvem det er. Vi kan være fysisk til stede og samtidig ha trukket vårt nærvær tilbake. Vi kan bevare våre ytre plikter, men møte den andre med en indre kulde.

Troskapen er skapende når den lar nærværet bli virksomt. Den skaper ikke den andre, men åpner et rom hvor den andre kan komme til syne som mer enn sin fortid, sine feil og sine funksjoner. Slik står troskapen i forbindelse med håpet: Begge nekter å redusere et menneske til det som allerede er gitt.

Teknikkens seier og nederlag

Marcel var ingen motstander av teknikk. Teknikken løser virkelige problemer og har gjort menneskelivet tryggere på utallige områder. Men den blir farlig når den går fra å være et redskap til å bli en fullstendig forståelse av virkeligheten.

Teknikken kan behandle sykdom, men kan ikke alene avgjøre hva et menneske trenger når det ikke kan helbredes. Den kan etablere kontakt mellom mennesker, men kan ikke skape nærvær. Den kan gjøre enorme mengder informasjon tilgjengelig, men kan ikke garantere forståelse. Den kan etterligne språk, gjenkjenne mønstre og foreslå løsninger, men den kan ikke oppheve vårt ansvar for hvordan vi møter den andre.

Jo flere problemer vi lærer å løse, desto større kan fristelsen bli til å betrakte alt som et problem. Når teknikken ikke lykkes, opplever vi det ikke bare som et praktisk nederlag, men som om virkeligheten selv har sviktet oss.

Her ser Marcel en forbindelse mellom troen på teknikkens grenseløse fremskritt og den moderne fortvilelsen. Hvis menneskets eneste håp er knyttet til det vi kan kontrollere, vil møtet med det ukontrollerbare før eller siden oppleves som et fullstendig sammenbrudd.

Lidelsen, alderdommen, kjærligheten og døden minner oss om at ikke alt står til vår disposisjon. De viser oss teknikkens grense. Men grensen er ikke nødvendigvis bare et nederlag. Den kan også åpne en annen forståelse av livet – en forståelse hvor mottakelighet, troskap og nærvær blir viktigere enn herredømme.

Å la mysteriet forbli et mysterium

Gabriel Marcel konverterte til katolisismen og kan med god grunn omtales som en katolsk eksistensfilosof, slik Kierkegaard kan kalles en protestantisk eksistensfilosof. Hos Marcel finnes det en bevegelse mot det transcendente, mot en virkelighet mennesket ikke selv har skapt og ikke kan beherske.

Likevel er ikke hans skille mellom problem og mysterium bare tilgjengelig for den som deler hans kristne tro. Det springer også ut av erfaringer mennesker kan kjenne igjen: at et møte kan forandre et liv, at kjærligheten rommer mer enn vi kan forklare, at troskap må fornyes, og at håpet kan leve videre når optimismen ikke lenger har noe å støtte seg til.

Troen gir hos Marcel mysteriet et språk, men mysteriet viser seg allerede i erfaringen.

Å erkjenne et mysterium betyr ikke å slutte å tenke. Det betyr å tenke på en måte som ikke ødelegger det man forsøker å forstå. Vi skal fortsatt undersøke, analysere og søke kunnskap. Men vi må samtidig vite at mennesket alltid er mer enn vår kunnskap om det.

Praktisk filosofi begynner kanskje nettopp her: i spørsmålet om hvordan vi lever med det vi ikke kan stille oss utenfor. Hvordan møter jeg et menneske uten å gjøre det til et tilfelle? Hvordan handler jeg når utfallet ikke kan garanteres? Hvordan forblir jeg trofast uten å stivne? Hvordan håper jeg uten å flykte fra virkeligheten?

Livet er fullt av problemer som skal løses. Men livet selv er ikke et problem.

Det er et mysterium vi er delaktige i.

Livet er fullt av problemer som skal løses. 

Men livet selv er ikke et problem.

Det er et mysterium vi er delaktige i.

Dette essayet er skrevet i en samtale med OpenAI/ChatGPT