Is This Really My Life?

Kierkegaard and Heidegger in Good Times and Bad

“Is this really my life?” The question may arise after many years of work, care and responsibility. We look back and wonder where our own voice went amid all the expectations. The same question can take on a different and more painful meaning for someone who has lived with violence and abuse: How much of my life have I been allowed to decide for myself? Can I trust my own experience? Do I have the right to want something different?

These experiences are different. Examining the choices we have made is one thing; trying to regain a freedom to act that others have violated is another. Yet both experiences concern the relationship between the life we live and our ability to recognise it as our own.

For almost fifty years, I have worked with issues of violence and abuse, both as a professional social worker and as an academic. Over the past forty years, I have also immersed myself in the writings of Søren Kierkegaard and Martin Heidegger. I found a home in their thought. Their ideas accompanied me in my work and helped me along the path towards a doctorate on abuse and a professorship in the same field.

Their personal crises have also mattered to me. They write about existence with a seriousness I recognise. Being human can be very difficult. It has meant something to read thinkers who make room for this difficulty.

The word “really” in the title takes us straight into Heidegger’s philosophy. His term Eigentlichkeit is usually translated into English as “authenticity”. In Norwegian, it is often rendered as egentlighet, linking it directly to egentlig, the word translated here as “really”. The German term carries a connection to what is one’s own. The question “Is this really my life?” therefore touches on something central to his thinking: How can I take up my existence as my own?

This does not imply a pure, untouched inner self simply waiting to be discovered. We already live in a world with others, within a language, among habits and expectations. It is in this world that we must find a way of existing for which we can answer.

In §27 of Being and Time, Heidegger examines what he calls das Man, usually translated as “the they”. We know what one does. We know which ambitions count, what one ought to put up with and what a successful life should look like. These expectations rarely have a single source. They pass from person to person, and we pass them on ourselves.

Even rebellion can follow an established pattern. We are supposed to be independent, express ourselves and break with expectations. We can follow the formula for being different as obediently as we follow the formula for fitting in.

Towards the end of §27, Heidegger emphasises that authentic selfhood involves a change in our way of existing within “the they”. It is not an existence outside the shared world. We continue to live with others, use a common language and participate in everyday life. The task is to relate to our possibilities without allowing the impersonal “they” to take over the entire decision.

Kierkegaard raises a related question, placing greater emphasis on the individual’s responsibility and relationship with God. The crowd can give us somewhere to hide. The fact that many people hold the same view does not relieve anyone of the task of examining what they themselves endorse.

In The Sickness unto Death, published under the pseudonym Anti-Climacus, this task is explored through despair. We can despair by not willing to be ourselves. We can also despair by willing to be ourselves in a way that rejects our fundamental dependence. Self-effacement and defiant self-sufficiency become two different difficulties in our relationship with the self.

For Kierkegaard, the self finds its true ground in God. The religious dimension belongs to the argument itself. My practical appropriation of the text begins with the question it opens up: How can a person acknowledge themselves without having to pretend that they created, or can sustain, their entire existence alone?

A pattern can make the question of freedom to act more concrete. Someone living with repeated violations begins to organise the day around the other person’s reactions. Words are weighed before they are spoken. An arrangement to see a friend is cancelled because the consequences may be too difficult. Personal wishes are postponed until the atmosphere feels safer. Gradually, this adaptation can become so deeply established that the question “What do I want?” is scarcely asked. Attention is bound to another question: “What will happen if I do it?”

From the outside, this may look like indecision. From within, it may be a painstaking effort to reduce danger. Silence, compliance and the constant reading of the other person must be understood in light of the conditions under which they developed.

Shame can narrow this freedom still further. “Why didn’t I say anything?” “Why did I stay?” The person subjected to abuse may begin to turn the accusation against themselves and wish to escape the person they feel they have become.

Here, Kierkegaard’s description of despair as not willing to be oneself comes close to a painful human experience. The connection must be drawn with care. Shame following abuse is not simply the same as despair in his religious sense. Nor does his analysis explain how violence and power operate. It can nevertheless help us express how suffering may also damage our very relationship with ourselves: Our own history, reactions and vulnerability become difficult to bear.

At this point, a person needs to be met in a way that does not leave self-blame with the final word. Responsibility for the abuse lies with the person who committed it. Reactions that arose under pressure must be understood before they are judged. The possibility of experiencing life as one’s own can begin when someone takes one’s experience seriously and makes room for a boundary: I do not want this. I need help with this. This is what I want for my life.

This is a point on which I want to stand firm. The call to be oneself can become yet another accusation when directed at people without understanding what they have had to survive. Before asking why someone did not choose differently, we must examine what it was actually possible to choose.

Here, my experience of social work and research brings me into conversation with these philosophers, and also takes me beyond them. It is insufficient to speak of freedom without also asking about safety, finances, dependence and power. A person may need protection and people they can trust long before they have the capacity to formulate a new direction in life.

Reading Kierkegaard and Heidegger must therefore leave room for experience to answer back.

This also applies to the question of duty. Someone who has cared for children, worked to support a family or looked after an ill spouse has not thereby neglected their own life. Care can be one of the deepest expressions of who we are. Staying can be an act of freedom.

We need to distinguish between a commitment we can affirm as our own and a subordination that gradually makes our own voice inaudible. From the outside, they may look alike. Both can involve hard work, sacrifice and long days. The difference becomes visible when we ask whether there is room for boundaries, protest and reciprocity.

Can I say that I am tired? Can I ask for help? Can I say no without being met with threats or humiliation? Such questions bring philosophy down to earth, where freedom takes on concrete conditions.

Then come the days when the familiar falls apart. Illness, loss, a relationship ending, a task completed. The role that once gave us direction no longer sustains us in the same way. At such times, the question of my own life can become difficult to avoid.

Kierkegaard and Heidegger help us understand why such disruptions can be accompanied by unease. For Kierkegaard, anxiety is closely connected to the possibility inherent in freedom. For Heidegger, it can reveal how little of existence is as self-evident as our everyday habits lead us to believe.

Their inquiries give us language for aspects of existing. They offer no guarantee that suffering will lead to insight. Pain can also exhaust us, confuse us and close off the world. A person in crisis needs care without first having to make the crisis meaningful.

The task of living cannot be handed over to a theory. We must face the days ourselves, even when understanding falls short.

Death has a decisive place in Heidegger’s thought. In §53 of Being and Time, he examines Vorlaufen zum Tode, anticipating one’s own death as a possibility. Here, death is more than a future event. It is the possibility that all my possibilities will cease. No one can take over this finitude for me.

Anticipating death means keeping this possibility open in our understanding of our own existence. It loosens the grip of the assumption that my life can be fully understood through what “one” does and expects. The analysis concerns how existence is mine and finite; it is not a formula for using time more effectively.

When I let this lead to questions about whom I want to give my time to, which conversations I do not want to postpone and what I still want to attempt, this is my practical appropriation of Heidegger. I am carrying the thought further into lived, everyday life.

There, the word “later” takes on a different resonance. Later, I will say what has long remained unspoken. Later, I will make room for what matters. A long life makes it clear that some possibilities disappear while we wait.

Some losses cannot be repaired. Certain paths are closed. We can still ask what is possible within the life that is here now. A conversation can become more honest. An old interest can be given time. A necessary boundary can be set. Care for others can be accompanied by care for oneself.

This is also where we must ask the ethical question that Heidegger’s analysis does not adequately answer: The fact that an action is mine, that I have chosen it resolutely and claimed it as my own, does not make it good.

Distance from “the they” offers no moral guarantee. What is customary can contain both cowardice and decency, and a break with convention can lead in many directions. We need to examine the substance of our choices: Who is protected? Who is placed at risk? What power am I exercising, and how do I answer for it?

Heidegger’s support for Nazism makes this objection unavoidable. His political failure bears on the question of what philosophy’s concepts help us see and what they leave unresolved. An analysis of authenticity and resoluteness requires an ethical examination of what a person actually resolves to do.

My work with violence and abuse makes it impossible to treat this as a side issue. Human dignity cannot depend on the strength of someone else’s conviction. Responsibility requires us to allow another person’s life and boundaries to matter in our own actions.

Kierkegaard’s thinking about love of the neighbour provides a different starting point for this examination. The other person makes demands on me and sets limits to the idea that my life is concerned only with my own self-expression. Here, there is a connection with the practice of care: I also become myself through the way I respond to another human being.

Reading a thinker over many years also means asking more of him than he offers. I can be grateful for an insight and reject actions or conclusions with all the clarity required. A long relationship with a body of writing gains its value through this conversation.

These thinkers have accompanied me between practice and research, and their questions have been tested against what the work has taught me. What does it mean to be a self? What do dependence and vulnerability mean for freedom? How can we live responsibly with what we can never fully control?

The good days have their place in this too. Existence contains moments when we can be present without constantly examining ourselves. A conversation allowed to take its time. Work that feels meaningful. A meal with people we love. Joy needs room.

On the difficult days, reading can offer a place where difficulty is allowed to exist. We are released from the demand to master it immediately. We can find words for something we would otherwise face more alone.

Is this really my life?

The question is now joined by others. Where was I able to be myself? Where did my freedom to act diminish? What have I given to others, and what do I still need to make room for in my own life?

I can be grateful for what came to be and grieve for what never had the chance to develop. I can acknowledge my choices and recognise that some were made under conditions beyond my control. A life does not need to be acquitted or condemned as a single case.

Perhaps this is part of what a long companionship with these thinkers has given me: a sense of belonging in which the difficulty of life is taken seriously, and the question of how we should live remains open.

For me, it also becomes a question of what we can do for one another: How can my way of being present make it more possible for another person to feel that this life is their own?

For me, it also becomes a question of what we can do for one another: 

How can my way of being present make it more possible 

for another person to feel that this life is their own?

This essay was written by me in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Er dette egentlig mitt liv?

Kierkegaard og Heidegger i gode og onde dager

«Er dette egentlig mitt liv?» Spørsmålet kan melde seg etter mange år med arbeid, omsorg og ansvar. Man ser tilbake og undrer seg over hvor ens egen stemme ble av mellom alle forventningene. Det samme spørsmålet kan få en annen og mer smertefull betydning hos et menneske som har levd med vold og overgrep: Hvor mye av livet mitt har jeg fått bestemme over? Kan jeg stole på min egen erfaring? Har jeg rett til å ville noe annet?

Disse erfaringene er forskjellige. Å undersøke valgene man har tatt, er noe annet enn å forsøke å gjenvinne et handlingsrom andre har krenket. Begge erfaringene berører likevel forholdet mellom det livet vi lever, og muligheten til å kjenne det som vårt eget.

Gjennom nesten femti år har jeg arbeidet med vold og overgrep, både som profesjonell sosialarbeider og som akademiker. De siste førti årene har jeg samtidig fordypet meg i Søren Kierkegaards og Martin Heideggers forfatterskap. Jeg fant et hjem hos dem. Tankene deres fulgte meg i arbeidet og hjalp meg på veien frem mot en doktorgrad om overgrep og et professorat innen samme felt.

Også livskrisene deres har opptatt meg. De skriver om tilværelsen med et alvor jeg kjenner igjen. Det kan være svært vanskelig å være menneske. Det har betydd noe å lese tenkere som lar denne vanskeligheten få plass.

Ordet «egentlig» fører oss rett inn i Heideggers filosofi. Hans Eigentlichkeit gjengis gjerne som egentlighet eller autentisitet. Ordet bærer forbindelsen til det som er ens eget. Spørsmålet «Er dette egentlig mitt liv?» berører derfor noe sentralt hos ham: Hvordan kan jeg overta min tilværelse som min egen?

Det ligger ingen forestilling om et rent og uberørt indre selv her, som bare venter på å bli oppdaget. Vi lever allerede i en verden med andre, i et språk, blant vaner og forventninger. Det er i denne verdenen vi må finne en måte å eksistere på som vi selv står inne for.

I §27 i Væren og tid undersøker Heidegger det han kaller das Man, «man». Man vet hva som passer seg. Man vet hvilke ambisjoner som teller, hva man bør tåle, og hvordan et vellykket liv skal se ut. Forventningene har sjelden én avsender. De går fra menneske til menneske og videre gjennom oss selv.

Også opprøret kan følge et ferdig mønster. Man skal være selvstendig, uttrykke seg og bryte med forventningene. Vi kan følge oppskriften på å være annerledes like lydig som vi følger oppskriften på å passe inn.

Heidegger understreker mot slutten av §27 at egentlig selvværen er en forandring av vår måte å være i «man» på. Den er ingen tilværelse utenfor den felles verden. Vi skal fortsatt leve med andre, bruke et felles språk og delta i hverdagen. Oppgaven er å forholde oss til mulighetene våre uten å la det upersonlige «man» overta hele avgjørelsen.

Kierkegaard stiller et beslektet spørsmål med større vekt på den enkeltes ansvar og forhold til Gud. Mengden kan gi oss et sted å gjemme oss. At mange mener det samme, fritar ingen fra å undersøke hva de selv slutter seg til.

I Sygdommen til Døden, utgitt under pseudonymet Anti-Climacus, blir denne oppgaven undersøkt gjennom fortvilelsen. Vi kan fortvile ved ikke å ville være oss selv. Vi kan også fortvile ved å ville være oss selv på en måte som avviser vår grunnleggende avhengighet. Selvutslettelsen og den trassige selvtilstrekkeligheten blir to ulike vanskeligheter i forholdet til selvet.

For Kierkegaard finner selvet sin rette grunn i Gud. Det religiøse tilhører selve argumentet hans. Min praktiske tilegnelse av teksten begynner i spørsmålet den åpner: Hvordan kan et menneske vedkjenne seg selv uten å måtte late som om det har skapt eller kan bære hele sin tilværelse alene?

Et mønster kan gjøre spørsmålet om handlingsrom mer konkret. Et menneske som lever med gjentatte krenkelser, begynner å innrette dagen etter den andres reaksjoner. Ordene veies før de blir sagt. En avtale med en venn avlyses fordi etterspillet kan bli for vanskelig. Egne ønsker utsettes til stemningen er tryggere. Etter hvert kan denne tilpasningen bli så innarbeidet at spørsmålet «Hva vil jeg?» nesten ikke blir stilt. Oppmerksomheten er bundet til et annet spørsmål: «Hva skjer dersom jeg gjør det?»

Utenfra kan dette bli oppfattet som ubesluttsomhet. Sett innenfra kan det være et møysommelig arbeid for å redusere fare. Tausheten, ettergivenheten og den stadige avlesningen av den andre må forstås i lys av vilkårene de er blitt til under.

Skammen kan gjøre handlingsrommet enda trangere. «Hvorfor sa jeg ingenting?» «Hvorfor ble jeg?» Den utsatte kan begynne å rette anklagen mot seg selv og ønske seg bort fra den personen vedkommende opplever å ha blitt.

Her kommer Kierkegaards beskrivelse av fortvilelsen over ikke å ville være seg selv nær en smertefull menneskelig erfaring. Forbindelsen må trekkes varsomt. Skam etter overgrep er ikke uten videre det samme som fortvilelse i hans religiøse betydning. Hans analyse forklarer heller ikke hvordan vold og makt virker. Den kan likevel hjelpe oss å sette ord på at lidelsen også kan ramme selve forholdet til en selv: Det blir vanskelig å tåle sin egen historie, sine reaksjoner og sin sårbarhet.

Da trenger mennesket å bli møtt slik at selvbebreidelsen ikke får siste ord. Ansvaret for overgrepet ligger hos den som begikk det. Reaksjoner som oppsto under press, må forstås før de bedømmes. Muligheten til å kjenne livet som sitt eget kan begynne med at noen tar ens erfaring på alvor og gir rom for en grense: Dette vil jeg ikke. Dette trenger jeg hjelp til. Dette ønsker jeg for mitt liv.

Dette er et sted hvor jeg vil stå fast. Oppfordringen til å være seg selv kan bli enda en anklage når den rettes mot mennesker uten forståelse for det de har måttet overleve. Før vi spør hvorfor noen ikke valgte annerledes, må vi undersøke hva det faktisk var mulig å velge.

Her fører erfaringen fra sosialt arbeid og forskning meg inn i en samtale med filosofene, og også utover dem. Det er utilstrekkelig å tale om frihet dersom vi ikke samtidig spør etter trygghet, økonomi, avhengighet og makt. Et menneske kan trenge beskyttelse og andres troverdighet lenge før det kan få overskudd til å formulere en ny livsretning.

Lesningen av Kierkegaard og Heidegger må derfor gi plass til at erfaringen svarer tilbake.

Det gjelder også spørsmålet om plikt. Mennesket som har tatt ansvar for barn, arbeidet for familiens økonomi eller pleiet en syk ektefelle, har ikke dermed forsømt sitt eget liv. Omsorg kan være et av de dypeste uttrykkene for hvem vi er. Å bli værende kan være en fri handling.

Vi trenger å skjelne mellom en forpliktelse vi kan vedkjenne oss, og en underordning som gradvis gjør vår egen stemme uhørlig. Utenfra kan de ligne hverandre. Begge kan romme slit, avkall og lange dager. Forskjellen blir synlig når vi spør om det finnes rom for grenser, protest og gjensidighet.

Kan jeg si at jeg er sliten? Kan jeg be om hjelp? Kan jeg si nei uten å bli møtt med trusler eller ydmykelse? Slike spørsmål fører filosofien ned på bakken, der friheten får konkrete vilkår.

Så kommer dagene da det kjente bryter sammen. Sykdom, tap, et samliv som tar slutt, en oppgave som er over. Rollen som tidligere ga oss retning, bærer ikke lenger på samme måte. Da kan spørsmålet om mitt eget liv bli vanskelig å komme utenom.

Kierkegaard og Heidegger hjelper oss å forstå hvorfor uro kan følge med slike brudd. Hos Kierkegaard er angsten nært knyttet til frihetens mulighet. Hos Heidegger kan den avdekke hvor lite av tilværelsen som er så selvfølgelig som hverdagens vaner lar oss tro.

Deres undersøkelser gir språk til sider ved det å eksistere. De gir ingen garanti for at lidelsen skal føre til innsikt. Smerte kan også utmatte, forvirre og lukke verden. Et menneske i krise trenger omsorg uten først å måtte gjøre krisen meningsfull.

Oppgaven med å leve kan ikke overlates til en teori. Vi må selv møte dagene, også når forståelsen kommer til kort.

Hos Heidegger får døden en avgjørende plass. I §53 i Væren og tid undersøker han Vorlaufen zum Tode, det å foregripe sin egen død som mulighet. Døden er her mer enn en fremtidig hendelse. Den er muligheten for at alle mine muligheter opphører. Ingen kan overta denne endeligheten for meg.

Å foregripe døden innebærer å holde denne muligheten åpen i forståelsen av egen eksistens. Det løsner grepet til forestillingen om at mitt liv fullt ut kan forstås gjennom det «man» gjør og forventer. Analysen handler om hvordan tilværelsen er min og endelig; den er ingen oppskrift på å bruke tiden bedre.

Når jeg lar dette føre til spørsmål om hvilke mennesker jeg vil gi tid, hvilke samtaler jeg ikke vil utsette, og hva jeg fortsatt vil forsøke, er det min praktiske tilegnelse av Heidegger. Jeg trekker tanken videre inn i levd hverdagsliv.

Der får ordet «senere» en annen klang. Senere skal jeg si det som lenge har vært usagt. Senere skal jeg gi plass til det som betyr noe. Et langt liv gjør det tydelig at noen muligheter forsvinner mens vi venter.

Noen tap kan vi ikke reparere. Enkelte veier er stengt. Vi kan fortsatt spørre hva som lar seg gjøre med det livet som er her nå. En samtale kan bli ærligere. En gammel interesse kan få tid. En nødvendig grense kan settes. Omsorg for andre kan få følge av omsorg for en selv.

Det er også her vi må stille det etiske spørsmålet Heideggers analyse ikke besvarer tilstrekkelig: At en handling er min, at jeg har valgt den besluttsomt og vedkjent meg den, gjør den ikke god.

Avstanden til «man» er ingen moralsk garanti. Det alminnelige kan romme både feighet og anstendighet, og et brudd med det alminnelige kan føre i mange retninger. Vi trenger å undersøke innholdet i valgene: Hvem blir beskyttet? Hvem blir utsatt? Hvilken makt utøver jeg, og hvordan svarer jeg for den?

Heideggers tilslutning til nazismen gjør denne innvendingen uomgjengelig. Hans politiske svikt berører spørsmålet om hva filosofiens begreper hjelper oss å se, og hva de lar stå uavklart. En analyse av egentlighet og besluttsomhet trenger en etisk prøving av det mennesket faktisk beslutter seg for.

Mitt arbeid med vold og overgrep gjør det umulig å behandle dette som et sidespørsmål. Menneskers verdighet kan ikke avhenge av styrken i en annens overbevisning. Ansvar krever at vi lar den andres liv og grenser få betydning for våre egne handlinger.

Kierkegaards tenkning om nestekjærlighet gir et annet utgangspunkt for denne prøvingen. Den andre stiller krav til meg og setter grenser for forestillingen om at mitt liv bare handler om min egen selvutfoldelse. Her finnes en forbindelse til omsorgens praksis: Jeg blir også meg selv gjennom måten jeg svarer et annet menneske på.

Å lese en tenker gjennom mange år innebærer også å kreve mer av ham enn han gir. Jeg kan være takknemlig for en innsikt og avvise handlinger eller konklusjoner med all nødvendig tydelighet. Et langt forhold til et forfatterskap får sin verdi gjennom denne samtalen.

Disse tenkerne har fulgt meg mellom praksis og forskning, og spørsmålene deres har fått bryne seg på det arbeidet har lært meg. Hva innebærer det å være et selv? Hva gjør avhengighet og sårbarhet med friheten? Hvordan kan vi leve ansvarlig med det vi aldri helt får kontroll over?

De gode dagene har også sin plass i dette. Tilværelsen rommer øyeblikk der vi kan være til stede uten bestandig å granske oss selv. En samtale som får ta tid. Et arbeid som oppleves meningsfullt. Et måltid med mennesker vi er glade i. Gleden trenger rom.

I de onde dagene kan lesningen gi et sted hvor vanskeligheten får finnes. Vi slipper kravet om straks å lykkes med den. Vi kan finne ord for noe vi ellers ville stått mer alene med.

Er dette egentlig mitt liv?

Spørsmålet får nå følge av andre spørsmål. Hvor fikk jeg være meg selv? Hvor ble handlingsrommet mitt mindre? Hva har jeg gitt til andre, og hva trenger jeg fortsatt å gi plass i mitt eget liv?

Jeg kan være takknemlig for det som ble, og sørge over det som ikke fikk bli til. Jeg kan vedkjenne meg valg og erkjenne at noe ble valgt under vilkår jeg ikke rådde over. Livet trenger ikke å frikjennes eller fordømmes som én samlet sak.

Kanskje er dette noe av det et langt samliv med disse tenkerne har gitt meg: en tilhørighet der livets vanskelighet får alvor, og der spørsmålet om hvordan vi skal leve, fortsatt står åpent.

For meg blir det også et spørsmål om hva vi kan gjøre for hverandre: Hvordan kan min måte å være til stede på gjøre det mer mulig for et annet menneske å kjenne at dette livet er dets eget?

For meg blir det også et spørsmål om hva vi kan gjøre for hverandre: 

Hvordan kan min måte å være til stede på gjøre det mer mulig 

for et annet menneske å kjenne at dette livet er dets eget?

Essayet er skrevet av meg i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

 

Before We Write Who the Other Person Is

Heidegger’s “as-structure”, Husserl’s lifeworld, and the art of describing without closing off

The care professional sits at the kitchen table with the assessment form in front of her. The woman has explained that her hands have grown slower and that breakfast takes time. The municipality can offer help with preparing her food.

“I would like to carry on doing it myself,” she says.

The professional nods and writes: “She declines assistance.”

The sentence records something that has happened. An offer has been made, and the woman has declined it. But what exactly is she saying no to? Someone taking over breakfast? Help with what has become difficult? Or having her morning organised differently?

Good care requires descriptions that draw distinctions in ways that bring the connections into view. The woman’s no must be understood together with what she wants to hold on to. Here, Heidegger’s reading of Aristotle and Husserl’s investigation of the relationship between experience and judgement can give practical judgement a philosophical language.

What follows brings their analyses into a situation of care: we draw out the ethical implications through the encounter at the table.

Before the Sentence

In Die Grundbegriffe der Metaphysik (The Fundamental Concepts of Metaphysics), volume 29/30 of his collected works, Heidegger investigates what makes it possible to say something about something. One of his examples is a blackboard. Before a judgement sets out what the board is, we must already have had it in view “als etwas Einheitliches” — as something unified (p. 456).

This does not mean that we must first have made a silent judgement, “the board is black”, before saying the same thing aloud. The point is that the statement unfolds something already encountered within a context. It does not begin with disconnected components.

Heidegger calls this an “as-structure”: something shows itself as something.

At the kitchen table, breakfast is already part of a morning. The bread knife, the coffee cup, and the woman’s slow movements belong within a context before the professional begins to record them. But what this context means to the woman has not yet been adequately understood.

The professional may hear her reply as a lack of insight and ask: “Do you understand that you need help?”

She may also hear it as an attempt to preserve something and ask: “Which parts of breakfast would you like to carry on doing yourself?”

The first question asks for an admission; the second asks for a description.

What Her No Holds Together

Two Greek concepts are central to Heidegger’s analysis: synthesis, combining, and diairesis, separating. He rejects the idea that affirmation simply combines while negation separates. Both forms of statement do both (pp. 459, 463).

“The board is not red” also shows the board. We must bring the board and the colour red into a single context of understanding in order to say that the colour does not belong to it. Negation is no mere disconnection.

This becomes crucial when the woman says no.

“It’s not that I love buttering slices of bread,” she says. “But it’s my time of day.”

Her no holds something together. She rejects having others take over because she wants to preserve an activity that gives her morning direction. She distinguishes between receiving support and being sidelined.

The case note, too, holds together and separates. The problem arises when it is read as though the woman’s no simply breaks her connection to assistance. What her negation also holds on to then disappears.

The professional question therefore becomes more precise: what is she rejecting, and what is she affirming through her refusal?

Perhaps she needs help precisely so that she can carry on doing things herself.

The Awkwardly Positioned Table

Heidegger offers another example that brings us closer to this situation: “diese Tafel steht ungünstig” — this table is awkwardly positioned (p. 460).

“Awkwardly” says something about the table´s position within a context. It may be placed where some people cannot see it, or where it is difficult to use. To understand the statement, we must have more in view than the table in isolation.

Heidegger stresses that the awkward position is not first thought of separately and then attached to the table. The table is apprehended within a unity that the statement unfolds. When we distinguish how it is positioned, that unity itself is to become manifest: “sich gerade bekundet” (p. 461).

Here we find a criterion for the description at the kitchen table: it must draw distinctions in ways that make the context clearer.

The fact that the woman takes a long time matters. But her slowness means different things depending on whether we see breakfast as a task to be completed or as an activity she wants to retain. Both considerations need to be explored. She may expend so much energy that she does not manage to eat, while having someone take over completely may deprive her of something essential.

A good description makes this tension visible. It preserves the connection between her need for help and her wish to keep doing something herself.

A True Note Can Narrow Understanding

Heidegger describes the statement’s apophansis as letting something be seen. In the analysis of truth on these pages, uncovering and covering over characterise the true and the false statement respectively.

When we say that the case note can be true and yet conceal something, we are therefore extending the inquiry. The question now concerns what an accurate record does to our understanding of a person.

On pages 462–64, Heidegger examines how a statement lets a being be seen as something present-at-hand, as something that is this way or that. The case note can have a corresponding effect when it stands as a settled determination: she is someone who declines assistance.

The woman then appears as a recorded state of affairs. The movement within her reply — what she is trying to protect and what she might be willing to accept — becomes harder to see.

A care record must be selective. It is not meant to contain her whole life. But what it selects must allow the next professional to understand what is at stake. Otherwise, the next conversation may begin with an expectation of resistance, long before the woman has said anything.

Husserl: Judgement Grows out of Experience

The closest connection to Husserl here is found in Erfahrung und Urteil, Experience and Judgment. The work was prepared and edited by Ludwig Landgrebe and published in 1939, drawing on Husserl’s manuscripts and lectures, including material from the 1920s.

Husserl asks how the fully formed judgement, “S is p”, grows out of pre-predicative experience. Before we explicitly determine something as having a property, it is already given to us as something towards which we can direct our attention and which we can investigate further.

Through what he calls explication, we unfold determinations of what we experience. We attend to particular features while retaining our grasp of the same thing whose features they are. The parts of the investigation acquire meaning through this continuing connection.

This comes close to Heidegger’s thought that judgement sets out an already apprehended unity. In Husserl, the connection to the lifeworld is also explicit: experience takes place within an already given world, with its familiarity, habits, and inherited understandings. Pre-predicative therefore does not mean that our everyday experience is untouched by language and earlier judgements.

Neither the woman nor the professional arrives at the kitchen table without a history. The woman knows her morning through many years of lived practice. The professional recognises signs of a need for assistance through education and experience. Both may discover something they have not yet seen.

Husserl’s question helps us investigate which experience the finished description rests on and how it has been unfolded. Have we followed what the woman is trying to show us, or has a familiar category brought the inquiry to a premature close?

The difference between the philosophers also becomes clearer. Husserl examines how an object’s meaning and a judgement’s validity are constituted within the experiential life of consciousness. Heidegger directs the analysis towards the world itself: on page 458, he describes the “as-structure” as an essential feature of world. The question concerns how something can encounter us as something within an open context.

Their questions meet before the finished sentence, but lead onwards in different directions.

Until Tomorrow

Until tomorrow is not a long time. The professional may see that the note is too brief and think that she will revise it later. Another visit is waiting. The wording remains.

In the second part of The Sickness unto Death, in the section on the Socratic definition of sin, Kierkegaard’s pseudonymous author Anti-Climacus examines the transition from having understood to acting. The will need not openly protest against what has been recognised. It can let time pass: “vi vil dog see det an til imorgen” — let us wait and see until tomorrow. In the meantime, understanding grows dimmer, until it begins to accommodate itself to what one is already doing.

Anti-Climacus examines this within a theological understanding of sin; here we borrow his account of postponement and its effect on understanding.

When the professional next reads the note, perhaps it seems adequate after all. The woman did say no. What had been worth investigating has become easier to overlook. Postponement has changed what the professional thinks she needs to do.

A Note That Leaves the Future Open

But the woman is still sitting at the table. The professional puts down her pen.

“When you say you want to carry on doing it yourself, do you mean the whole of breakfast?”

The woman pauses to think.

“I might need help with the coffee pot. It’s become heavy. But I want to butter the bread myself.”

The refusal alone is no longer at the centre. The woman has distinguished between two parts of breakfast in a way that makes their connection clearer. She wants support with what is difficult so that she can retain what she can still do.

The professional must still assess nutrition, safety, and what the service can offer. The conversation provides a better basis for that assessment. It makes it possible to explore assistance that responds to what the woman herself is trying to accomplish.

A new note might read:

“She wishes to continue preparing breakfast herself. She finds the coffee pot heavy and would like help finding a solution. Together, we will explore how she can safely retain her breakfast routine.”

Heidegger also reminds us that statements can show what has been and what is to come, and that the verb carries time within it. “She declines assistance” can, in the use of the record, freeze an event into a lasting determination. “Together, we will explore” allows room for something still to become different.

The new note, too, is provisional. A solution must be tried, and the woman may change her mind. But the description has preserved the connection between her difficulties and what she wants to continue doing.

At the kitchen table, the cup still stands in the same place. The assistance has acquired a clearer direction.

Before closing the record, the professional turns the screen towards her.

“Is this a description you recognise yourself in?”

At the kitchen table, the cup still stands in the same place. 

The assistance has acquired a clearer direction.

Before closing the record, the professional turns the screen towards her.

“Is this a description you recognise yourself in?”

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Før vi skriver hvem den andre er

Heideggers «som-struktur», Husserls livsverden og kunsten å beskrive uten å lukke

Fagpersonen sitter ved kjøkkenbordet med skjemaet foran seg. Kvinnen har fortalt at hendene er blitt langsommere, og at frokosten tar tid. Kommunen kan tilby hjelp til å lage maten.

«Jeg vil gjerne fortsette selv», sier hun.

Fagpersonen nikker og skriver: «Hun takker nei til hjelp.»

Setningen gjengir noe som har skjedd. Et tilbud er gitt, og kvinnen har avslått. Men hva sier hun egentlig nei til? At noen skal overta frokosten? At hun skal få hjelp med det som er blitt vanskelig? Eller at morgenen skal innrettes på en annen måte?

God hjelp krever beskrivelser som skiller slik at sammenhengen kommer til syne. Kvinnens nei må forstås sammen med det hun vil holde fast på. Her kan Heideggers lesning av Aristoteles og Husserls undersøkelse av erfaringens forhold til dommen gi praktisk dømmekraft et filosofisk språk.

Det følgende lar deres analyser arbeide i en omsorgssituasjon: De etiske følgene trekker vi frem gjennom møtet ved bordet.

Før setningen

I Die Grundbegriffe der Metaphysik, bind 29/30 i hans samlede verker, undersøker Heidegger hva som gjør det mulig å si noe om noe. Han bruker blant annet en svart tavle som eksempel. Før dommen legger ut hva tavlen er, må vi ha hatt den i blikket «als etwas Einheitliches» – som noe enhetlig (s. 456).

Det betyr ikke at vi først må ha avsagt en taus dom, «tavlen er svart», for deretter å uttale den samme dommen høyt. Poenget er at utsagnet utfolder noe som allerede er møtt i en sammenheng. Det begynner ikke med løsrevne bestanddeler.

Heidegger kaller dette en «som-struktur»: Noe viser seg som noe.

Ved kjøkkenbordet er frokosten allerede en del av en morgen. Brødkniven, kaffekoppen og kvinnens langsomme bevegelser hører til i en sammenheng før fagpersonen begynner å registrere dem. Men hva denne sammenhengen betyr for kvinnen, er ennå ikke tilstrekkelig forstått.

Fagpersonen kan høre svaret som manglende innsikt og spørre: «Forstår du at du trenger hjelp?»

Hun kan også høre det som et forsøk på å bevare noe og spørre: «Hva ved frokosten ønsker du å fortsette med selv?»

Det første spørsmålet ber om en innrømmelse, det andre om en beskrivelse.

Hva hennes nei holder sammen

To greske begreper står sentralt hos Heidegger: synthesis, sammenføyning, og diairesis, adskillelse. Han avviser at bekreftelsen ganske enkelt føyer sammen, mens benektelsen skiller. Begge utsagnsformene gjør begge deler (s. 459, 463).

Også «tavlen er ikke rød» viser tavlen. Vi må bringe tavlen og rødfargen inn i én forståelsessammenheng for å kunne si at fargen ikke tilkommer den. Benektelsen er ingen ren frakobling.

Dette blir avgjørende når kvinnen sier nei.

«Det er ikke det at jeg elsker å smøre brødskiver», sier hun. «Men det er min tid på dagen.»

Hennes nei holder noe sammen. Hun avviser at andre skal overta, fordi hun ønsker å bevare en aktivitet som gir morgenen retning. Hun skiller mellom å få støtte og å bli satt til side.

Også journalnotatet holder sammen og skiller. Problemet oppstår når det blir lest som om kvinnens nei bare bryter forbindelsen til hjelp. Da forsvinner det som benektelsen samtidig holder fast ved.

Det faglige spørsmålet blir derfor mer presist: Hva avviser hun, og hva bekrefter hun gjennom avslaget?

Kanskje trenger hun hjelp nettopp for å kunne fortsette selv.

Bordet som står ugunstig

Heidegger gir et annet eksempel som fører oss nærmere denne situasjonen: «diese Tafel steht ungünstig» – dette bordet står ugunstig (s. 460).

«Ugunstig» sier noe om tavlens plassering i en sammenheng. Den kan stå slik at noen ikke ser, eller slik at det er vanskelig å bruke den. For å forstå utsagnet må vi ha mer i blikket enn tavlen isolert.

Heidegger understreker at den ugunstige plasseringen ikke først tenkes for seg og deretter føyes til bordet. Bordet oppfattes i en enhet som utsagnet utfolder. Når vi skiller ut hvordan den står, skal enheten selv komme til uttrykk: «sich gerade bekundet» (s. 461).

Her finner vi et kriterium for beskrivelsen ved kjøkkenbordet: Den må skille slik at sammenhengen blir tydeligere.

At kvinnen bruker lang tid, er viktig. Men langsomheten betyr noe forskjellig alt etter om vi ser frokosten som en oppgave som skal fullføres, eller som en aktivitet hun ønsker å beholde. Begge hensyn må undersøkes. Hun kan bruke så mye krefter at hun ikke får spist, samtidig som en full overtakelse kan frata henne noe vesentlig.

En god beskrivelse gjør denne spenningen synlig. Den lar behovet for hjelp og ønsket om fortsatt å gjøre noe selv høre sammen.

Et sant notat kan gjøre forståelsen trangere

Heidegger beskriver utsagnets apophansis som det å la noe bli sett. I sannhetsanalysen på disse sidene betegner det avdekkende og det tildekkende henholdsvis det sanne og det usanne utsagnet.

Når vi sier at journalnotatet kan være sant og likevel skjule noe, utvider vi derfor problemstillingen. Spørsmålet gjelder nå hva en korrekt registrering gjør med forståelsen av et menneske.

På sidene 462–64 undersøker Heidegger hvordan utsagnet lar det værende ses som noe foreliggende, som noe som er slik eller slik. Journalnotatet kan få en tilsvarende virkning når det blir stående som en ferdig bestemmelse: Hun er en som takker nei.

Kvinnen trer da frem som en registrert tilstand. Bevegelsen i svaret hennes – hva hun forsøker å verne om, og hva hun kanskje kan ta imot – blir vanskeligere å se.

En journal må velge ut. Den skal ikke romme hele livet hennes. Men det den velger ut, må gi den neste fagpersonen mulighet til å forstå hva som står på spill. Ellers kan den neste samtalen begynne med en forventning om motstand, lenge før kvinnen har fått sagt noe.

Husserl: Dommen vokser ut av erfaringen

Den nærmeste forbindelsen til Husserl finner vi her i Erfahrung und Urteil, «Erfaring og dom». Verket ble utarbeidet og utgitt av Ludwig Landgrebe i 1939 på grunnlag av Husserls manuskripter og forelesninger, blant annet fra 1920-årene.

Husserl spør hvordan den ferdige dommen, «S er p», vokser frem av førpredikativ erfaring. Før vi bestemmer noe uttrykkelig som å ha en egenskap, er det allerede gitt oss som noe vi kan rette oppmerksomheten mot og undersøke videre.

Gjennom det han kaller eksplikasjon, utfolder vi bestemmelser ved det vi erfarer. Vi retter oppmerksomheten mot enkelte trekk, samtidig som vi holder fast ved det samme som trekkene er trekk ved. Delene av undersøkelsen får mening gjennom denne vedvarende forbindelsen.

Dette ligger nær Heideggers tanke om at dommen legger ut en allerede oppfattet enhet. Hos Husserl er også forbindelsen til livsverdenen uttrykkelig: Erfaringen står i en verden som allerede er gitt, med fortrolighet, vaner og overleverte forståelser. Førpredikativ betyr derfor ikke at vår daglige erfaring er uberørt av språk og tidligere dommer.

Ved kjøkkenbordet kommer verken kvinnen eller fagpersonen uten forhistorie. Kvinnen kjenner sin morgen gjennom mange års levd praksis. Fagpersonen kjenner tegn på hjelpebehov gjennom utdanning og erfaring. Begge kan oppdage noe de ennå ikke har sett.

Husserls spørsmål hjelper oss å undersøke hvilken erfaring den ferdige beskrivelsen bygger på, og hvordan den er blitt utfoldet. Har vi fulgt det kvinnen forsøker å vise oss, eller har en kjent kategori avsluttet undersøkelsen for tidlig?

Forskjellen mellom filosofene blir samtidig tydeligere. Husserl undersøker hvordan gjenstandens mening og dommens gyldighet konstitueres i bevissthetens erfaringsliv. Heidegger fører analysen mot verden selv: På side 458 omtaler han «som»-strukturen som et vesentlig trekk ved verden. Det dreier seg om hvordan noe kan møte oss som noe innenfor en åpen sammenheng.

Deres spørsmål møtes før den ferdige setningen, men peker videre i forskjellige retninger.

Til i morgen

Til i morgen er ikke lang tid. Fagpersonen kan se at notatet er for knapt og tenke at hun skal rette det senere. Nå venter et nytt besøk. Formuleringen blir stående.

I andre del av Sygdommen til Døden, i avsnittet om den sokratiske bestemmelsen av synd, undersøker Kierkegaards pseudonyme forfatter Anti-Climacus overgangen fra å ha forstått til å gjøre. Viljen behøver ikke å protestere åpent mot det erkjente. Den kan la tiden gå: «vi vil dog see det an til imorgen». I mellomtiden blir forståelsen dunklere, til den begynner å tilpasse seg det man allerede gjør.

Anti-Climacus undersøker dette innenfor en teologisk forståelse av synd; her låner vi beskrivelsen av utsettelsen og dens virkning på erkjennelsen.

Ved neste gjennomlesning virker kanskje notatet tilstrekkelig likevel. Hun sa jo nei. Det som var verdt å undersøke, er blitt lettere å overse. Utsettelsen har forandret hva fagpersonen synes hun trenger å gjøre.

Et notat som lar fremtiden stå åpen

Men kvinnen sitter fortsatt ved bordet. Fagpersonen legger pennen ned.

«Når du sier at du vil fortsette selv, gjelder det hele frokosten?»

Kvinnen tenker seg om.

«Jeg trenger kanskje hjelp med kaffekjelen. Den er blitt tung. Men brødskivene vil jeg smøre.»

Nå er det ikke avslaget alene som står i sentrum. Kvinnen har skilt mellom to deler av frokosten på en måte som gjør sammenhengen tydeligere. Hun ønsker støtte til det som er vanskelig, for å beholde det hun fortsatt kan gjøre.

Fagpersonen må fremdeles vurdere ernæring, sikkerhet og hva tjenesten kan tilby. Samtalen gir vurderingen et bedre grunnlag. Den gjør det mulig å undersøke en hjelp som svarer til kvinnens eget prosjekt.

Et nytt notat kan lyde:

«Hun ønsker å fortsette å lage frokosten selv. Hun opplever kaffekjelen som tung og ønsker hjelp til å finne en løsning. Vi skal sammen undersøke hvordan hun kan beholde frokostrutinen på en trygg måte.»

Heidegger minner også om at utsagn kan vise det som har vært, og det som skal komme, og at verbet bærer tid med seg. «Hun takker nei» kan i journalens bruk fryse en hendelse til en varig bestemmelse. «Vi skal sammen undersøke» gir plass til at noe ennå kan bli annerledes.

Også det nye notatet er foreløpig. En løsning må prøves, og kvinnen kan ombestemme seg. Men beskrivelsen har bevart forbindelsen mellom vanskene hennes og det hun vil fortsette med.

Ved kjøkkenbordet står koppen fortsatt på samme sted. Hjelpen har fått en tydeligere retning.

Før fagpersonen lukker journalen, vender hun skjermen mot henne.

«Er dette en beskrivelse du kjenner deg igjen i?»

Ved kjøkkenbordet står koppen fortsatt på samme sted. 

Hjelpen har fått en tydeligere retning.

Før fagpersonen lukker journalen, vender hun skjermen mot henne.

«Er dette en beskrivelse du kjenner deg igjen i?»

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT