When the Tools Define the Problem

Better tools can lead to better care. But psychiatry also faces a risk that the tools themselves will define the problem. What can be measured receives attention and authority, while other aspects of a person’s life become harder to see. The understanding underlying the measurements may, meanwhile, become invisible and be taken for granted.

Two articles published in Nature on 28 October 2026 illuminate this tension. David Adam’s feature, The grand plan to transform psychiatry — by personalizing mental-health care, describes efforts to make treatment more effective through biological tests, digital data and artificial intelligence. The editorial How personalization and psychedelics are revitalizing psychiatry considers this development alongside research into psychedelic treatment.

These ambitions matter. People seeking help should not have to endure lengthy courses of treatment that do not work. But what kind of precision do we need? Measuring symptoms, predicting treatment responses and understanding a person’s life are different tasks. Progress in one area does not automatically improve our knowledge in the others.

New Technology, Familiar Questions

It is well established that people with the same diagnosis may have different needs. The importance of relationships, finances and personal history is equally familiar. These have long been central concerns in social work and social psychiatry.

What is newer is the capacity to bring together large amounts of information. Sleep, activity, genetic factors and previous treatment outcomes can be analysed to identify patterns that might improve treatment decisions.

Adam’s feature also shows how difficult this is. Many of these methods have yet to demonstrate reliable benefits in routine care. A statistical difference between groups does not necessarily tell us what help the person in front of us needs.

Technology expands what we can investigate. Yet the choice of information already rests on an understanding of what the problem is.

Tools Belong to a Context

Martin Heidegger’s analysis in Being and Time, particularly §§ 15–18, offers a way into this question. His term Zeug refers to equipment situated within practical contexts of use and purpose.

A hammer is understood as a hammer through its connections with nails, materials, the work and what is being built. It belongs to a network of references: something is used for something, which in turn serves a larger task. Investigating the hammer’s measurable properties may be useful, but it does not exhaust our understanding of it as a tool.

Heidegger refers to the Greek pragmata: what we deal with in our practical engagement with the world. He also argues that the Greeks did not fully clarify this practical character. Their language provides a clue for challenging the idea that we first encounter isolated objects and then assign meaning to them.

These references ultimately lead back to human possibilities of being and living. Heidegger calls this the Worumwillen, usually translated as the “for-the-sake-of-which”. It concerns more than the conscious goals of an individual action. Human beings participate in practical contexts, but their way of being differs from that of the equipment they use.

Applied to psychiatry, this directs attention to the tasks within which tools operate. A sleep sensor acquires significance through both what it can actually record and what the recording is intended to help us do. What makes that help relevant depends, in turn, on what is at stake in the person’s life.

This is our application of Heidegger’s analysis. It allows us to examine the assumptions underlying the use of tools rather than take them for granted.

What Do the Measurements Tell Us?

This raises a question in the philosophy of science: what kind of knowledge does a measurement provide, and what conclusions can we draw from it?

When sleep, movement or speech patterns are used as indicators of mental health, we assume that they reveal something relevant about the condition. Such assumptions need to be examined. A measure can be reliable, producing consistent results, without being valid for the purpose for which it is used.

A system might identify an unusual speech pattern with considerable certainty. Its clinical meaning may nevertheless remain unclear. Does the pattern reflect illness, cultural background, a distinctive way of communicating or a response to the situation? Accurate recording does not, by itself, establish what the observation means.

We must also distinguish prediction from explanation. An algorithm might predict which treatment someone will benefit from without explaining why it works. That could still be valuable. Conversely, a plausible explanation of a condition does not guarantee that we can predict its course or select an effective treatment.

A third distinction concerns levels of explanation. Mental distress can be investigated through biological mechanisms, personal experience and social circumstances. The fact that fear involves mechanisms in the brain and body does not establish that the cause of persistent fear is best understood at that level, or that the most effective intervention must target biology.

Problems arise when knowledge of one aspect of distress is treated as a sufficient understanding of the whole.

When Distress Has a Reason

Consider a hypothetical example.

A woman seeks help because she sleeps poorly, startles at small sounds and struggles to concentrate. She is exhausted and describes persistent anxiety. Sleep monitoring confirms frequent awakenings. A questionnaire indicates significant anxiety symptoms.

As she begins to feel safe in the conversation, she explains that her partner checks her phone, monitors her spending and responds with threats when she tries to make her own decisions. She lies awake listening for footsteps.

The measurements may be accurate. A biological explanation of her body’s state of alertness may also be correct. Yet something essential is missing if the threat at home remains unknown.

She may need treatment for her symptoms. She also needs someone to assess her safety and help her explore her options. If the sole aim is to reduce her anxiety, there is a risk of treating the alarm while the danger remains.

Her account changes our understanding of the task. Better sleep remains important, but improvement now also involves safety and the possibility of making decisions about her own life.

A Person’s Account Is Also Knowledge

A person’s own account is often described as subjective. It expresses experience from a particular standpoint. Precisely for that reason, it can reveal what measurements do not: what the person fears, which events matter and why certain choices seem impossible.

The account is not infallible. It requires examination and interpretation, as measurements do. Limited movement may be associated with depression, pain, a lack of transport or fear of going outside. The observation provides a starting point for further investigation.

Nor does a scientific commitment to scrutiny and verification require all relevant knowledge to be expressed numerically. The question is how information is justified, critically examined and considered alongside other knowledge.

Professional judgement involves assessing these connections in a specific situation. A decimal point does not make an assessment more valid if the understanding on which it rests is incomplete.

Data Confer Power

Digital tools can collect intimate information about where people go, whom they communicate with and how they sleep. Privacy concerns involve both secure storage and control: who may use the information, for what purposes and for how long? Can the person have a misleading assessment corrected or challenge an interpretation?

A risk assessment may acquire more authority than its evidence warrants. If it follows someone through the care system, an uncertain assumption can shape how subsequent professionals approach them. A possible future condition may begin to function as a description of who the person is.

Ideas about normality matter too. A statistical deviation is not, in itself, a disorder. Unusual speech patterns, limited social contact or a different sleep schedule can have different meanings. Assessing what requires treatment also involves suffering, functioning, circumstances and the person’s own wishes.

Here, philosophy of science meets ethics. Categories organise knowledge and influence the people described through them.

Vulnerability Requires Clear Boundaries

Psychedelic treatment brings questions of power and interpretation into particular focus. The Nature editorial emphasises the need for qualified staff during experiences that can be intense, unpredictable and prolonged. The US Food and Drug Administration also highlights increased vulnerability and suggestibility during treatment sessions.

A powerful experience can have profound personal meaning. Its intensity does not, however, establish the truth of a particular interpretation. Practitioners must take care not to use a patient’s vulnerability to lend authority to their own assumptions.

Patients must be able to trust that their boundaries will be respected and remain free to disagree about the meaning of what has happened. Oregon’s regulations for psilocybin services include specific provisions governing touch and prohibiting sexual contact between facilitators and clients. These rules do not establish how frequently boundary violations occur, but they illustrate the need for explicit safeguards.

Potential therapeutic benefits do not remove responsibility for how care is delivered. Safety requires clear boundaries, accountable follow-up and meaningful ways to raise complaints.

What Should Count as Improvement?

Less anxiety, better sleep and fewer depressive symptoms are important goals. Treatment outcomes must also be considered in relation to the life the person wants to lead.

For the woman listening for footsteps, improvement may mean sleeping more peacefully because she is actually safer. For someone else, it may mean recovering the energy for a meaningful activity or finding the confidence to participate in a community.

Here we return to the connection between the tool, the task and what is at stake. Measurements can show changes in symptoms. They cannot, on their own, determine which goals should take priority or which burdens of treatment are acceptable. That requires conversation and practical judgement.

Professionals bring knowledge of treatment. The person seeking help has particular insight into what is at stake. Personalisation must also include influence over goals and decisions.

When the Conditions Around a Person Must Change

The Nature editorial stresses that better diagnosis and treatment must be accompanied by prevention. Medical breakthroughs cannot replace a society that supports good mental health. The editors identify economic insecurity, sleep disruption, environmental pollution and social isolation among the factors that need greater attention.

This has implications for how responsibility is allocated. Clinicians have certain means of helping. Social services, employers and public authorities have others. If the entire task is assigned to the individual and the treatment service, important opportunities for change remain unused.

New tools deserve rigorous evaluation. We must examine what they measure, which decisions they can support and what understanding of the person underlies their use. Scientific rigour also involves recognising when the question itself needs to change.

When someone lies awake listening for footsteps, we need information about their sleep. We also need to ask who is walking down the hallway.

References

Adam, D. (2026, October 28). The grand plan to transform psychiatry — by personalizing mental-health care. Nature, 658, 1116–1118. https://doi.org/10.1038/d41586-026-03391-7

How personalization and psychedelics are revitalizing psychiatry. (2026, October 28). Nature, 658, 1101–1102. https://doi.org/10.1038/d41586-026-03402-7

When someone lies awake listening for footsteps, 

we need information about their sleep. 

We also need to ask who is walking down the hallway.

My essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Når verktøyene får definere problemet

Bedre verktøy kan gi bedre hjelp. Men i psykiatrien finnes også en fare for at verktøyene får definere problemet. Det som kan måles, får oppmerksomhet og autoritet, mens andre sider av menneskets liv blir vanskeligere å få øye på. Forståelsen som ligger til grunn for målingene, kan samtidig bli usynlig og tas for gitt.

To tekster i Nature fra 28. oktober 2026 belyser denne spenningen. David Adams reportasje, The grand plan to transform psychiatry — by personalizing mental-health care, beskriver forsøk på å gjøre behandlingen mer treffsikker gjennom biologiske prøver, digitale opplysninger og kunstig intelligens. Lederartikkelen How personalization and psychedelics are revitalizing psychiatry setter utviklingen i sammenheng med forskning på psykedelisk behandling.

Ambisjonene er viktige. Mennesker som søker hjelp, bør slippe lange forløp med behandlinger som ikke virker. Men hva slags presisjon trenger vi? Å måle symptomer, forutsi behandlingsrespons og forstå et menneskes liv er forskjellige oppgaver. Fremskritt på ett område gir ikke automatisk bedre kunnskap på de andre.

Ny teknologi, velkjente spørsmål

At mennesker med samme diagnose kan ha ulike behov, er velkjent. Det samme gjelder betydningen av relasjoner, økonomi og livshistorie. Innen sosialt arbeid og sosialpsykiatri har dette lenge vært sentrale innsikter.

Det nyere ligger særlig i muligheten til å sammenstille store mengder opplysninger. Søvn, aktivitet, genetiske forhold og tidligere behandlingsresultater kan analyseres for å finne mønstre som gjør behandlingsvalgene bedre.

Adams reportasje viser samtidig hvor vanskelig dette er. Mange av metodene har ennå ikke dokumentert pålitelig nytte i vanlig behandling. En statistisk forskjell mellom grupper forteller ikke nødvendigvis hvilken hjelp personen foran oss trenger.

Teknologien utvider hva vi kan undersøke. Valget av opplysninger bygger likevel allerede på en forestilling om hva problemet består i.

Verktøyet hører til i en sammenheng

Martin Heideggers analyse i Væren og tid, særlig §§ 15–18, gir en inngang til dette spørsmålet. Hans begrep Zeug omfatter utstyr som inngår i praktiske sammenhenger av bruk og formål.

En hammer forstås som hammer gjennom forbindelsen til spiker, materialer, arbeidet og det som skal bygges. Den inngår i en helhet av henvisninger: noe brukes til noe, som igjen inngår i en større oppgave. Å undersøke hammerens målbare egenskaper kan være nyttig, men uttømmer ikke forståelsen av den som redskap.

Heidegger viser til det greske pragmata: det vi har å gjøre med i vår praktiske omgang med verden. Samtidig mener han at grekerne ikke fullt ut klarla denne praktiske karakteren. Språket gir ham en ledetråd til å utfordre forestillingen om at vi først møter isolerte objekter og deretter tillegger dem betydning.

Henvisningene viser til slutt tilbake til menneskets muligheter til å være og leve. Heidegger betegner dette som Worumwillen, gjerne gjengitt som «for hvis skyld». Det dreier seg om mer enn bevisste mål for en enkelt handling. Mennesket deltar i praktiske sammenhenger, men har selv en annen værensmåte enn utstyret det bruker.

Anvendt på psykiatrien retter dette oppmerksomheten mot oppgavene verktøyene inngår i. En søvnsensor får betydning gjennom både det den faktisk kan registrere, og det registreringen skal hjelpe oss med. Hva som gjør hjelpen relevant, avhenger igjen av hva som står på spill i personens liv.

Dette er vår anvendelse av Heideggers analyse. Den gjør det mulig å undersøke forutsetningene for verktøybruken, fremfor å ta dem for gitt.

Hva forteller målingene?

Her oppstår et vitenskapsfilosofisk spørsmål: Hva slags kunnskap gir en måling, og hvilke slutninger kan vi trekke fra den?

Når søvn, bevegelse eller talemønstre brukes som indikatorer på psykisk helse, antar vi at de forteller noe relevant om tilstanden. Slike antakelser må undersøkes. En måling kan være pålitelig, i betydningen at den gir konsistente resultater, uten å være gyldig for formålet den brukes til.

Et system kan gjenkjenne et uvanlig talemønster med stor sikkerhet. Den kliniske betydningen kan likevel være uklar. Er mønsteret uttrykk for sykdom, kulturell bakgrunn, en særegen kommunikasjonsform eller en reaksjon på situasjonen? Presis registrering avgjør ikke alene hva registreringen betyr.

Vi må også skille mellom å forutsi og å forklare. En algoritme kan kanskje forutsi hvilken behandling en person vil ha nytte av, uten å forklare hvorfor den virker. Det kan fortsatt være verdifullt. Omvendt gir en plausibel forklaring på en lidelse ingen garanti for at vi kan forutsi forløpet eller velge virksom behandling.

Et tredje skille gjelder forklaringsnivåer. Psykisk lidelse kan undersøkes gjennom biologiske mekanismer, personlige erfaringer og sosiale forhold. At frykt har mekanismer i hjernen og kroppen, betyr ikke at årsaken til vedvarende frykt best forstås der, eller at det mest virksomme tiltaket må rette seg mot biologien.

Problemet oppstår når kunnskap om én side av lidelsen får gjelde som en tilstrekkelig forståelse av helheten.

Når uroen har en grunn

La oss bruke et tenkt eksempel.

En kvinne oppsøker hjelp fordi hun sover dårlig, skvetter ved små lyder og strever med konsentrasjonen. Hun er utslitt og beskriver vedvarende uro. Søvnregistreringen bekrefter hyppige oppvåkninger. Et spørreskjema viser betydelige angstplager.

Etter hvert som hun kjenner seg trygg i samtalen, forteller hun at partneren kontrollerer telefonen hennes, følger med på pengebruken og reagerer med trusler når hun forsøker å bestemme selv. Hun ligger våken fordi hun lytter etter skritt.

Målingene kan være korrekte. En biologisk forklaring på kroppens beredskap kan også være riktig. Likevel mangler noe avgjørende dersom trusselen i hjemmet forblir ukjent.

Hun kan trenge behandling av plagene. Hun trenger også at noen undersøker sikkerheten hennes og hjelper henne med mulighetene til å handle. Dersom innsatsen bare retter seg mot å dempe uroen, risikerer man å behandle alarmen mens faren består.

Fortellingen hennes endrer forståelsen av oppgaven. Bedre søvn er fortsatt viktig, men spørsmålet om bedring omfatter nå også sikkerhet og muligheten til å bestemme over eget liv.

Fortellingen er også kunnskap

Personens egen beskrivelse omtales gjerne som subjektiv. Den uttrykker erfaring fra et bestemt ståsted. Nettopp derfor kan den gi tilgang til det målingene ikke forteller: hva vedkommende frykter, hvilke hendelser som har betydning, og hvorfor bestemte valg oppleves umulige.

Fortellingen er ikke ufeilbarlig. Den må undersøkes og fortolkes, slik også målinger må. Lite bevegelse kan henge sammen med depresjon, smerter, manglende transport eller frykt for å gå ut. Observasjonen gir et utgangspunkt for videre undersøkelse.

Vitenskapelig etterprøvbarhet krever heller ikke at all relevant kunnskap uttrykkes som tall. Spørsmålet er hvordan opplysninger begrunnes, undersøkes kritisk og sammenholdes med annen kunnskap.

Faglig skjønn innebærer å vurdere slike forbindelser i en konkret situasjon. En desimal gjør ikke en vurdering mer gyldig dersom forståelsen den bygger på, er mangelfull.

Data gir makt

Digitale verktøy kan samle intime opplysninger om hvor mennesker oppholder seg, hvem de kommuniserer med, og hvordan de sover. Personvern gjelder både sikker lagring og kontroll: Hvem får bruke opplysningene, til hvilke formål og hvor lenge? Kan personen få rettet en misvisende vurdering eller bestride en tolkning?

En risikovurdering kan få større autoritet enn grunnlaget tilsier. Dersom den følger personen videre i tjenestene, kan en usikker antakelse prege hvordan senere hjelpere møter vedkommende. En mulig fremtidig lidelse kan begynne å fungere som en beskrivelse av hvem mennesket er.

Også forestillinger om normalitet får betydning. Et statistisk avvik er ikke i seg selv en lidelse. Uvanlige talemønstre, lite sosial kontakt eller en annerledes døgnrytme kan ha forskjellige betydninger. Vurderingen av hva som trenger behandling, berører også lidelse, funksjon, livssituasjon og personens egne ønsker.

Her møtes vitenskapsfilosofi og etikk. Kategoriene organiserer kunnskapen og påvirker menneskene som blir beskrevet gjennom dem.

Sårbarhet krever tydelige grenser

Psykedelisk behandling gjør spørsmålene om makt og fortolkning særlig tydelige. Nature-lederen fremhever behovet for kvalifisert personale under opplevelser som kan være intense, uforutsigbare og langvarige. Amerikanske legemiddelmyndigheter peker også på økt sårbarhet og påvirkelighet under behandlingsøktene.

En sterk opplevelse kan ha stor personlig betydning. Intensiteten avgjør likevel ikke om en bestemt fortolkning av den er sann. Behandleren må være varsom med å gi egne antakelser autoritet gjennom pasientens sårbarhet.

Pasienten må kunne stole på at grenser respekteres, og være fri til å være uenig om betydningen av det som har skjedd. Oregons regelverk for psilocybintjenester inneholder konkrete bestemmelser om berøring og forbud mot seksuell kontakt mellom tilrettelegger og klient. Reglene dokumenterer ikke omfanget av grensekrenkelser, men illustrerer behovet for et uttrykkelig vern.

Mulig behandlingseffekt fritar ingen fra ansvaret for hvordan hjelpen gis. Trygghet krever tydelige grenser, ansvarlig oppfølging og reelle muligheter til å klage.

Hva skal telle som bedring?

Mindre angst, bedre søvn og færre depressive symptomer er viktige mål. Behandlingsresultatet må også vurderes i lys av livet personen ønsker å leve.

For kvinnen som lytter etter skritt, kan bedring innebære å sove tryggere fordi hun faktisk er tryggere. For et annet menneske kan det være å få overskudd til en meningsfull aktivitet eller våge å delta i et fellesskap.

Her vender vi tilbake til forbindelsen mellom verktøyet, oppgaven og det som står på spill. Målinger kan vise endringer i symptomene. De kan ikke alene avgjøre hvilke mål som bør prioriteres, eller hvilke belastninger ved en behandling som er akseptable. Det krever samtale og praktisk skjønn.

Fagpersonen har kunnskap om behandling. Personen selv har en særlig innsikt i hva som står på spill. Persontilpasning må også innebære innflytelse over målene og beslutningene.

Når forholdene rundt mennesket må endres

Nature-lederen understreker at bedre diagnostikk og behandling må følges av forebygging. Medisinske gjennombrudd kan ikke erstatte et samfunn som støtter god psykisk helse. Redaksjonen peker blant annet på økonomisk utrygghet, søvnforstyrrelser, miljøforurensning og sosial isolasjon.

Dette har betydning for hvor ansvaret plasseres. Behandleren har sine virkemidler. Velferdstjenestene, arbeidslivet og politiske myndigheter har andre. Dersom hele oppgaven legges til personen og behandlingstjenesten, blir vesentlige muligheter til endring liggende ubrukt.

Nye verktøy fortjener grundig utprøving. Vi må undersøke hva de måler, hvilke beslutninger de kan støtte, og hvilken forståelse av mennesket som ligger til grunn for bruken. Vitenskapelig grundighet innebærer også å oppdage når selve spørsmålet må endres.

Når noen ligger våken og lytter etter skritt, trenger vi kunnskap om søvnen. Vi trenger også å spørre hvem som går i gangen.

Referanser

Adam, D. (2026, 28. oktober). The grand plan to transform psychiatry — by personalizing mental-health care. Nature, 658, 1116–1118. https://doi.org/10.1038/d41586-026-03391-7

How personalization and psychedelics are revitalizing psychiatry. (2026, 28. oktober). Nature, 658, 1101–1102. https://doi.org/10.1038/d41586-026-03402-7

Når noen ligger våken og lytter etter skritt, 

trenger vi kunnskap om søvnen. 

Vi trenger også å spørre hvem som går i gangen.

Mitt essay er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

 

Is This Really My Life?

Kierkegaard and Heidegger in Good Times and Bad

“Is this really my life?” The question may arise after many years of work, care and responsibility. We look back and wonder where our own voice went amid all the expectations. The same question can take on a different and more painful meaning for someone who has lived with violence and abuse: How much of my life have I been allowed to decide for myself? Can I trust my own experience? Do I have the right to want something different?

These experiences are different. Examining the choices we have made is one thing; trying to regain a freedom to act that others have violated is another. Yet both experiences concern the relationship between the life we live and our ability to recognise it as our own.

For almost fifty years, I have worked with issues of violence and abuse, both as a professional social worker and as an academic. Over the past forty years, I have also immersed myself in the writings of Søren Kierkegaard and Martin Heidegger. I found a home in their thought. Their ideas accompanied me in my work and helped me along the path towards a doctorate on abuse and a professorship in the same field.

Their personal crises have also mattered to me. They write about existence with a seriousness I recognise. Being human can be very difficult. It has meant something to read thinkers who make room for this difficulty.

The word “really” in the title takes us straight into Heidegger’s philosophy. His term Eigentlichkeit is usually translated into English as “authenticity”. In Norwegian, it is often rendered as egentlighet, linking it directly to egentlig, the word translated here as “really”. The German term carries a connection to what is one’s own. The question “Is this really my life?” therefore touches on something central to his thinking: How can I take up my existence as my own?

This does not imply a pure, untouched inner self simply waiting to be discovered. We already live in a world with others, within a language, among habits and expectations. It is in this world that we must find a way of existing for which we can answer.

In §27 of Being and Time, Heidegger examines what he calls das Man, usually translated as “the they”. We know what one does. We know which ambitions count, what one ought to put up with and what a successful life should look like. These expectations rarely have a single source. They pass from person to person, and we pass them on ourselves.

Even rebellion can follow an established pattern. We are supposed to be independent, express ourselves and break with expectations. We can follow the formula for being different as obediently as we follow the formula for fitting in.

Towards the end of §27, Heidegger emphasises that authentic selfhood involves a change in our way of existing within “the they”. It is not an existence outside the shared world. We continue to live with others, use a common language and participate in everyday life. The task is to relate to our possibilities without allowing the impersonal “they” to take over the entire decision.

Kierkegaard raises a related question, placing greater emphasis on the individual’s responsibility and relationship with God. The crowd can give us somewhere to hide. The fact that many people hold the same view does not relieve anyone of the task of examining what they themselves endorse.

In The Sickness unto Death, published under the pseudonym Anti-Climacus, this task is explored through despair. We can despair by not willing to be ourselves. We can also despair by willing to be ourselves in a way that rejects our fundamental dependence. Self-effacement and defiant self-sufficiency become two different difficulties in our relationship with the self.

For Kierkegaard, the self finds its true ground in God. The religious dimension belongs to the argument itself. My practical appropriation of the text begins with the question it opens up: How can a person acknowledge themselves without having to pretend that they created, or can sustain, their entire existence alone?

A pattern can make the question of freedom to act more concrete. Someone living with repeated violations begins to organise the day around the other person’s reactions. Words are weighed before they are spoken. An arrangement to see a friend is cancelled because the consequences may be too difficult. Personal wishes are postponed until the atmosphere feels safer. Gradually, this adaptation can become so deeply established that the question “What do I want?” is scarcely asked. Attention is bound to another question: “What will happen if I do it?”

From the outside, this may look like indecision. From within, it may be a painstaking effort to reduce danger. Silence, compliance and the constant reading of the other person must be understood in light of the conditions under which they developed.

Shame can narrow this freedom still further. “Why didn’t I say anything?” “Why did I stay?” The person subjected to abuse may begin to turn the accusation against themselves and wish to escape the person they feel they have become.

Here, Kierkegaard’s description of despair as not willing to be oneself comes close to a painful human experience. The connection must be drawn with care. Shame following abuse is not simply the same as despair in his religious sense. Nor does his analysis explain how violence and power operate. It can nevertheless help us express how suffering may also damage our very relationship with ourselves: Our own history, reactions and vulnerability become difficult to bear.

At this point, a person needs to be met in a way that does not leave self-blame with the final word. Responsibility for the abuse lies with the person who committed it. Reactions that arose under pressure must be understood before they are judged. The possibility of experiencing life as one’s own can begin when someone takes one’s experience seriously and makes room for a boundary: I do not want this. I need help with this. This is what I want for my life.

This is a point on which I want to stand firm. The call to be oneself can become yet another accusation when directed at people without understanding what they have had to survive. Before asking why someone did not choose differently, we must examine what it was actually possible to choose.

Here, my experience of social work and research brings me into conversation with these philosophers, and also takes me beyond them. It is insufficient to speak of freedom without also asking about safety, finances, dependence and power. A person may need protection and people they can trust long before they have the capacity to formulate a new direction in life.

Reading Kierkegaard and Heidegger must therefore leave room for experience to answer back.

This also applies to the question of duty. Someone who has cared for children, worked to support a family or looked after an ill spouse has not thereby neglected their own life. Care can be one of the deepest expressions of who we are. Staying can be an act of freedom.

We need to distinguish between a commitment we can affirm as our own and a subordination that gradually makes our own voice inaudible. From the outside, they may look alike. Both can involve hard work, sacrifice and long days. The difference becomes visible when we ask whether there is room for boundaries, protest and reciprocity.

Can I say that I am tired? Can I ask for help? Can I say no without being met with threats or humiliation? Such questions bring philosophy down to earth, where freedom takes on concrete conditions.

Then come the days when the familiar falls apart. Illness, loss, a relationship ending, a task completed. The role that once gave us direction no longer sustains us in the same way. At such times, the question of my own life can become difficult to avoid.

Kierkegaard and Heidegger help us understand why such disruptions can be accompanied by unease. For Kierkegaard, anxiety is closely connected to the possibility inherent in freedom. For Heidegger, it can reveal how little of existence is as self-evident as our everyday habits lead us to believe.

Their inquiries give us language for aspects of existing. They offer no guarantee that suffering will lead to insight. Pain can also exhaust us, confuse us and close off the world. A person in crisis needs care without first having to make the crisis meaningful.

The task of living cannot be handed over to a theory. We must face the days ourselves, even when understanding falls short.

Death has a decisive place in Heidegger’s thought. In §53 of Being and Time, he examines Vorlaufen zum Tode, anticipating one’s own death as a possibility. Here, death is more than a future event. It is the possibility that all my possibilities will cease. No one can take over this finitude for me.

Anticipating death means keeping this possibility open in our understanding of our own existence. It loosens the grip of the assumption that my life can be fully understood through what “one” does and expects. The analysis concerns how existence is mine and finite; it is not a formula for using time more effectively.

When I let this lead to questions about whom I want to give my time to, which conversations I do not want to postpone and what I still want to attempt, this is my practical appropriation of Heidegger. I am carrying the thought further into lived, everyday life.

There, the word “later” takes on a different resonance. Later, I will say what has long remained unspoken. Later, I will make room for what matters. A long life makes it clear that some possibilities disappear while we wait.

Some losses cannot be repaired. Certain paths are closed. We can still ask what is possible within the life that is here now. A conversation can become more honest. An old interest can be given time. A necessary boundary can be set. Care for others can be accompanied by care for oneself.

This is also where we must ask the ethical question that Heidegger’s analysis does not adequately answer: The fact that an action is mine, that I have chosen it resolutely and claimed it as my own, does not make it good.

Distance from “the they” offers no moral guarantee. What is customary can contain both cowardice and decency, and a break with convention can lead in many directions. We need to examine the substance of our choices: Who is protected? Who is placed at risk? What power am I exercising, and how do I answer for it?

Heidegger’s support for Nazism makes this objection unavoidable. His political failure bears on the question of what philosophy’s concepts help us see and what they leave unresolved. An analysis of authenticity and resoluteness requires an ethical examination of what a person actually resolves to do.

My work with violence and abuse makes it impossible to treat this as a side issue. Human dignity cannot depend on the strength of someone else’s conviction. Responsibility requires us to allow another person’s life and boundaries to matter in our own actions.

Kierkegaard’s thinking about love of the neighbour provides a different starting point for this examination. The other person makes demands on me and sets limits to the idea that my life is concerned only with my own self-expression. Here, there is a connection with the practice of care: I also become myself through the way I respond to another human being.

Reading a thinker over many years also means asking more of him than he offers. I can be grateful for an insight and reject actions or conclusions with all the clarity required. A long relationship with a body of writing gains its value through this conversation.

These thinkers have accompanied me between practice and research, and their questions have been tested against what the work has taught me. What does it mean to be a self? What do dependence and vulnerability mean for freedom? How can we live responsibly with what we can never fully control?

The good days have their place in this too. Existence contains moments when we can be present without constantly examining ourselves. A conversation allowed to take its time. Work that feels meaningful. A meal with people we love. Joy needs room.

On the difficult days, reading can offer a place where difficulty is allowed to exist. We are released from the demand to master it immediately. We can find words for something we would otherwise face more alone.

Is this really my life?

The question is now joined by others. Where was I able to be myself? Where did my freedom to act diminish? What have I given to others, and what do I still need to make room for in my own life?

I can be grateful for what came to be and grieve for what never had the chance to develop. I can acknowledge my choices and recognise that some were made under conditions beyond my control. A life does not need to be acquitted or condemned as a single case.

Perhaps this is part of what a long companionship with these thinkers has given me: a sense of belonging in which the difficulty of life is taken seriously, and the question of how we should live remains open.

For me, it also becomes a question of what we can do for one another: How can my way of being present make it more possible for another person to feel that this life is their own?

For me, it also becomes a question of what we can do for one another: 

How can my way of being present make it more possible 

for another person to feel that this life is their own?

This essay was written by me in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Er dette egentlig mitt liv?

Kierkegaard og Heidegger i gode og onde dager

«Er dette egentlig mitt liv?» Spørsmålet kan melde seg etter mange år med arbeid, omsorg og ansvar. Man ser tilbake og undrer seg over hvor ens egen stemme ble av mellom alle forventningene. Det samme spørsmålet kan få en annen og mer smertefull betydning hos et menneske som har levd med vold og overgrep: Hvor mye av livet mitt har jeg fått bestemme over? Kan jeg stole på min egen erfaring? Har jeg rett til å ville noe annet?

Disse erfaringene er forskjellige. Å undersøke valgene man har tatt, er noe annet enn å forsøke å gjenvinne et handlingsrom andre har krenket. Begge erfaringene berører likevel forholdet mellom det livet vi lever, og muligheten til å kjenne det som vårt eget.

Gjennom nesten femti år har jeg arbeidet med vold og overgrep, både som profesjonell sosialarbeider og som akademiker. De siste førti årene har jeg samtidig fordypet meg i Søren Kierkegaards og Martin Heideggers forfatterskap. Jeg fant et hjem hos dem. Tankene deres fulgte meg i arbeidet og hjalp meg på veien frem mot en doktorgrad om overgrep og et professorat innen samme felt.

Også livskrisene deres har opptatt meg. De skriver om tilværelsen med et alvor jeg kjenner igjen. Det kan være svært vanskelig å være menneske. Det har betydd noe å lese tenkere som lar denne vanskeligheten få plass.

Ordet «egentlig» fører oss rett inn i Heideggers filosofi. Hans Eigentlichkeit gjengis gjerne som egentlighet eller autentisitet. Ordet bærer forbindelsen til det som er ens eget. Spørsmålet «Er dette egentlig mitt liv?» berører derfor noe sentralt hos ham: Hvordan kan jeg overta min tilværelse som min egen?

Det ligger ingen forestilling om et rent og uberørt indre selv her, som bare venter på å bli oppdaget. Vi lever allerede i en verden med andre, i et språk, blant vaner og forventninger. Det er i denne verdenen vi må finne en måte å eksistere på som vi selv står inne for.

I §27 i Væren og tid undersøker Heidegger det han kaller das Man, «man». Man vet hva som passer seg. Man vet hvilke ambisjoner som teller, hva man bør tåle, og hvordan et vellykket liv skal se ut. Forventningene har sjelden én avsender. De går fra menneske til menneske og videre gjennom oss selv.

Også opprøret kan følge et ferdig mønster. Man skal være selvstendig, uttrykke seg og bryte med forventningene. Vi kan følge oppskriften på å være annerledes like lydig som vi følger oppskriften på å passe inn.

Heidegger understreker mot slutten av §27 at egentlig selvværen er en forandring av vår måte å være i «man» på. Den er ingen tilværelse utenfor den felles verden. Vi skal fortsatt leve med andre, bruke et felles språk og delta i hverdagen. Oppgaven er å forholde oss til mulighetene våre uten å la det upersonlige «man» overta hele avgjørelsen.

Kierkegaard stiller et beslektet spørsmål med større vekt på den enkeltes ansvar og forhold til Gud. Mengden kan gi oss et sted å gjemme oss. At mange mener det samme, fritar ingen fra å undersøke hva de selv slutter seg til.

I Sygdommen til Døden, utgitt under pseudonymet Anti-Climacus, blir denne oppgaven undersøkt gjennom fortvilelsen. Vi kan fortvile ved ikke å ville være oss selv. Vi kan også fortvile ved å ville være oss selv på en måte som avviser vår grunnleggende avhengighet. Selvutslettelsen og den trassige selvtilstrekkeligheten blir to ulike vanskeligheter i forholdet til selvet.

For Kierkegaard finner selvet sin rette grunn i Gud. Det religiøse tilhører selve argumentet hans. Min praktiske tilegnelse av teksten begynner i spørsmålet den åpner: Hvordan kan et menneske vedkjenne seg selv uten å måtte late som om det har skapt eller kan bære hele sin tilværelse alene?

Et mønster kan gjøre spørsmålet om handlingsrom mer konkret. Et menneske som lever med gjentatte krenkelser, begynner å innrette dagen etter den andres reaksjoner. Ordene veies før de blir sagt. En avtale med en venn avlyses fordi etterspillet kan bli for vanskelig. Egne ønsker utsettes til stemningen er tryggere. Etter hvert kan denne tilpasningen bli så innarbeidet at spørsmålet «Hva vil jeg?» nesten ikke blir stilt. Oppmerksomheten er bundet til et annet spørsmål: «Hva skjer dersom jeg gjør det?»

Utenfra kan dette bli oppfattet som ubesluttsomhet. Sett innenfra kan det være et møysommelig arbeid for å redusere fare. Tausheten, ettergivenheten og den stadige avlesningen av den andre må forstås i lys av vilkårene de er blitt til under.

Skammen kan gjøre handlingsrommet enda trangere. «Hvorfor sa jeg ingenting?» «Hvorfor ble jeg?» Den utsatte kan begynne å rette anklagen mot seg selv og ønske seg bort fra den personen vedkommende opplever å ha blitt.

Her kommer Kierkegaards beskrivelse av fortvilelsen over ikke å ville være seg selv nær en smertefull menneskelig erfaring. Forbindelsen må trekkes varsomt. Skam etter overgrep er ikke uten videre det samme som fortvilelse i hans religiøse betydning. Hans analyse forklarer heller ikke hvordan vold og makt virker. Den kan likevel hjelpe oss å sette ord på at lidelsen også kan ramme selve forholdet til en selv: Det blir vanskelig å tåle sin egen historie, sine reaksjoner og sin sårbarhet.

Da trenger mennesket å bli møtt slik at selvbebreidelsen ikke får siste ord. Ansvaret for overgrepet ligger hos den som begikk det. Reaksjoner som oppsto under press, må forstås før de bedømmes. Muligheten til å kjenne livet som sitt eget kan begynne med at noen tar ens erfaring på alvor og gir rom for en grense: Dette vil jeg ikke. Dette trenger jeg hjelp til. Dette ønsker jeg for mitt liv.

Dette er et sted hvor jeg vil stå fast. Oppfordringen til å være seg selv kan bli enda en anklage når den rettes mot mennesker uten forståelse for det de har måttet overleve. Før vi spør hvorfor noen ikke valgte annerledes, må vi undersøke hva det faktisk var mulig å velge.

Her fører erfaringen fra sosialt arbeid og forskning meg inn i en samtale med filosofene, og også utover dem. Det er utilstrekkelig å tale om frihet dersom vi ikke samtidig spør etter trygghet, økonomi, avhengighet og makt. Et menneske kan trenge beskyttelse og andres troverdighet lenge før det kan få overskudd til å formulere en ny livsretning.

Lesningen av Kierkegaard og Heidegger må derfor gi plass til at erfaringen svarer tilbake.

Det gjelder også spørsmålet om plikt. Mennesket som har tatt ansvar for barn, arbeidet for familiens økonomi eller pleiet en syk ektefelle, har ikke dermed forsømt sitt eget liv. Omsorg kan være et av de dypeste uttrykkene for hvem vi er. Å bli værende kan være en fri handling.

Vi trenger å skjelne mellom en forpliktelse vi kan vedkjenne oss, og en underordning som gradvis gjør vår egen stemme uhørlig. Utenfra kan de ligne hverandre. Begge kan romme slit, avkall og lange dager. Forskjellen blir synlig når vi spør om det finnes rom for grenser, protest og gjensidighet.

Kan jeg si at jeg er sliten? Kan jeg be om hjelp? Kan jeg si nei uten å bli møtt med trusler eller ydmykelse? Slike spørsmål fører filosofien ned på bakken, der friheten får konkrete vilkår.

Så kommer dagene da det kjente bryter sammen. Sykdom, tap, et samliv som tar slutt, en oppgave som er over. Rollen som tidligere ga oss retning, bærer ikke lenger på samme måte. Da kan spørsmålet om mitt eget liv bli vanskelig å komme utenom.

Kierkegaard og Heidegger hjelper oss å forstå hvorfor uro kan følge med slike brudd. Hos Kierkegaard er angsten nært knyttet til frihetens mulighet. Hos Heidegger kan den avdekke hvor lite av tilværelsen som er så selvfølgelig som hverdagens vaner lar oss tro.

Deres undersøkelser gir språk til sider ved det å eksistere. De gir ingen garanti for at lidelsen skal føre til innsikt. Smerte kan også utmatte, forvirre og lukke verden. Et menneske i krise trenger omsorg uten først å måtte gjøre krisen meningsfull.

Oppgaven med å leve kan ikke overlates til en teori. Vi må selv møte dagene, også når forståelsen kommer til kort.

Hos Heidegger får døden en avgjørende plass. I §53 i Væren og tid undersøker han Vorlaufen zum Tode, det å foregripe sin egen død som mulighet. Døden er her mer enn en fremtidig hendelse. Den er muligheten for at alle mine muligheter opphører. Ingen kan overta denne endeligheten for meg.

Å foregripe døden innebærer å holde denne muligheten åpen i forståelsen av egen eksistens. Det løsner grepet til forestillingen om at mitt liv fullt ut kan forstås gjennom det «man» gjør og forventer. Analysen handler om hvordan tilværelsen er min og endelig; den er ingen oppskrift på å bruke tiden bedre.

Når jeg lar dette føre til spørsmål om hvilke mennesker jeg vil gi tid, hvilke samtaler jeg ikke vil utsette, og hva jeg fortsatt vil forsøke, er det min praktiske tilegnelse av Heidegger. Jeg trekker tanken videre inn i levd hverdagsliv.

Der får ordet «senere» en annen klang. Senere skal jeg si det som lenge har vært usagt. Senere skal jeg gi plass til det som betyr noe. Et langt liv gjør det tydelig at noen muligheter forsvinner mens vi venter.

Noen tap kan vi ikke reparere. Enkelte veier er stengt. Vi kan fortsatt spørre hva som lar seg gjøre med det livet som er her nå. En samtale kan bli ærligere. En gammel interesse kan få tid. En nødvendig grense kan settes. Omsorg for andre kan få følge av omsorg for en selv.

Det er også her vi må stille det etiske spørsmålet Heideggers analyse ikke besvarer tilstrekkelig: At en handling er min, at jeg har valgt den besluttsomt og vedkjent meg den, gjør den ikke god.

Avstanden til «man» er ingen moralsk garanti. Det alminnelige kan romme både feighet og anstendighet, og et brudd med det alminnelige kan føre i mange retninger. Vi trenger å undersøke innholdet i valgene: Hvem blir beskyttet? Hvem blir utsatt? Hvilken makt utøver jeg, og hvordan svarer jeg for den?

Heideggers tilslutning til nazismen gjør denne innvendingen uomgjengelig. Hans politiske svikt berører spørsmålet om hva filosofiens begreper hjelper oss å se, og hva de lar stå uavklart. En analyse av egentlighet og besluttsomhet trenger en etisk prøving av det mennesket faktisk beslutter seg for.

Mitt arbeid med vold og overgrep gjør det umulig å behandle dette som et sidespørsmål. Menneskers verdighet kan ikke avhenge av styrken i en annens overbevisning. Ansvar krever at vi lar den andres liv og grenser få betydning for våre egne handlinger.

Kierkegaards tenkning om nestekjærlighet gir et annet utgangspunkt for denne prøvingen. Den andre stiller krav til meg og setter grenser for forestillingen om at mitt liv bare handler om min egen selvutfoldelse. Her finnes en forbindelse til omsorgens praksis: Jeg blir også meg selv gjennom måten jeg svarer et annet menneske på.

Å lese en tenker gjennom mange år innebærer også å kreve mer av ham enn han gir. Jeg kan være takknemlig for en innsikt og avvise handlinger eller konklusjoner med all nødvendig tydelighet. Et langt forhold til et forfatterskap får sin verdi gjennom denne samtalen.

Disse tenkerne har fulgt meg mellom praksis og forskning, og spørsmålene deres har fått bryne seg på det arbeidet har lært meg. Hva innebærer det å være et selv? Hva gjør avhengighet og sårbarhet med friheten? Hvordan kan vi leve ansvarlig med det vi aldri helt får kontroll over?

De gode dagene har også sin plass i dette. Tilværelsen rommer øyeblikk der vi kan være til stede uten bestandig å granske oss selv. En samtale som får ta tid. Et arbeid som oppleves meningsfullt. Et måltid med mennesker vi er glade i. Gleden trenger rom.

I de onde dagene kan lesningen gi et sted hvor vanskeligheten får finnes. Vi slipper kravet om straks å lykkes med den. Vi kan finne ord for noe vi ellers ville stått mer alene med.

Er dette egentlig mitt liv?

Spørsmålet får nå følge av andre spørsmål. Hvor fikk jeg være meg selv? Hvor ble handlingsrommet mitt mindre? Hva har jeg gitt til andre, og hva trenger jeg fortsatt å gi plass i mitt eget liv?

Jeg kan være takknemlig for det som ble, og sørge over det som ikke fikk bli til. Jeg kan vedkjenne meg valg og erkjenne at noe ble valgt under vilkår jeg ikke rådde over. Livet trenger ikke å frikjennes eller fordømmes som én samlet sak.

Kanskje er dette noe av det et langt samliv med disse tenkerne har gitt meg: en tilhørighet der livets vanskelighet får alvor, og der spørsmålet om hvordan vi skal leve, fortsatt står åpent.

For meg blir det også et spørsmål om hva vi kan gjøre for hverandre: Hvordan kan min måte å være til stede på gjøre det mer mulig for et annet menneske å kjenne at dette livet er dets eget?

For meg blir det også et spørsmål om hva vi kan gjøre for hverandre: 

Hvordan kan min måte å være til stede på gjøre det mer mulig 

for et annet menneske å kjenne at dette livet er dets eget?

Essayet er skrevet av meg i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT