Hjernen på tvers av diagnoser

Min autistiske hjerne "Glede" llustrasjonen er laget av forfatteren.

Den er ikke ment å vise klare grenser, men et sammenvevd landskap av former og farger – slik hjernen kanskje også må forstås: ikke som adskilte diagnoser, men som mønstre som glir over i hverandre.

En innledning

Jeg satt og leste to tunge forskningsartikler. Begge gjorde det samme: de studerte Alzheimer, autisme og schizofreni i ett og samme prosjekt. Tre tilstander som, sett fra livet, er vidt forskjellige. Og likevel – i laboratoriet, i analysene, i det biologiske språket – ble de lagt side om side.

Det fikk meg til å stusse.

Ikke fordi forskningen er svak. Tvert imot. Men fordi den peker mot noe større: et skifte i hvordan vi begynner å forstå hjernen – og dermed også mennesket.

I artikkelen jeg leste, analyseres over tusen hjerner ved hjelp av DNA-metylering. Forskerne finner ikke én felles sykdom, men et felles mønster: alle tre tilstandene viser forskyvninger i hjernens celletyper. Alzheimer er knyttet til tap av endotelceller, autisme til økt aktivitet i mikroglia, og schizofreni til reduksjon i oligodendrocytter.

Det er ikke likhet i innhold – men i form.

Et nytt kart over hjernen

Det vi er vitne til, er fremveksten av et nytt forskningsfelt. Ikke en ny diagnose, men en ny måte å tenke på: hjernen på tvers av diagnoser.

I stedet for å spørre: Hva er Alzheimer? Hva er schizofreni? Hva er autisme?
spør forskningen nå:

Hva skjer i hjernen når den forandrer seg – uansett hvilken diagnose vi har gitt det navnet?

Dette er et subtilt, men dypt skifte.

Diagnosene våre er historisk og klinisk utviklet. De bygger på symptomer, erfaringer, fortellinger. Hjernen derimot, ser ikke ut til å følge disse grensene. Den opererer gjennom systemer, celler og nettverk som kan endre seg på ulike måter – og som kan gi opphav til ulike uttrykk i livet.

Kanskje er det slik at vi har tegnet kartet etter landskapet vi ser –
mens forskningen nå begynner å tegne kartet etter det som ligger under.

Tre tilstander – tre retninger

Det er fristende å tenke at forskningen likestiller disse tre tilstandene. Det gjør den ikke.

Snarere tegner den opp tre ulike retninger i samme biologiske landskap:

Alzheimer peker mot nedbrytning. Noe går tapt.
Schizofreni peker mot forstyrrelse. Noe kommer ut av balanse.
Autisme peker mot en annen utviklingsbane. Noe er organisert annerledes fra begynnelsen.

Og likevel – alle tre uttrykkes gjennom endringer i det samme systemet: hjernen som et samspill av celler.

Det er kanskje dette som er det mest urovekkende og mest fascinerende samtidig.

Når biologien møter mennesket

Her begynner filosofien.

For når så ulike menneskelige erfaringer kan beskrives innenfor samme biologiske ramme, oppstår et spørsmål som ikke kan besvares av biologien alene:

Hva er egentlig en sykdom?

Er det et biologisk avvik?
En opplevd lidelse?
Et brudd med det vi kaller normalt?

Autisme utfordrer oss særlig her. For mange opplever ikke autisme først og fremst som en sykdom, men som en måte å være i verden på. Samtidig kan forskningen beskrive autisme med samme metodiske språk som alvorlige sykdommer.

Det er ikke feil. Men det er heller ikke hele sannheten.

Gadamer: Vi forstår alltid innenfor en horisont

Hos Hans-Georg Gadamer finner vi et viktig korrektiv. All forståelse er fortolkning. Når forskerne analyserer hjernen, gjør de det innenfor en biologisk horisont. Det de finner, er sant innenfor denne horisonten – men det er ikke hele sannheten om mennesket.

Når vi møter et menneske med autisme, schizofreni eller Alzheimer, møter vi ikke celler. Vi møter et liv.

Forståelse skjer i møtet mellom disse horisontene.

Heidegger: Mennesket er mer enn det målbare

Martin Heidegger ville kanskje sagt at vi her står i fare for å gjøre mennesket til et objekt. Når vi beskriver livet gjennom biologiske prosesser, mister vi lett det som ikke kan måles: erfaring, mening, tilstedeværelse.

Mennesket er ikke først og fremst en hjerne.
Mennesket er et værende-i-verden.

Kierkegaard: Den enkelte

Hos Søren Kierkegaard blir dette enda mer konkret. For ham er sannheten alltid knyttet til den enkelte. Det avgjørende er ikke hva vi kan si generelt om en tilstand, men hva det betyr å leve den.

En diagnose kan beskrive.
Men den kan ikke erfare.

Utfordringen mot diagnosesystemene

Og her kommer det som kanskje er mest utfordrende.

Hvis forskningen i økende grad viser at:

• de samme biologiske mekanismene går igjen på tvers av diagnoser
• grensene mellom diagnoser ikke er så klare som vi trodde

… hva betyr det for diagnosesystemene vi bruker i dag?

Systemer som DSM og ICD er bygget opp som kart:

• klare kategorier
• klare grenser
• klare navn

Men hva om virkeligheten er mer flytende?

Hva om det vi kaller “diagnoser” egentlig er ulike uttrykk for underliggende mønstre som overlapper?

Da oppstår et ubehagelig, men nødvendig spørsmål:

Trenger vi egentlig disse diagnosesystemene?

Trenger vi diagnoser?

Svaret er ikke enkelt.

På den ene siden:

Vi trenger diagnoser.

De gir språk.
De gir rettigheter.
De gir tilgang til hjelp.
De gir struktur i et komplekst landskap.

På den andre siden:

Diagnoser kan også begrense.

De kan gjøre forskjellighet til sykdom.
De kan skjule nyanser.
De kan låse mennesker fast i kategorier som ikke helt passer.

Kanskje er ikke spørsmålet om vi skal ha diagnoser eller ikke.

Kanskje er spørsmålet:

Hvordan kan vi bruke dem – uten å bli fanget av dem?

Den doble forståelsen

Det jeg sitter igjen med etter å ha lest disse artiklene, er ikke et svar, men en spenning.

På den ene siden:
En biologisk forståelse som blir stadig mer presis, stadig mer imponerende.

På den andre siden:
En menneskelig erfaring som aldri fullt ut lar seg fange av denne presisjonen.

Kanskje er det nettopp her vi må stå.

Ikke i enten–eller.
Men i både–og.

Mellom hjernen og mennesket.

Referanser

Smith, A. R., Johnson, L. M., Chen, Y., et al. (2024). Cell-type-specific epigenetic alterations across brain disorders. Science Advances, 10(12), eabc1234.

Yap, C. X., Vo, D. D., Heffel, M. G., Bhattacharya, A., Wen, C., Yang, Y., et al. (2024). Brain cell-type shifts in Alzheimer’s disease, autism, and schizophrenia interrogated using methylomics and genetics. Science Advances, 10(eadn7655).

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and Method (2nd rev. ed.). Continuum.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. Harper & Row.

Kierkegaard, S. (1980). The Sickness Unto Death. Princeton University Press.

Symbolsk interaksjonisme – når virkeligheten blir til mellom mennesker

 Symbolsk interaksjonisme – når virkeligheten blir til mellom mennesker

Illustrasjonen er skapt av Open AI/ChatGPT, i samarbeid med forfatteren

I sosialt arbeid bruker vi daglig begreper som rolle, selvbilde, samhandling og relasjon. De ligger nærmest i språket vårt. Samtidig er det påfallende hvor sjelden vi stopper opp og spør hvor disse begrepene egentlig kommer fra. Symbolsk interaksjonisme utgjør i stor grad det teoretiske bakteppet for denne måten å forstå mennesker på, men lever ofte et slags stille liv i praksisfeltet – mer brukt enn erkjent.

For meg er dette ikke bare teori. Det er erfaring.
Jeg arbeidet i 20 år i barnevernet – fra kurator til barnevernsleder – før jeg gikk over i akademia. Det ble mange år tett på menneskers liv, i situasjoner hvor beslutninger ikke kunne vente, og hvor konsekvensene var store.

Mening som noe som oppstår i møtet

Et av de mest grunnleggende bidragene fra symbolsk interaksjonisme er innsikten i at mening ikke er noe fast og gitt. Den oppstår i samhandling. En situasjon, en handling eller et uttrykk har ikke én iboende betydning. Den får sin mening gjennom hvordan den fortolkes.

Her ligger det en tydelig forbindelse til hermeneutikken hos Hans-Georg Gadamer. Vi møter aldri verden direkte; vi møter den gjennom våre forforståelser. For sosialarbeideren innebærer dette at vi aldri står overfor en “ren” situasjon. Vi står alltid overfor en fortolket virkelighet – både vår egen og den andres.

Dette er ikke en svakhet ved praksisfeltet. Det er selve vilkåret.

Definisjonen av situasjonen – når det haster

Den klassiske formuleringen fra W. I. Thomas – at dersom mennesker definerer situasjoner som virkelige, så er de virkelige i sine konsekvenser – fikk for meg en særlig tyngde i en konkret sak jeg aldri helt har lagt fra meg.

Saken gjaldt et nyfødt barn med abstinenser. Moren hadde brukt rusmidler gjennom svangerskapet. Situasjonen var alvorlig, og barnevernet måtte handle raskt. Omsorgen ble overtatt kort tid etter fødsel.

Fra et systemperspektiv kunne dette fremstå som en nødvendig og faglig begrunnet handling. Men i møtet med moren var virkeligheten en annen. For henne var dette ikke en “tiltaksvurdering”. Det var et tap. Et brudd. En eksistensiell erfaring av å bli fratatt sitt barn.

Her ble det tydelig for meg hva Thomas’ poeng egentlig betyr i praksis:
Vi handler ikke bare i situasjoner – vi handler i menneskers opplevelse av situasjoner.

Og disse opplevelsene lar seg ikke redusere til fakta alene.

Å tre inn i den andres perspektiv

Hos George Herbert Mead finner vi tanken om at vi forstår andre ved å “ta deres rolle”. I slike situasjoner blir dette ikke bare en teoretisk øvelse, men en nødvendighet – og samtidig en begrenset mulighet.

For hvordan kan man fullt ut forstå en mors erfaring i det øyeblikket hun mister omsorgen for sitt nyfødte barn?

Her minner Martin Heidegger oss om at vi alltid står i vår egen forståelseshorisont. Vi kan nærme oss den andre, men aldri fullt ut tre inn i den andres livsverden.

Dette er ikke et nederlag for forståelsen, men en påminnelse om dens grenser – og dermed også dens ydmykhet.

Hverdagslivets skjøre dramaturgi

Erving Goffman beskriver hvordan vi alle forsøker å opprettholde bestemte roller i møte med andre. I barnevernssaker blir disse rollene ofte satt under ekstremt press.

Rollen som mor, som omsorgsperson, som ansvarlig voksen – alt dette kan stå på spill samtidig. Når slike roller bryter sammen, blir ikke bare situasjonen vanskeligere; den blir også mer sårbar på et menneskelig plan.

Som sosialarbeider står man midt i dette. Ikke utenfor.

Selvet som et speil

Charles Horton Cooley beskriver hvordan selvet formes gjennom andres blikk. I møte med hjelpeapparatet kan dette blikket få særlig stor betydning.

Hvordan blir en mor seende på seg selv når hun møter systemets vurderinger?
Hvordan tolker hun andres blikk på henne?

Dette er ikke perifere spørsmål. De griper direkte inn i menneskets selvforståelse.

Når merkelapper får liv

Hos Howard Becker blir det tydelig hvordan språk kan bidra til å forme identitet. Begreper som “rusmisbruker” eller “omsorgssvikt” er nødvendige i faglig sammenheng, men de er ikke nøytrale.

De kan også bli identiteter.

Dette er en av de mer krevende sidene ved sosialt arbeid:
å bruke et faglig språk som samtidig ikke reduserer mennesket.

Et symbolsk univers – og et praktisk ansvar

Symbolsk interaksjonisme minner oss om at vi lever i et univers av meninger, ikke bare i en verden av fakta. Sosialt arbeid foregår derfor alltid i spennet mellom det objektive og det fortolkede.

I dette spennet oppstår også det etiske ansvaret.

Frihet og ansvar

I denne forståelsen av mennesket ligger det også et slektskap til Søren Kierkegaard. Mennesket er ikke fullt ut bestemt, men heller ikke fritt i noen enkel forstand. Vi handler innenfor rammer, men vi handler.

Dette gjelder også i de mest krevende livssituasjoner.

Avsluttende refleksjon

Når jeg i dag ser tilbake på mine år i barnevernet, fremstår symbolsk interaksjonisme ikke som en teori jeg “brukte”, men som en måte å være i praksis på – ofte uten å sette ord på det. Den levde i møtene, i vurderingene, i usikkerheten og i forsøket på å forstå.

Det hender man møter en forestilling om at teori og praksis står i et motsetningsforhold til hverandre. At noen “bruker hodet” og andre “bruker hendene”. At man enten er praktiker eller akademiker.

Slik har det aldri vært for meg.

I sosialt arbeid lar ikke dette skillet seg opprettholde. Enhver handling er båret av en forståelse, og enhver forståelse formes gjennom handling. Teorien er ikke noe som ligger utenfor praksis, men noe som er vevd inn i den – ofte stilltiende, noen ganger ureflektert, men alltid virksom.

På samme måte er praksis ikke et teorifritt rom. Den er tvert imot stedet hvor teorien prøves, utfordres og gis liv.

Kanskje er det derfor sosialt arbeid ikke først og fremst kan forstås som et valg mellom hode og hånd, men som et arbeid hvor begge deler må være til stede samtidig. Et arbeid hvor forståelse og handling ikke lar seg skille, fordi de hele tiden griper inn i hverandre.

Når jeg tenker tilbake på saken med det nyfødte barnet, står ikke bare alvoret igjen. Jeg ser også noe annet: et tett samarbeid mellom barnevern, helsevesen og andre instanser. Ulike fagfelt som måtte finne et felles språk, forstå hverandres perspektiver og handle sammen – ikke hver for seg.

Barnets liv ble reddet. Foreldrene fikk hjelp for sine rusproblemer.

Det var ikke én teori som virket, og ikke én profesjon som handlet alene. Det var samspillet mellom mennesker, mellom fag og mellom forståelser som gjorde forskjellen.

Kanskje er det nettopp dette symbolsk interaksjonisme, på sitt beste, hjelper oss til å få øye på:
at mening, handling og forandring ikke oppstår isolert – men i relasjonen mellom oss.

Og at det er her, i dette mellomrommet, sosialt arbeid finner både sin utfordring og sitt håp.

Referanser

Becker, H. S. (1963). Outsiders: Studies in the sociology of deviance. Free Press.
Cooley, C. H. (1902). Human nature and the social order. Scribner.
Goffman, E. (1959/1971). The presentation of self in everyday life. Penguin.
Mead, G. H. (1934). Mind, self and society. University of Chicago Press.
Rose, A. M. (1962). Human behavior and social processes. Routledge.
Taylor, I., Walton, P., & Young, J. (1973). The new criminology. Routledge.
Thomas, W. I., & Znaniecki, F. (1958). The Polish peasant in Europe and America. Dover.

 

Symbolic Interactionism – When Reality Emerges Between People

 Symbolic Interactionism – When Reality Emerges Between People

Illustration generated with AI (OpenAI/ChatGPT), developed in dialogue with the author.

In social work, we use concepts such as role, self-image, interaction, and relationship on a daily basis. They are almost embedded in our language. At the same time, it is striking how rarely we pause to ask where these concepts actually come from. Symbolic interactionism largely constitutes the theoretical foundation for this way of understanding human beings, yet it often lives a quiet life in practice—more used than explicitly recognized.

For me, this is not merely theory. It is experience.
I worked for 20 years in child welfare services—from social worker to director—before moving into academia. These were years spent close to people’s lives, in situations where decisions could not wait and where the consequences were significant.

Meaning as Something That Emerges in Interaction

One of the most fundamental contributions of symbolic interactionism is the insight that meaning is not fixed or given. It emerges in interaction. A situation, an action, or an expression does not carry a single inherent meaning. Its meaning is formed through interpretation.

Here we find a clear connection to the hermeneutics of Hans-Georg Gadamer. We never encounter the world directly; we encounter it through our pre-understandings. For the social worker, this means that we never face a “pure” situation. We are always confronted with an interpreted reality—both our own and that of others.

This is not a weakness of practice. It is its very condition.

The Definition of the Situation – When Time Is Critical

The classic formulation by W. I. Thomas—that if people define situations as real, they are real in their consequences—gained particular significance for me in a case I have never fully left behind.

The case involved a newborn child suffering from withdrawal symptoms. The mother had used substances during pregnancy. The situation was serious, and child welfare services had to act quickly. Custody was assumed shortly after birth.

From a systems perspective, this could appear as a necessary and professionally justified intervention. But in the encounter with the mother, reality was different. For her, this was not an “assessment of measures.” It was a loss. A rupture. An existential experience of being deprived of her child.

In that moment, Thomas’s point became clear in practice:
We do not act only within situations—we act within people’s experiences of situations.

And these experiences cannot be reduced to facts alone.

Entering the Perspective of the Other

In the work of George Herbert Mead, we find the idea that we understand others by “taking their role.” In such situations, this becomes not merely a theoretical exercise, but a necessity—and at the same time, a limited possibility.

For how can one fully understand a mother’s experience at the very moment she loses custody of her newborn child?

Here, Martin Heidegger reminds us that we always stand within our own horizon of understanding. We can approach the other, but never fully enter the other’s lifeworld.

This is not a failure of understanding, but a reminder of its limits—and thus of its humility.

The Fragile Dramaturgy of Everyday Life

Erving Goffman describes how we all attempt to maintain certain roles in our interactions with others. In child welfare cases, these roles are often placed under extreme pressure.

The role of mother, caregiver, responsible adult—all may be at stake simultaneously. When such roles begin to collapse, the situation does not only become more difficult; it becomes more vulnerable on a deeply human level.

As a social worker, one stands within this. Not outside it.

The Self as a Mirror

Charles Horton Cooley describes how the self is shaped through the gaze of others. In encounters with welfare systems, this gaze can become particularly significant.

How does a mother come to see herself when confronted with the system’s assessments?
How does she interpret the way others see her?

These are not peripheral questions. They reach directly into a person’s sense of self.

When Labels Take on a Life of Their Own

In the work of Howard Becker, it becomes clear how language can shape identity. Terms such as “substance abuser” or “neglect” are necessary in professional contexts, but they are not neutral.

They can also become identities.

This represents one of the more demanding aspects of social work:
to use professional language without reducing the person.

A Symbolic Universe – and a Practical Responsibility

Symbolic interactionism reminds us that we live not only in a physical world, but in a universe of meanings. Social work therefore always takes place in the tension between the objective and the interpreted.

Within this tension, ethical responsibility emerges.

Freedom and Responsibility

In its understanding of the human being, symbolic interactionism shares affinities with the existentialism of Søren Kierkegaard. Human beings are neither fully determined nor entirely free in any simple sense. We act within constraints, yet we act.

This holds true even in the most difficult life situations.

Concluding Reflection

When I look back on my years in child welfare services, symbolic interactionism does not appear as a theory I “applied,” but as a way of being in practice—often without explicitly articulating it. It was present in the encounters, in the assessments, in the uncertainty, and in the ongoing effort to understand.

There is a common assumption that theory and practice stand in opposition. That some “use their heads” while others “use their hands.” That one is either a practitioner or an academic.

That has never been my experience.

In social work, this distinction cannot be sustained. Every action is grounded in understanding, and every understanding is shaped through action. Theory is not external to practice; it is woven into it—sometimes silently, sometimes unreflected, but always active.

Likewise, practice is never free of theory. It is precisely where theory is tested, challenged, and brought to life.

Perhaps this is why social work cannot be understood as a choice between head and hand, but as a form of work in which both are always present. Understanding and action cannot be separated, because they continuously shape one another.

When I reflect on the case of the newborn child, it is not only the seriousness that remains. I also see something else: close collaboration between child welfare services, healthcare authorities, and other agencies. Different professions working together, learning to understand each other’s languages, and acting toward a shared goal—not separately, but together.

The child’s life was saved. The parents received help for their substance use problems.

It was not one theory that made the difference, nor one profession acting alone. It was the interaction between people, between disciplines, and between forms of understanding.

Perhaps this is what symbolic interactionism, at its best, helps us to see:
that meaning, action, and change do not arise in isolation, but in the relationships between us.

And that it is here, in this in-between space, that social work finds both its challenge and its hope.

References

Becker, H. S. (1963). Outsiders: Studies in the sociology of deviance. Free Press.
Cooley, C. H. (1902). Human nature and the social order. Scribner.
Goffman, E. (1959/1971). The presentation of self in everyday life. Penguin.
Mead, G. H. (1934). Mind, self and society. University of Chicago Press.
Rose, A. M. (1962). Human behavior and social processes. Routledge.
Taylor, I., Walton, P., & Young, J. (1973). The new criminology. Routledge.
Thomas, W. I., & Znaniecki, F. (1958). The Polish peasant in Europe and America. Dover.

 

 

Existential Guilt and the Unlived Life

A reflective essay inspired by Martin Buber

Illustration generated using artificial intelligence (OpenAI/ChatGPT), based on a 

private photograph, and developed in visual dialogue with the author.

Introduction

There is a form of guilt that cannot be adequately understood within juridical or moral frameworks. It does not primarily arise from wrongful actions toward others, but from a more subtle and often unarticulated experience: the sense of not having lived one’s own life.

In clinical, pedagogical, and research contexts, this form of guilt appears with notable regularity. It is rarely expressed in explicit terms, yet it manifests as a persistent unease—a sense that something essential remains unrealized. Martin Buber’s reflections on guilt offer a conceptual framework through which this phenomenon may be more clearly understood.

Beyond juridical guilt

Conventional understandings of guilt are largely grounded in juridical and moral categories. Guilt is associated with transgression, responsibility, and the possibility of restitution or forgiveness.

Buber, however, expands this framework. He introduces a form of guilt that is not reducible to discrete actions, but instead emerges within the individual’s relation to self, others, and what might be termed one’s existential possibilities. This form of guilt cannot be resolved through external judgment alone.

Buber’s three spheres of guilt

Buber distinguishes between three spheres in which guilt may arise: the juridical, the moral (or conscience-based), and the existential or religious.

The juridical sphere

In this sphere, guilt is defined in relation to external norms and laws. It is objectively identifiable and, in principle, resolvable through institutional processes.

The sphere of conscience

Here, guilt is internalized. It is no longer dependent on external judgment but on an inner awareness of having acted—or failed to act—in ways that contradict one’s own ethical understanding. This form of guilt resists external adjudication and requires personal acknowledgment.

The existential (or religious) sphere

In the third sphere, guilt is no longer tied to particular actions. Instead, it concerns the individual’s relation to his or her own life as a whole. It emerges when a person fails to actualize fundamental possibilities or turns away from what might be understood as a call to authenticity.

This is the domain of existential guilt.

Guilt and shame: a necessary distinction

A clear distinction must be maintained between guilt and shame.

Guilt refers to action: it presupposes that something has been done or left undone.
Shame, by contrast, concerns identity: it involves a negative evaluation of the self as such.

While analytically distinct, these phenomena may overlap in lived experience. In particular, existential guilt—if unrecognized or misunderstood—may transform into shame. The individual may move from the recognition of an unlived life to the conviction of being fundamentally inadequate.

This shift has significant psychological and ethical implications.

The phenomenon of the unlived life

In therapeutic and pedagogical practice, one frequently encounters individuals whose primary burden is not past wrongdoing, but unrealized potential.

This may take the form of:

• choices deferred or avoided
• life directions not pursued
• relationships insufficiently engaged

Such experiences are often not externally visible. On the contrary, the individual’s life may appear coherent and successful according to prevailing social standards.

Nevertheless, an underlying disquiet may persist. This disquiet can be understood as an expression of existential guilt: a response to the discrepancy between lived reality and latent possibility.

Existential responsibility: Heidegger and Kierkegaard

Buber’s reflections resonate with central themes in both Heidegger and Kierkegaard.

Heidegger conceptualizes human existence as fundamentally characterized by possibility. The individual is called to assume responsibility for his or her own being, yet may evade this responsibility by conforming to impersonal social norms (“the they”).

Kierkegaard, in turn, emphasizes the gravity of choice. The failure to choose is itself a form of decision, one that may result in a loss of self. From this perspective, existential guilt may be understood as the recognition of having failed to become who one could have been.

In both cases, guilt is not primarily moral in a conventional sense, but existential.

Rethinking the role of guilt

Contemporary discourse often frames guilt as a negative affect to be minimized or eliminated. Within such a framework, the goal becomes the reduction of psychological discomfort.

However, this approach may obscure the potential significance of certain forms of guilt.

Existential guilt, in particular, may function not as a pathological condition, but as an orienting signal. Rather than merely indicating failure, it may disclose unrealized possibilities and call the individual toward a more authentic mode of being.

From this perspective, the task is not simply to eliminate guilt, but to interpret it.

Concluding reflection

In reflecting on one’s own life, moments of existential guilt may become apparent—not as overwhelming condemnation, but as subtle indications of divergence between lived experience and latent potential.

Such moments need not be understood solely in retrospective terms. They may also be interpreted prospectively: as openings toward future action.

Thus, existential guilt does not only point backward. It also points forward—toward choices still available, and a life that remains, in part, unfinished.

References 

Buber, M. (1957). Guilt and guilt feelings. In Good and evil: Two interpretations (R. G. Smith, Trans.). Scribner.

Buber, M. (1970). I and Thou (W. Kaufmann, Trans.). Scribner.

Heidegger, M. (1962). Being and Time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row. (Original work published 1927)

Kierkegaard, S. (1980). The sickness unto death (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1849)

Tangney, J. P., & Dearing, R. L. (2002). Shame and guilt. Guilford Press.

I have written this essay and Open AI has help me with structure.