When the Body Becomes a Communication Channel

On signals, understanding, and the responsibility that remains

A parent stands beside their baby’s bed. The baby is asleep, wearing a small sock around one foot. Inside the sock is a sensor. On the phone, figures for pulse rate and oxygen saturation appear alongside information about sleep. The parent looks at the baby, then at the screen.

Both provide information. But which has the final word?

This is an imagined scene, but the technology exists. Small devices monitor the body and transmit information. In an article in Science, published on 24 September 2026, I encounter another, more experimental connection: electronic devices send signals through the body’s own tissue, activating other devices inside it.

I pause over the word communication. What has happened when a signal arrives? Has anyone understood anything? And who must answer if the connection fails?

What is new

Ramy Ghanim and his colleagues have developed SWANS, the Smart Wireless Autonomous Networking System. It takes advantage of the fact that bodily tissue conducts electrical current through ions. Pulses with particular characteristics activate particular electronic circuits, allowing several devices to form part of the same network (Ghanim et al., 2026).

Ionic communication through tissue is not itself new. The article refers, among other examples, to Abilify MyCite, in which an ingested sensor transmits information to a patch worn on the body. SWANS contributes a combination of selective activation of multiple devices, very low power consumption while implants await signals, small dimensions, and a long communication range in tissue samples. Implants can be made small enough to be inserted using a syringe.

The researchers investigated the system in tissue samples and living rats. In the demonstration of nerve stimulation, strain sensors on the forelimbs were connected by wires to a hub on the animal’s back. The hub processed the sensor data and transmitted pulses wirelessly through the tissue to implants near the hindlimbs. These implants stimulated the sciatic nerves and produced movement.

The study also included two months of testing in living rats to investigate safety and communication over time. No humans were studied. The results demonstrate a promising technical connection, while further investigation remains necessary before any use in humans.

When a threshold becomes an intention

The article describes the strain sensors as detecting motion intent. I notice the choice of words.

The sensors register a physical change that produces an electrical response. When the signal crosses a threshold, the hub sends a pulse onwards. “Intent” is the term the researchers give this registration within the system.

A movement can serve as an indication of intended activity. But the study does not thereby give us access to an intention experienced by the animal. Between the sensor reading and the word intention lies an interpretation.

I recognise a related leap in my own hearing. When a word does not reach me clearly, I try to find meaning in the sounds I do hear. Context helps, as does my expectation of what the other person is likely to say. Sometimes I get it right. At other times, I have understood something that was never said.

Then I need the opportunity to ask: What did you mean?

For Hans-Georg Gadamer, we encounter the world with experiences and expectations that make understanding possible. Yet these must also be open to challenge by what we encounter. In conversation, the other person can correct my initial interpretation, and the matter we are discussing can reveal itself differently from what I expected (Gadamer, 1960/2004).

The sensor cannot answer when we ask what the word intention means here. We must address that question to the people interpreting its signal.

Listening and confirming

The authors also use the expression listening state. The implant “listens” while awaiting a signal, consuming very little power. The metaphor describes a technical property, but it brings with it the image of someone who is attentive and ready to hear.

The implant is receptive to particular electrical pulses. It responds within the conditions built into its circuit, without assessing the purpose of the action.

Claude Shannon’s theory of communication helps us understand the distinction. He investigated how messages could be transmitted through a channel, while setting questions of meaning aside from the technical task (Shannon, 1948).

In SWANS, the message can be very brief: a pulse that activates a particular device. The researchers emphasise that the system is suited to small amounts of data and relatively infrequent activation. It trades bandwidth for miniaturisation and longevity.

The article also describes how an implant can send back a signal confirming its activation. The system thus receives information that something has happened at the receiving end. This is an important check, but the confirmation does not establish whether the action was appropriate or what it meant for the person living with the system.

A person’s response can change our understanding of the matter itself. A confirmation signal tells us that an event has occurred within the system’s predefined framework.

When the body changes the channel

The body is not an unchanging wire. During the two months of testing, connective tissue formed around the implants, and electrical impedance at the receiving pads increased. The researchers maintained communication by increasing the voltage within limits they considered safe under the experimental conditions. Differences between the rats also required individual settings (Ghanim et al., 2026).

The connection therefore depends on a body that responds to the device and changes over time. A setting that works today may need adjustment later.

Who monitors this shift? Who decides when the signal strength should be increased and when the system should instead be examined or stopped?

The study describes how the researchers handled this during the experiments. If the technology is eventually used in treatment, responsibility for its continued monitoring must also be clearly assigned.

Another demonstration shows how an implant containing a temperature-sensitive resistor responds at temperatures above 40°C and sends a triggering signal to another implant. The researchers describe this as detecting a high fever. The demonstration does not document the treatment of a patient with fever, but it shows how a registered bodily condition can trigger an action without human assessment at that moment.

The assessment has moved into the design. Someone has selected the threshold, decided what it should trigger, and assessed which errors are acceptable. Automation embeds earlier decisions in an arrangement that subsequently acts.

Many hands

Dennis Thompson described “the problem of many hands”: when many people contribute to a decision or outcome, it becomes difficult to assign moral responsibility to particular individuals (Thompson, 1980). Helen Nissenbaum examined this problem in computer systems, showing how complexity, software errors, and blaming the computer can obstruct accountability (Nissenbaum, 1996).

A medical network involves many such hands. Some develop the sensor. Others write the software, select thresholds, assess safety, recommend the product, or support the user.

The person wearing the device does not necessarily know about these choices or have any influence over them. Using a system does not make someone responsible for everything it does.

Ethically, responsibility must correspond to knowledge, role, and capacity to act. The manufacturer must answer for the design and make its limitations understandable. Healthcare professionals must answer for clinical judgements within their roles. Users must receive instructions and opportunities to respond that match what they are expected to do.

The device forms part of the chain of causes, but it cannot itself answer morally for that chain. Shared responsibility therefore requires clear connections between those responsible. Otherwise, responsibility risks disappearing precisely where communication becomes most sophisticated.

When gaps acquire content

The question of reliable communication also concerns what happens when information is missing. Here, I recognise an experience that makes me cautious about trusting coherence alone.

Sometimes, something I remember turns out to have happened differently. It is as though a memory has acquired content without my noticing that anything was filled in. I describe this as my own experience, as an autistic person, without making it a general characteristic of autism.

What troubles me is that the false memory does not necessarily feel uncertain. The gap has acquired content, and that content feels coherent. I therefore need others to help me examine what I remember. Such correction requires trust and also touches my trust in myself.

The term confabulation refers to false memories or accounts that a person believes to be true, without any intention to deceive. I leave open whether this is the appropriate clinical term for my experience.

When we say that AI “confabulates,” we use the word for a related outcome produced by a different process. A language model can generate false information or references in a convincing account. It has no human recollection it is trying to retrieve. The similarity lies in how a lack of supporting evidence is concealed by content that appears credible.

We can explore this through a thought experiment about medical technology. Suppose a future monitor loses a reliable measurement and its software calculates a replacement value from earlier data. Such a calculation is not, in itself, confabulation. The problem arises if it is presented as a current measurement, or if the system adds an explanation for which it has no basis.

This is not documented in the SWANS study, nor do I have grounds to claim that the infant sock does this. Nevertheless, the thought experiment reveals a responsibility: users must be able to distinguish between what has been measured, what has been estimated, and what is missing.

For Gadamer, understanding involves allowing what we hold to be true to be corrected. A system that conceals the gap makes such correction more difficult. “I do not have a reliable measurement” must therefore also be a valid answer.

A device in everyday life

The infant sock belongs to a different setting from the experimental implants. Yet it offers an everyday example of how measurements acquire authority.

The Owlet Dream Sock holds a sensor against the baby’s foot. The sensor uses light to estimate pulse rate and oxygen saturation and also records movement. The system provides information about sleep. Oxygen saturation is not a direct measurement of breathing rate. The manufacturer emphasises that the base station is the primary source of notifications and that parents should not rely on the phone alone (Owlet, 2024).

Here, I use American regulation as an example. Dream Sock received marketing authorisation through the FDA’s De Novo process in November 2023 for its particular function as an infant monitor (U.S. Food and Drug Administration [FDA], 2023).

On 4 September 2025, Owlet reported that more than two million parents worldwide had used its platform since 2012. This is the manufacturer’s own figure for the platform as a whole, not a count of American babies wearing this particular sock (Owlet, 2025).

The FDA emphasises that currently available baby products have not been shown to prevent sudden infant death syndrome. It also warns against monitors without the necessary marketing authorisation: unreliable measurements can lead to unnecessary interventions or delayed treatment. Monitors do not replace adult supervision or safe sleep practices (FDA, 2025).

Which has the final word?

It would be too simple to present parental intuition as a reliable alternative to technology. Parents also overlook signs and make mistakes. Good measurements and professional guidance can support care.

The question is how trust is distributed. If the baby seems different but the screen displays normal values, the parent must still be able to take their observation seriously. The measurement should contribute to the assessment without bringing it to an end.

With Gadamer, we can examine the expectation that accompanies the number: that it is objective and therefore decisive. This prior understanding must also be open to correction.

Buber’s distinction between I–It and I–Thou reminds us that the child is another whom we encounter, even when the body is examined and measured (Buber, 1923/1970). Løgstrup deepens the responsibility arising from this dependence: we hold something of the other person’s life in our hands (Løgstrup, 1956).

Parents are responsible for taking their child’s signals seriously, even when the screen suggests otherwise. The manufacturer is responsible for making the device’s limitations known and understandable. The responsibility to care does not make parents responsible for seeing through the technology.

I return to the parent beside the bed. The phone displays numbers. The baby moves a little in sleep. The parent gently places a hand against the child and remains there.

The screen can tell us something important. So can the child.

The device can take over a measurement. Responsibility for the child remains with us.

References

Buber, M. (1970). I and thou (W. Kaufmann, Trans.). Charles Scribner’s Sons. (Original work published 1923)

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; 2nd rev. ed.). Continuum. (Original work published 1960)

Ghanim, R., Lee, Y. J., Byun, G., Jackson, J., Ding, J. Z., Park, J., Bibidakis, M., Feller, E., Kim, E., Aygun, D., Kaushik, A., Cig, A., Healy, S., Cunin, C. E., Gumyusenge, A., Yeo, W.-H., & Abramson, A. (2026). An in-body networking system for communication between wearable and implantable therapeutics. Science, 393(6818), 1322–1328. https://doi.org/10.1126/science.adz5300

Løgstrup, K. E. (1956). Den etiske fordring [The ethical demand]. Gyldendal.

Nissenbaum, H. (1996). Accountability in a computerized society. Science and Engineering Ethics, 2(1), 25–42. https://doi.org/10.1007/BF02639315

Owlet. (2024, January 2). Dream with health notifications: Dream Sock overview. https://support.owletcare.com/hc/en-us/articles/22580462114445

Owlet. (2025, September 4). Owlet extends global reach with launch of medically-certified Dream Sock™ to South Africa [Press release]. https://investors.owletcare.com/news/news-details/2025/Owlet-Extends-Global-Reach-with-Launch-of-Medically-Certified-Dream-Sock-to-South-Africa/default.aspx

Shannon, C. E. (1948). A mathematical theory of communication. The Bell System Technical Journal, 27(3), 379–423. https://doi.org/10.1002/j.1538-7305.1948.tb01338.x

Thompson, D. F. (1980). Moral responsibility of public officials: The problem of many hands. American Political Science Review, 74(4), 905–916. https://doi.org/10.2307/1954312

U.S. Food and Drug Administration. (2023, November 8). Device classification under section 513(f)(2) (De Novo): Dream Sock (DEN220091). https://www.accessdata.fda.gov/scripts/cdrh/cfdocs/cfpmn/denovo.cfm?ID=DEN220091

U.S. Food and Drug Administration. (2025, September 16). Do not use unauthorized infant devices for monitoring vital signs: FDA safety communication. https://www.fda.gov/medical-devices/safety-communications/do-not-use-unauthorized-infant-devices-monitoring-vital-signs-fda-safety-communication

When the Body Becomes a Communication Channel

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Når kroppen blir en kommunikasjonskanal

Om signaler, forståelse og ansvaret som blir igjen

En forelder står ved barnets seng. Barnet sover med en liten sokk rundt foten. I sokken sitter en sensor. På telefonen vises tall for puls og oksygenmetning, sammen med opplysninger om søvn. Forelderen ser på barnet, deretter på skjermen.

Begge gir informasjon. Men hvilken får siste ord?

Dette er en tenkt scene, men teknologien finnes. Små apparater registrerer kroppen og sender informasjon videre. I en artikkel i Science fra 24. september 2026 møter jeg en annen og mer eksperimentell forbindelse: Elektroniske enheter sender signaler gjennom kroppens eget vev og aktiverer andre enheter inne i kroppen.

Jeg stanser ved ordet kommunikasjon. Hva har skjedd når et signal når fram? Har noen forstått noe? Og hvem må svare dersom forbindelsen svikter?

Det som er nytt

Ramy Ghanim og kollegene hans har utviklet SWANS, Smart Wireless Autonomous Networking System. Systemet utnytter at kroppens vev leder elektrisk strøm gjennom ioner. Pulser med bestemte egenskaper aktiverer bestemte elektroniske kretser, slik at flere apparater kan inngå i samme nettverk (Ghanim et al., 2026).

Ionisk kommunikasjon gjennom vev er ikke ny i seg selv. Artikkelen viser blant annet til Abilify MyCite, der en sensor som svelges, sender informasjon til et plaster på kroppen. Bidraget fra SWANS ligger i kombinasjonen av selektiv aktivering av flere enheter, svært lavt strømforbruk mens implantatene venter på signaler, små dimensjoner og lang rekkevidde i vevsprøver. Implantater kan gjøres små nok til å settes inn med en sprøyte.

Forskerne undersøkte systemet i vevsprøver og levende rotter. I demonstrasjonen av nervestimulering var strekksensorer på forbeina koblet med ledninger til en sentralenhet på ryggen. Denne behandlet sensordataene og sendte pulser trådløst gjennom vevet til implantater ved bakbeina. Implantatene stimulerte isjiasnervene og framkalte bevegelse.

Studien omfatter også to måneders utprøving i levende rotter for å undersøke sikkerhet og kommunikasjon over tid. Ingen mennesker ble undersøkt. Resultatene viser en lovende teknisk forbindelse, samtidig som videre undersøkelser er nødvendige før eventuell bruk hos mennesker.

Når en terskel blir en intensjon

Artikkelen beskriver strekksensorene som registrering av motion intent – bevegelsesintensjon. Jeg merker meg ordvalget.

Sensorene registrerer en fysisk endring som gir et elektrisk utslag. Når signalet passerer en terskel, sender sentralenheten en puls videre. «Intensjon» er betegnelsen forskerne gir registreringen i systemets sammenheng.

En bevegelse kan brukes som tegn på ønsket aktivitet. Men studien gir oss ikke dermed tilgang til en opplevd hensikt hos dyret. Mellom utslaget og ordet intensjon ligger en fortolkning.

Jeg kjenner et beslektet sprang fra min egen hørsel. Når et ord ikke når tydelig fram, forsøker jeg å finne mening i lydene jeg oppfatter. Sammenhengen hjelper meg, og det gjør forventningen om hva den andre sannsynligvis vil si. Noen ganger treffer jeg. Andre ganger har jeg forstått noe som aldri ble sagt.

Da trenger jeg muligheten til å spørre: Hva mente du?

Hos Hans-Georg Gadamer møter vi verden med erfaringer og forventninger som gjør forståelse mulig. Samtidig må disse kunne utfordres av det vi møter. I samtalen kan den andre korrigere min første fortolkning, og saken vi snakker om, kan vise seg annerledes enn jeg ventet (Gadamer, 1960/2004).

Sensoren kan ikke svare når vi spør hva som ligger i ordet intensjon. Det spørsmålet må vi rette til menneskene som fortolker signalet.

Å lytte og å bekrefte

Forfatterne bruker også uttrykket listening state. Implantatet «lytter» mens det venter på et signal, med svært lavt strømforbruk. Metaforen beskriver en teknisk egenskap, men bringer med seg forestillingen om noen som er oppmerksom og klar til å høre.

Implantatet er mottakelig for bestemte elektriske pulser. Det reagerer innenfor betingelsene som er bygget inn i kretsen, uten å vurdere hensikten med handlingen.

Claude Shannons kommunikasjonsteori hjelper oss å forstå forskjellen. Han undersøkte hvordan meldinger kan overføres gjennom en kanal, mens spørsmålet om mening ble holdt utenfor den tekniske oppgaven (Shannon, 1948).

I SWANS kan meldingen være svært knapp: en puls som aktiverer en bestemt enhet. Forskerne framhever at systemet egner seg for små datamengder og forholdsvis sjelden aktivering. Det bytter båndbredde mot små dimensjoner og lang levetid.

Artikkelen beskriver dessuten hvordan et implantat kan sende tilbake et signal som bekrefter aktivering. Systemet får dermed informasjon om at noe har skjedd hos mottakeren. Dette er en viktig kontroll, men bekreftelsen avgjør ikke om handlingen var hensiktsmessig, eller hvilken betydning den fikk for den som lever med systemet.

Et menneskes svar kan forandre vår forståelse av saken. Et bekreftelsessignal forteller at en hendelse har funnet sted innenfor systemets fastlagte ramme.

Når kroppen forandrer kanalen

Kroppen er ingen uforanderlig ledning. Under den to måneder lange utprøvingen dannet det seg bindevev rundt implantatene, og den elektriske impedansen ved mottakerflatene økte. Forskerne opprettholdt kommunikasjonen ved å øke spenningen innenfor grensene de vurderte som sikre under forsøksbetingelsene. Variasjoner mellom rottene gjorde også individuelle innstillinger nødvendige (Ghanim et al., 2026).

Forbindelsen er altså avhengig av en kropp som reagerer på apparatet og endrer seg over tid. En innstilling som virker i dag, kan kreve justering senere.

Hvem følger med på denne forskyvningen? Hvem avgjør når signalstyrken skal økes, og når systemet heller skal undersøkes eller stanses?

Studien beskriver hvordan forskerne håndterte dette i forsøkene. Dersom teknologien senere skal brukes i behandling, må oppfølgingen også få en tydelig ansvarlig.

En annen demonstrasjon viser hvordan et implantat med en temperaturfølsom motstand reagerer ved temperaturer over 40 °C og sender et utløsersignal til et annet implantat. Forskerne beskriver dette som registrering av høy feber. Demonstrasjonen dokumenterer ikke behandling av en febersyk pasient, men viser hvordan en registrert kroppstilstand kan utløse en handling uten menneskelig vurdering i selve øyeblikket.

Vurderingen er flyttet til konstruksjonen. Noen har valgt terskelen, bestemt hva den skal utløse, og vurdert hvilke feil som er akseptable. Automatiseringen bygger tidligere beslutninger inn i en ordning som senere handler.

Mange hender

Dennis Thompson beskrev «problemet med mange hender»: Når mange bidrar til en beslutning eller et resultat, blir det vanskelig å plassere det moralske ansvaret hos bestemte personer (Thompson, 1980). Helen Nissenbaum undersøkte dette problemet i datasystemer og viste hvordan kompleksitet, programvarefeil og det å skylde på datamaskinen kan hindre ansvarliggjøring (Nissenbaum, 1996).

Et medisinsk nettverk har mange slike hender. Noen utvikler sensoren. Andre skriver programvaren, velger terskler, vurderer sikkerheten, anbefaler produktet eller følger opp brukeren.

Den som bærer apparatet, har ikke nødvendigvis kunnskap om disse valgene eller mulighet til å påvirke dem. Å bruke et system gjør ikke personen ansvarlig for alt systemet gjør.

Etisk må ansvar stå i forhold til kunnskap, rolle og mulighet til å handle. Produsenten må svare for konstruksjonen og gjøre begrensningene forståelige. Helsepersonell må svare for faglige vurderinger innenfor sin rolle. Brukeren må få anvisninger og muligheter til å reagere som står i forhold til det vedkommende forventes å gjøre.

Apparatet inngår i årsakskjeden, men kan ikke selv svare moralsk for den. Fordelt ansvar krever derfor tydelige forbindelser mellom de ansvarlige. Ellers risikerer vi at ansvaret forsvinner nettopp der kommunikasjonen blir mest avansert.

Når hullene får et innhold

Spørsmålet om pålitelig kommunikasjon gjelder også det som skjer når informasjon mangler. Her kjenner jeg en erfaring som gjør meg varsom med å stole på sammenheng alene.

Jeg opplever at noe jeg husker, viser seg å ha skjedd annerledes. Det er som om et minne har fått et innhold uten at jeg merket utfyllingen. Jeg beskriver dette som min egen erfaring, slik jeg lever med den som autist, uten å gjøre den til et generelt kjennetegn ved autisme.

Det urovekkende er at feilminnet ikke nødvendigvis kjennes som usikkerhet. Hullet har fått et innhold, og innholdet oppleves som sammenhengende. Jeg trenger derfor andre som hjelper meg å undersøke det jeg husker. En slik korrigering krever tillit og berører også tilliten til meg selv.

Begrepet konfabulering brukes om feilaktige minner eller fortellinger som personen oppfatter som sanne, uten å ha til hensikt å lyve. Jeg lar det stå åpent om det er den riktige kliniske betegnelsen på min erfaring.

Når vi sier at KI «konfabulerer», bruker vi ordet om et beslektet resultat, men en annen prosess. En språkmodell kan produsere feilaktige opplysninger eller referanser i en overbevisende framstilling. Den har ingen menneskelig erindring som den forsøker å hente fram. Likheten ligger i at et manglende grunnlag skjules bak et innhold som virker troverdig.

Vi kan føre dette inn i et tankeeksperiment om medisinsk teknologi. Anta at en framtidig monitor mister en pålitelig måling, og at programvaren beregner en erstatningsverdi ut fra tidligere data. En slik beregning er ikke i seg selv konfabulering. Problemet oppstår dersom den presenteres som en aktuell måling, eller systemet føyer til en forklaring det mangler grunnlag for.

Dette er ikke dokumentert i SWANS-studien, og jeg har heller ikke grunnlag for å hevde at spedbarnssokken gjør det. Tankeeksperimentet synliggjør likevel et ansvar: Brukeren må kunne skille mellom det som er målt, det som er beregnet, og det som mangler.

Hos Gadamer innebærer forståelse at det vi holder for sant, kan korrigeres. Et system som skjuler hullet, gjør denne korrigeringen vanskeligere. Derfor må også «Jeg har ikke en pålitelig måling» få være et gyldig svar.

Et apparat i hverdagen

Spedbarnssokken tilhører en annen sammenheng enn de eksperimentelle implantatene. Den gir oss likevel et hverdagslig bilde av hvordan målinger får autoritet.

Owlet Dream Sock holder en sensor mot barnets fot. Sensoren bruker lys til å beregne puls og oksygenmetning og registrerer bevegelse. Systemet gir også informasjon om søvn. Oksygenmetning er ikke en direkte måling av pustefrekvens. Produsenten understreker at basestasjonen er hovedkilden for varsling, og at foreldrene ikke skal stole på mobilen alene (Owlet, 2024).

Jeg bruker her den amerikanske reguleringen som eksempel. Dream Sock fikk markedsføringstillatelse gjennom FDAs De Novo-prosess i november 2023 for sin bestemte funksjon som spedbarnsmonitor (U.S. Food and Drug Administration [FDA], 2023).

Owlet oppga 4. september 2025 at over to millioner foreldre globalt hadde brukt selskapets plattform siden 2012. Det er produsentens eget tall for plattformen samlet, ikke en opptelling av amerikanske barn med denne sokken (Owlet, 2025).

FDA understreker at tilgjengelige babyprodukter ikke er dokumentert å forebygge krybbedød. Myndigheten advarer også mot monitorer uten nødvendig markedsføringstillatelse: Upålitelige målinger kan føre til unødvendige inngrep eller forsinket behandling. Monitorer erstatter ikke tilsyn eller trygg søvnpraksis (FDA, 2025).

Hvilken får siste ord?

Det ville være for enkelt å sette foreldres intuisjon opp som et sikkert alternativ til teknologi. Foreldre overser også tegn og kan ta feil. Gode målinger og faglig veiledning kan støtte omsorgen.

Spørsmålet er hvordan tilliten fordeles. Dersom barnet virker annerledes, men skjermen viser normale verdier, må forelderen fortsatt kunne ta sin observasjon alvorlig. Målingen må inngå i vurderingen uten å avslutte den.

Hos Gadamer kan vi undersøke forventningen som følger tallet: at det er objektivt og derfor avgjørende. Også denne forforståelsen må kunne korrigeres.

Bubers skille mellom Jeg–Det og Jeg–Du minner oss om at barnet er en annen vi møter, også når kroppen undersøkes og måles (Buber, 1923/1970). Løgstrup skjerper ansvaret som følger av denne avhengigheten: Vi har noe av den andres liv i vår hånd (Løgstrup, 1956).

Foreldrene har ansvar for å ta barnets signaler på alvor, også når skjermen sier noe annet. Produsenten har ansvar for å gjøre apparatets begrensninger kjent og forståelige. Omsorgsansvaret gjør ikke foreldrene ansvarlige for å gjennomskue teknologien.

Jeg vender tilbake til forelderen ved sengen. Telefonen viser tall. Barnet beveger seg litt i søvnen. Forelderen legger hånden varsomt mot barnet og blir stående.

Skjermen kan fortelle noe viktig. Det kan også barnet.

Apparatet kan overta en måling. Ansvaret for barnet blir igjen hos oss.

Referanser

Buber, M. (1970). I and thou (W. Kaufmann, Overs.). Charles Scribner’s Sons. (Originalverket utgitt 1923)

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Overs.; 2. rev. utg.). Continuum. (Originalverket utgitt 1960)

Ghanim, R., Lee, Y. J., Byun, G., Jackson, J., Ding, J. Z., Park, J., Bibidakis, M., Feller, E., Kim, E., Aygun, D., Kaushik, A., Cig, A., Healy, S., Cunin, C. E., Gumyusenge, A., Yeo, W.-H., & Abramson, A. (2026). An in-body networking system for communication between wearable and implantable therapeutics. Science, 393(6818), 1322–1328. https://doi.org/10.1126/science.adz5300

Løgstrup, K. E. (1956). Den etiske fordring. Gyldendal.

Nissenbaum, H. (1996). Accountability in a computerized society. Science and Engineering Ethics, 2(1), 25–42. https://doi.org/10.1007/BF02639315

Owlet. (2024, 2. januar). Dream with health notifications: Dream Sock overview. https://support.owletcare.com/hc/en-us/articles/22580462114445

Owlet. (2025, 4. september). Owlet extends global reach with launch of medically-certified Dream Sock™ to South Africa [Pressemelding]. https://investors.owletcare.com/news/news-details/2025/Owlet-Extends-Global-Reach-with-Launch-of-Medically-Certified-Dream-Sock-to-South-Africa/default.aspx

Shannon, C. E. (1948). A mathematical theory of communication. The Bell System Technical Journal, 27(3), 379–423. https://doi.org/10.1002/j.1538-7305.1948.tb01338.x

Thompson, D. F. (1980). Moral responsibility of public officials: The problem of many hands. American Political Science Review, 74(4), 905–916. https://doi.org/10.2307/1954312

U.S. Food and Drug Administration. (2023, 8. november). Device classification under section 513(f)(2) (De Novo): Dream Sock (DEN220091). https://www.accessdata.fda.gov/scripts/cdrh/cfdocs/cfpmn/denovo.cfm?ID=DEN220091

U.S. Food and Drug Administration. (2025, 16. september). Do not use unauthorized infant devices for monitoring vital signs: FDA safety communication. https://www.fda.gov/medical-devices/safety-communications/do-not-use-unauthorized-infant-devices-monitoring-vital-signs-fda-safety-communication

Når kroppen blir en kommunikasjonskanal

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

 

When Nothing Happens

Heidegger on Boredom, Time, and What It Means to Be Human

We do not like being bored.

As soon as an empty space appears, we fill it. We reach for the phone. Read a message. Turn on the radio. Find something to do. While waiting at the doctor’s office, at the airport, or for someone to arrive, the hand almost automatically reaches for something that can make the time pass.

We call it passing the time.

The expression is strange. We try to make time pass, almost as if time were something that had to be driven away.

When Martin Heidegger gave the lectures later published as The Fundamental Concepts of Metaphysics: World – Finitude – Solitude in Freiburg during the winter semester of 1929–1930, he did something surprising. Before seriously taking up the great metaphysical questions of world, finitude, and solitude, he spent a long time on something as ordinary as boredom.

Langeweile.

Long while.

The word itself already points toward what Heidegger is after. When we are bored, something happens to time. It does not merely pass. It becomes long.

Perhaps that is why boredom is philosophically interesting. Not because it is valuable in itself, but because it can reveal something we ordinarily fail to notice.

Being Bored by Something

Heidegger begins with the form of boredom we most easily recognize.

We are waiting for a train at a small station. There is a long time until departure. There is little to look at. We walk back and forth. Read the timetable even though we already know when the train leaves. Look at the clock. Look at the clock again.

We are bored by something.

Heidegger calls this Gelangweiltwerden von etwas — being bored by something.

The situation holds us fast. The train does not come. Time drags. And so we try to make it pass.

What interests Heidegger is not primarily the irritation. It is the relationship between ourselves and time.

Ordinarily, we hardly notice time. We work, read, talk, go somewhere, or do something else that occupies our attention. Time accompanies our activity without drawing much attention to itself.

But at the station, it steps forward.

Five minutes can feel long.

The clock shows the same kind of time as always. And yet time has become different.

Heidegger has already moved us away from the question, “Why am I bored?” toward a more difficult one:

What is time when it can be experienced in this way?

Being Bored While Something Is Going On

The second form is less obvious.

We have been invited somewhere. The food was good. The conversation was pleasant. Nothing in particular was boring. And yet afterwards, perhaps on the way home, we discover:

I was bored.

Now we cannot point to the train, the waiting room, or any particular person.

The boredom did not simply come from something around us. It permeated the situation as a whole.

Heidegger calls this Sichlangweilen bei etwas — being bored while or during something.

The difference from the railway station matters. In the first form, we actively try to make time pass. In the second, we have in some sense already handed the time over.

And perhaps, at the same time, we have left something of ourselves behind.

Here Heidegger’s analysis becomes uncomfortably close. A person can participate, talk, eat, laugh, and be socially present, and still notice that something is missing.

Not because the situation was bad.

Not because the people were uninteresting.

But because I myself was, in some sense, not fully there.

At that point boredom begins to concern more than a lack of entertainment. It begins to concern the way we are present in our own lives.

“One Is Bored”

Then Heidegger turns to the third and deepest form.

Here it is no longer a particular thing that bores us. Nor is it a situation that we can afterwards describe as boring. The German formulation becomes more impersonal:

Es ist einem langweilig.

One is bored.

Now the very relation between ourselves and beings shifts.

The usual ways of passing the time no longer work in the same way. Heidegger’s point is not that we simply lack something entertaining to do. It is rather as if the things around us lose their ability to grip us.

They are still there.

The table is there. The road is there. Other people are around us.

But they no longer offer us what they usually offer.

They no longer call us into activity in the same way.

In profound boredom, beings as a whole can, in a sense, refuse themselves to us. And precisely through this withdrawal, the whole becomes noticeable.

It sounds paradoxical.

But perhaps we recognize something of the experience.

We often notice meaning most clearly when meaning begins to waver.

When the World No Longer Keeps Us Occupied

This is where boredom becomes metaphysical.

For Heidegger, a mood is not merely a subjective feeling inside a person. A mood is also a way in which the world is disclosed to us.

During these years, he gives anxiety — Angst — a similar role. Anxiety, too, can tear us away from the familiar and allow das Seiende im Ganzen — beings as a whole — to appear in a different way.

The kinship between anxiety and profound boredom is therefore important.

In anxiety, the familiar loses some of its taken-for-granted character. In profound boredom, something related happens, but more quietly. Things are still there, but they cease to grip us.

It is not one particular thing that appears differently.

Our relation to beings itself shifts.

When the world ceases to keep us occupied, the world as a whole can become noticeable in a way it ordinarily is not.

Heidegger therefore examines boredom as a Grundstimmung, a fundamental attunement capable of breaking open the ordinary way in which we are absorbed in the world.

Boredom thereby becomes a path into metaphysics.

Not because it provides answers.

But because it can open the question.

The Age of Passing Time

Nearly a hundred years after Heidegger’s lectures, it is difficult to read these pages without thinking of our own everyday lives.

We have acquired possibilities for passing time that Heidegger could hardly have imagined.

A person today can stand in a queue for thirty seconds and already have taken out a phone. A moment without activity can be filled with messages, news, images, video, games, or music.

That does not mean the phone is the problem.

The more interesting question is why empty space must be filled so quickly.

What is it we do not want to encounter when nothing happens?

Here Heidegger’s analysis can become practical philosophy.

We do not need to turn boredom into a virtue or romanticize passivity. The question is simpler and at the same time more difficult:

What happens if we do not immediately flee from the empty space?

Remaining There

Practical philosophy is not primarily about finding theories that explain life. It begins in experience and returns to experience.

Heidegger’s analysis of boredom does precisely this.

He does not first ask us to define time.

He lets us wait for the train.

He lets us sit through the social evening.

And finally, he lets us remain in the more unsettling experience in which, for a moment, the world offers us nothing definite to seize upon.

Only then can the question arise.

Not merely:

What shall I do now?

But:

What am I really doing?

What am I allowing my life to be filled with?

What matters when the things with which I usually fill my time lose their grip?

Boredom gives no answers to these questions.

But it can open a space in which the questions can no longer be dismissed quite so easily.

On the High Plains

I recognize something of this from another experience.

During my walk toward Santiago, I eventually reached the Spanish high plains. The landscape was simple. Day after day I walked through much the same terrain. Long stretches with few people. Little to distract the attention. The road continued, the hours passed, and the world around me did not constantly offer something new.

It could resemble boredom.

But gradually, something else happened.

I had brought with me Kierkegaard’s The Lily of the Field and the Bird of the Air. There I had encountered the words silence, obedience, and joy. On the high plains, obedience in particular began to take on a different meaning for me.

Not obedience as submission to another person’s will, but as a willingness to receive what was actually there.

The road.

The day.

The body.

The silence.

The simplicity.

I could not make the high plains more interesting. I could only walk them.

Perhaps it was precisely in this repetition that something opened. As the need for constant new impressions weakened, another kind of attention emerged. The silence did not become empty. Solitude did not become merely the absence of others.

And obedience was accompanied by something I had not expected:

joy.

Here Kierkegaard and Heidegger part ways, but for a moment they stand close to one another.

For Heidegger, profound boredom can loosen us from what usually keeps us occupied and place us before world, time, and our own possibilities. In Kierkegaard, the simple and the quiet take a different direction. Silence and obedience are not primarily about seizing a possibility, but about becoming receptive to what is already given.

That is an important difference.

In Heidegger, the empty space opens toward possibility.

In Kierkegaard, it can open toward receptivity.

And yet both begin in an experience in which the ordinary noise falls silent.

Perhaps that was what I learned on the high plains:

When less and less happens, the world does not have to become poorer.

It can become clearer.

As I now read Heidegger, another image also begins to resonate. Throughout much of his life, he returned to the hut at Todtnauberg in the Black Forest, to work, walking, and quiet. I do not know what that silence meant to him, and I do not want to read his philosophy directly out of his biography.

But the image makes me stop.

Perhaps because I read him from a place I already know.

I do not read from an empty place.

I come to the text with my own roads, my own high plains, and my own experience of what can happen when less and less happens.

The Time We Try to Get Rid Of

There is a strange contradiction in passing the time.

We know that life is limited.

We want time. We complain that we have too little of it. We want more years, more days, more hours with the people we love.

And yet there are moments when the only thing we want is for time to pass.

We want to kill it.

Pass it.

Get rid of it.

Heidegger pauses before this paradox.

When time becomes long, we try to make it shorter. But perhaps long time shows us something precisely about the time we otherwise simply use.

It is tempting to draw a moral conclusion here: We ought to stop wasting time.

But then we might once again be fleeing from Heidegger’s question.

He asks something deeper.

He asks what time is for a being that does not merely live in time, but relates to its own time — and senses that this time is limited.

Boredom thus leads toward another of the fundamental words in these lectures:

Endlichkeit.

Finitude.

From Boredom to Possibility

But Heidegger does not stop at finitude either.

Profound boredom does more than empty the world of its usual significance. When what normally occupies us loses its grip, our own possibilities can also come more clearly into view.

Here another Heideggerian term appears:

Augenblick.

The moment.

But not the moment understood as a brief point on the clock. Heidegger’s Augenblick points toward a way of being present in which a person can seize their own situation and their own possibilities.

This does not mean that boredom automatically makes us wiser. It can just as easily lead to restlessness, escape, and still more ways of passing the time.

But it can open a possibility.

When the world no longer tells us what to do, the question of what we ourselves will do can emerge with greater seriousness.

This is where the connection between boredom and freedom becomes interesting.

Freedom does not merely mean having many options before us. It can also mean being confronted with the uncomfortable fact that my life cannot be filled in for me from the outside.

Something must be seized.

And something will always remain unseized.

When Nothing Happens

Perhaps this is why we find boredom so difficult.

When nothing demands our attention, something else can become noticeable.

Not necessarily anything dramatic.

Perhaps only time.

The room.

The silence.

That I am sitting here.

That life is passing.

But for Heidegger, profound boredom does not end with this experience. When beings as a whole no longer offer us anything definite to seize upon, we can also find ourselves confronted with our own possibilities.

That is why boredom is philosophically fruitful.

It can loosen us from what usually keeps us occupied and place us before a more demanding kind of freedom.

On the high plains I learned something that may lie close to this, even though the language was different.

When less and less happened, life did not necessarily become emptier.

Silence grew.

Obedience grew.

And joy grew with them.

We live in an age extraordinarily skilled at ensuring that something is always happening.

Perhaps, then, what we need is not first of all to learn how to avoid boredom.

Perhaps we can sometimes refrain from driving it away.

For when nothing happens, something decisive may become possible:

Time shows itself.

The world opens.

And I am confronted with how I will be.

References

Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (F.-W. von Herrmann, Ed.; Gesamtausgabe, Vols. 29/30). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1995). The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude (W. McNeill & N. Walker, Trans.). Indiana University Press.

When nothing happens, something decisive may become possible:

Time shows itself.

The world opens.

And I am confronted with how I will be.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Når ingenting skjer

Heidegger om kjedsomhet, tid og det å være menneske

Vi liker ikke å kjede oss.

Så snart det oppstår et tomrom, fyller vi det. Vi tar frem telefonen. Leser en melding. Slår på radioen. Finner noe å gjøre. Mens vi venter hos legen, på flyplassen eller på at noen skal komme, søker hånden nesten av seg selv etter noe som kan få tiden til å gå.

Vi kaller det tidsfordriv.

Ordet er merkelig. Vi forsøker å fordrive tiden, nesten som om tiden var noe som måtte jages bort.

Da Martin Heidegger holder forelesningene som senere blir utgitt som Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit i Freiburg vinteren 1929–1930, gjør han noe overraskende. Før han for alvor tar fatt på de store metafysiske spørsmålene om verden, endeligheten og ensomheten, bruker han lang tid på noe så hverdagslig som kjedsomheten.

Langeweile.

Lang tid.

Allerede ordet peker mot det Heidegger er ute etter. Når vi kjeder oss, skjer det noe med tiden. Den går ikke bare. Den blir lang.

Kanskje er det derfor kjedsomheten er filosofisk interessant. Ikke fordi den i seg selv er verdifull, men fordi den kan avsløre noe vi vanligvis ikke legger merke til.

Å bli kjedet av noe

Heidegger begynner med den formen for kjedsomhet vi lett kjenner igjen.

Vi venter på et tog på en liten stasjon. Det er lenge til avgang. Det er lite å se på. Vi går frem og tilbake. Leser rutetabellen selv om vi allerede vet når toget går. Ser på klokken. Ser på klokken igjen.

Vi er blitt kjedet av noe.

Heidegger kaller dette Gelangweiltwerden von etwas – å bli kjedet av noe.

Situasjonen holder oss fast. Toget kommer ikke. Tiden trekker ut. Derfor forsøker vi å få den til å gå.

Det interessante er ikke først og fremst irritasjonen. Det er forholdet mellom oss og tiden.

Vanligvis merker vi knapt tiden. Vi arbeider, leser, snakker, går et sted eller gjør noe annet som fyller oppmerksomheten. Tiden følger virksomheten uten å gjøre særlig oppmerksom på seg selv.

Men på stasjonen trer den frem.

Fem minutter kan kjennes lange.

Klokken viser den samme tiden som alltid. Likevel er tiden blitt annerledes.

Heidegger har allerede beveget oss bort fra spørsmålet: «Hvorfor kjeder jeg meg?» til et vanskeligere spørsmål:

Hva er tid når den kan erfares på denne måten?

Å kjede seg under noe

Den andre formen er mindre åpenbar.

Vi har vært invitert et sted. Maten var god. Samtalen var hyggelig. Ingen bestemt ting var kjedelig. Likevel oppdager vi etterpå, kanskje på vei hjem:

Jeg kjedet meg.

Nå kan vi ikke peke på toget, ventesalen eller noen bestemt person.

Kjedsomheten kom ikke ganske enkelt fra noe omkring oss. Den lå gjennom situasjonen som helhet.

Heidegger kaller dette Sichlangweilen bei etwas – å kjede seg ved eller under noe.

Forskjellen fra togstasjonen er viktig. I den første formen forsøker vi aktivt å få tiden til å gå. I den andre har vi på en måte allerede gitt tiden fra oss.

Og kanskje har vi samtidig latt noe av oss selv bli stående igjen.

Her blir Heideggers analyse ubehagelig nær. Et menneske kan delta, snakke, spise, le og være sosialt til stede, og likevel merke at noe mangler.

Ikke fordi situasjonen var dårlig.

Ikke fordi menneskene var uinteressante.

Men fordi jeg selv på en eller annen måte ikke var helt der.

Da begynner kjedsomheten å handle om mer enn mangel på underholdning. Den begynner å handle om måten vi er til stede i vårt eget liv på.

«Man kjeder seg»

Så kommer Heidegger til den tredje og dypeste formen.

Her er det ikke lenger en bestemt ting som kjeder oss. Det er heller ikke en situasjon vi etterpå kan beskrive som kjedelig. Den tyske formuleringen blir mer upersonlig:

Es ist einem langweilig.

Man kjeder seg.

Nå forskyves selve forholdet mellom oss og det værende.

Det vanlige tidsfordrivet nytter ikke på samme måte. Heideggers poeng er ikke at vi mangler noe morsomt å gjøre. Det er snarere som om tingene omkring oss mister evnen til å gripe oss.

De er fremdeles der.

Bordet står der. Veien ligger der. Menneskene finnes omkring oss.

Men de tilbyr oss ikke lenger det de vanligvis tilbyr.

De kaller oss ikke inn i virksomheten på samme måte.

I den dype kjedsomheten kan det værende som helhet på en måte nekte seg for oss. Nettopp gjennom denne tilbaketrekningen blir helheten merkbar.

Det høres paradoksalt ut.

Men kanskje kjenner vi noe av erfaringen.

Vi legger ofte først merke til betydningen når betydningen vakler.

Når verden ikke lenger opptar oss

Det er her kjedsomheten blir metafysisk.

For Heidegger er ikke en stemning bare en subjektiv følelse inne i et menneske. Stemningen er samtidig en måte verden er åpen for oss på.

I disse årene gir han angsten – Angst – en lignende rolle. Også angsten kan rive oss løs fra det vante og la das Seiende im Ganzen – det værende som helhet – tre frem på en annen måte.

Slektskapet mellom angsten og den dype kjedsomheten er derfor viktig.

I angsten mister det fortrolige noe av sin selvfølgelighet. I den dype kjedsomheten skjer noe beslektet, men stillere. Tingene er fremdeles der, men de slutter å gripe oss.

Det er ikke én bestemt ting som fremtrer annerledes.

Selve vårt forhold til det værende forskyves.

Når verden slutter å holde oss opptatt, kan verden som helhet bli merkbar på en måte den ellers ikke er.

Heidegger undersøker derfor kjedsomheten som en Grundstimmung, en grunnstemning som kan bryte opp den vanlige måten vi er innvevd i verden på.

Dermed blir kjedsomheten en vei inn i metafysikken.

Ikke fordi den gir svar.

Men fordi den kan åpne spørsmålet.

Tidsfordrivets tidsalder

Nesten hundre år etter Heideggers forelesninger er det vanskelig å lese disse sidene uten å tenke på vår egen hverdag.

Vi har fått muligheter for tidsfordriv som Heidegger vanskelig kunne forestille seg.

Et menneske kan i dag stå i en kø i tretti sekunder og allerede ha tatt telefonen opp av lommen. Et øyeblikk uten virksomhet kan fylles med meldinger, nyheter, bilder, video, spill eller musikk.

Det betyr ikke at telefonen er problemet.

Det interessante spørsmålet er hvorfor tomrommet så raskt må fylles.

Hva er det vi ikke vil møte når ingenting skjer?

Her kan Heideggers analyse bli praktisk filosofi.

Vi trenger ikke gjøre kjedsomheten til en dyd eller romantisere passivitet. Spørsmålet er enklere og samtidig vanskeligere:

Hva skjer dersom vi ikke straks flykter fra tomrommet?

Å bli værende

Praktisk filosofi handler ikke først og fremst om å finne teorier som forklarer livet. Den begynner i erfaringen og vender tilbake til erfaringen.

Heideggers analyse av kjedsomheten gjør nettopp dette.

Han ber oss ikke først om å definere tiden.

Han lar oss vente på toget.

Han lar oss sitte gjennom selskapet.

Og til slutt lar han oss stå i den mer urovekkende erfaringen hvor verden et øyeblikk ikke tilbyr oss noe bestemt å gripe etter.

Det er først der spørsmålet kan oppstå.

Ikke bare:

Hva skal jeg gjøre nå?

Men:

Hva er det jeg egentlig holder på med?

Hva lar jeg livet mitt fylles av?

Hva er viktig når det jeg vanligvis fyller tiden med, mister sitt grep?

Kjedsomheten gir ingen svar på dette.

Men den kan åpne et rom hvor spørsmålene ikke lenger kan avvises like lett.

På høyslettene

Jeg kjenner igjen noe av dette fra en annen erfaring.

På vandringen mot Santiago kom jeg etter hvert ut på de spanske høyslettene. Landskapet var enfoldig. Dag etter dag gikk jeg gjennom noe av det samme. Lange strekninger med få mennesker. Lite som avledet oppmerksomheten. Veien fortsatte, timene gikk, og verden omkring meg tilbød ikke stadig noe nytt.

Det kunne ligne kjedsomhet.

Men etter hvert skjedde noe annet.

Jeg hadde med meg Kierkegaards Liljen på marken og fuglen under himmelen. Der hadde jeg møtt ordene stillhet, lydighet og glede. På høyslettene begynte særlig lydigheten å få en annen betydning for meg.

Ikke lydighet som underkastelse under et annet menneskes vilje, men som en villighet til å ta imot det som faktisk var der.

Veien.

Dagen.

Kroppen.

Stillheten.

Det enfoldige.

Jeg kunne ikke gjøre høysletten mer interessant. Jeg kunne bare gå den.

Kanskje var det nettopp i denne gjentakelsen at noe åpnet seg. Da behovet for stadig nye inntrykk ble svakere, vokste en annen oppmerksomhet frem. Stillheten ble ikke tom. Ensomheten ble ikke bare fravær av andre.

Og lydigheten fikk følge av noe jeg ikke hadde forventet:

glede.

Her skiller Kierkegaard og Heidegger lag, men de står et øyeblikk nær hverandre.

Hos Heidegger kan den dype kjedsomheten løse oss fra det som vanligvis holder oss opptatt og stille oss overfor verden, tiden og våre egne muligheter. Hos Kierkegaard får det enfoldige en annen retning. Stillheten og lydigheten handler ikke først og fremst om å gripe en mulighet, men om å være mottakelig for det som allerede er gitt.

Det er en viktig forskjell.

Hos Heidegger åpner tomrommet mot muligheten.

Hos Kierkegaard kan det åpne mot mottakelsen.

Likevel begynner begge i en erfaring hvor det vanlige bråket stilner.

Kanskje var det det jeg lærte på høyslettene:

Når stadig mindre skjer, behøver verden ikke bli fattigere.

Den kan bli klarere.

Når jeg nå leser Heidegger, får også et annet bilde gjenklang. Han vendte gjennom store deler av livet tilbake til hytta i Todtnauberg i Schwarzwald, til arbeid, vandring og stillhet. Jeg vet ikke hva denne stillheten betydde for ham, og jeg vil ikke lese filosofien hans direkte ut av biografien.

Men bildet stanser meg.

Kanskje fordi jeg leser ham fra et sted jeg allerede kjenner.

Jeg leser ikke fra et tomt sted.

Jeg kommer til teksten med mine egne veier, mine egne høysletter og min egen erfaring av hva som kan skje når stadig mindre skjer.

Tiden vi forsøker å bli kvitt

Det finnes en underlig selvmotsigelse i tidsfordrivet.

Vi vet at livet er begrenset.

Vi ønsker oss tid. Vi klager over at vi har for lite av den. Vi ønsker oss flere år, flere dager, flere timer sammen med menneskene vi er glad i.

Og likevel finnes det øyeblikk hvor det eneste vi ønsker, er at tiden skal gå.

Vi vil slå den i hjel.

Fordrive den.

Få den unna.

Heidegger stanser ved dette paradokset.

Når tiden blir lang, forsøker vi å gjøre den kortere. Men kanskje viser den lange tiden oss nettopp noe om den tiden vi ellers bare bruker.

Det er fristende å trekke en moralsk konklusjon her: Vi burde slutte å kaste bort tiden.

Men da ville vi kanskje igjen flykte fra Heideggers spørsmål.

Han spør dypere enn som så.

Han spør hva tiden er for et vesen som ikke bare lever i tiden, men som forholder seg til sin egen tid – og som aner at denne tiden er begrenset.

Dermed fører kjedsomheten mot et annet av forelesningens grunnord:

Endlichkeit.

Endelighet.

Fra kjedsomhet til mulighet

Men Heidegger stanser heller ikke ved endeligheten.

Den dype kjedsomheten gjør noe mer enn å tømme verden for dens vanlige betydning. Når det som vanligvis opptar oss mister sitt grep, kan også våre egne muligheter tre tydeligere frem.

Her kommer et annet Heidegger-begrep til syne:

Augenblick.

Øyeblikket.

Men ikke øyeblikket forstått som et kort punkt på klokken. Heideggers Augenblick peker mot en måte å være til stede på der mennesket kan gripe sin egen situasjon og sine egne muligheter.

Det betyr ikke at kjedsomheten automatisk gjør oss klokere. Den kan like gjerne føre til rastløshet, flukt og enda mer tidsfordriv.

Men den kan åpne en mulighet.

Når verden ikke lenger forteller oss hva vi skal gjøre, kan spørsmålet om hva vi selv vil gjøre tre frem med større alvor.

Det er her forbindelsen mellom kjedsomhet og frihet blir interessant.

Frihet betyr ikke bare at mange valgmuligheter ligger åpne foran oss. Den kan også innebære å bli stilt overfor det ubehagelige faktum at mitt liv ikke kan fylles ferdig for meg utenfra.

Noe må gripes.

Og noe vil alltid forbli ugripet.

Når ingenting skjer

Kanskje er det derfor vi har så vanskelig for å kjede oss.

Når ingenting krever vår oppmerksomhet, kan noe annet bli merkbart.

Ikke nødvendigvis noe dramatisk.

Kanskje bare tiden.

Rommet.

Stillheten.

At jeg sitter her.

At livet går.

Men hos Heidegger stanser ikke den dype kjedsomheten ved denne erfaringen. Når det værende som helhet ikke lenger tilbyr oss noe bestemt å gripe etter, kan vi også bli stilt overfor våre egne muligheter.

Det er derfor kjedsomheten er filosofisk fruktbar.

Den kan rive oss løs fra det som vanligvis holder oss opptatt, og stille oss overfor en mer krevende frihet.

På høyslettene lærte jeg noe som kanskje ligger nær dette, selv om språket var et annet.

Da stadig mindre skjedde, ble ikke livet nødvendigvis tommere.

Stillheten vokste.

Lydigheten vokste.

Og gleden vokste sammen med dem.

Vi lever i en tid som er usedvanlig dyktig til å sørge for at noe alltid skjer.

Kanskje trenger vi derfor ikke først og fremst å lære hvordan vi skal unngå kjedsomheten.

Kanskje kan vi av og til la være å fordrive den.

For når ingenting skjer, kan noe avgjørende bli mulig:

Tiden viser seg.

Verden åpner seg.

Og jeg blir stilt overfor hvordan jeg vil være til.

Referanser

Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (F.-W. von Herrmann, Red.; Gesamtausgabe, Bd. 29/30). Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. (1995). The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude (W. McNeill & N. Walker, Trans.). Indiana University Press.

Når ingenting skjer, kan noe avgjørende bli mulig:

Tiden viser seg.

Verden åpner seg.

Og jeg blir stilt overfor hvordan jeg vil være til.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT