Love Your Neighbor as Yourself

On self-love, those closest to us, and the right not to like everyone

“Love your neighbor as yourself.”

I have heard these words so many times that they have almost lost their capacity to unsettle. They sound kind. Perhaps even self-evident. We should be good to others. We should also be good to ourselves.

But I am not sure the words are quite so simple.

For I do not love everyone as I love myself. Still less do I love everyone as I love my wife, my children, and my grandchildren. In fact, I think I love them more than I love myself. If one of my children were in danger, I would hardly begin by making a moral calculation of how much I ought to risk.

Love does not calculate like that.

And then there are people I do not like.

Some I try to keep at a distance. Certain people arouse an aversion in me. Perhaps there are even people I might call my enemies, although the word feels foreign in my everyday life.

What, then, am I to do with the commandment to love?

As Yourself

It is a curious expression: as yourself.

It seems to assume that I already love myself. But do human beings always do that?

We speak a great deal about self-love today. We are told to accept ourselves, take care of ourselves, set boundaries, and not allow others to define our worth. There is something important in this. A person who constantly despises himself lives under a harsh judge.

But self-love can also come to mean something else.

It can become the idea that I should always put myself first. That my needs should be met. That every criticism is an attack. That people who make my life difficult can simply be removed from it.

Perhaps, then, my love for myself has ceased to be love.

Aristotle made an interesting distinction here. He did not regard all love of oneself as selfishness. The good person could, in a certain sense, be the one who loved himself most, because he wanted to live well and act well. The problem arose when self-love was reduced to the pursuit of advantage, honor, and pleasure.

There is a difference between wishing oneself well and wanting everything for oneself.

That difference is still worth holding on to.

Tending Oneself

An old expression may help: to tend oneself.

To tend something is to care for it, watch over it, and make sure it does not fall into neglect. We tend animals, the soil, and whatever has been entrusted to our care.

Perhaps a human being can also tend his own life.

That is something different from cultivating the self.

The person who tends a garden does not let everything grow simply because it happens to grow there. Some things need pruning. Weeds must be removed. The soil needs rest. Some things need water, others more light. And some things turn out to be dead and must be taken away.

In the same way, caring for myself may also require resisting myself.

I may have to say no to my own impulses. I may discover that I was wrong. I may have to apologize. I may need another person to tell me something I would rather not hear.

Self-love without self-criticism can easily become self-absorption.

Self-criticism without self-love can become self-contempt.

Somewhere between them lies the old work of tending a life.

The Little Word Between Us

But the commandment does not simply tell me to love myself and to love my neighbor.

Between us stands a little word:

as.

As yourself.

Perhaps it is precisely this word that makes the commandment difficult.

It binds care for myself to my relationship with the other. I cannot ask what I owe my neighbor without also asking how I relate to myself. Nor can I turn love of myself into a closed matter that concerns only me.

As does not necessarily mean that I should feel the same toward the other as I do toward myself. Nor does it mean that our needs must always carry exactly the same weight.

But the word reminds me of something simple and difficult:

You, too, are the center of a life.

You know pain from within, as I do. You hope. You fear. You want to be seen. You carry experiences I do not know. You are not merely the person I encounter. You are a life that continues after I have gone.

But the fact that the other is the center of a life does not mean that everyone stands equally close to me.

I Do Not Love Everyone Equally

There is an idea that moral love ought to be distributed equally. As though a good person should feel roughly the same warmth toward everyone.

That is not how I experience life.

I love some people more than others.

I say that without shame.

The love of a child is not the same as love for a stranger. The love between people who have shared a long life cannot simply be compared with the goodwill we owe someone we pass in the street.

Martha Nussbaum has reminded us, in different ways, that our emotions are not merely accidental disturbances of morality. They also tell us what matters to us. The depth of grief tells us something about the significance of love.

That I do not feel the same toward everyone is therefore not necessarily a deficiency in love. It may be part of what makes love love rather than merely duty.

Love is partial in a way that justice cannot be.

It would therefore be strange if an ethical life required every person to mean equally much to me.

But here the difficulty begins.

The fact that I do not love everyone equally does not mean that some people are therefore without value.

I can love those closest to me more than others without believing that other people’s lives are worth less.

Perhaps this is precisely where the distinction between love as a feeling and love as an ethical stance becomes decisive.

Must I Love My Enemy?

The Christian commandment goes further than loving one’s neighbor. In the Sermon on the Mount we also find the words: “Love your enemies.”

It is an enormous demand.

If it means that I must feel warmth, closeness, or affection toward someone who has harmed me or others, the demand seems almost inhuman. Feelings cannot be summoned by command.

I cannot decide to like another person.

Perhaps that is not what the commandment asks of me.

To love one’s enemy may mean refusing to make the enemy into something less than human.

I can oppose what a person does. I can set boundaries. I can leave a relationship. I can demand justice. I can say: I will not accept this.

And at the same time, I can try to refrain from the desire to humiliate or destroy the other.

Here the distinction between the person and the action becomes important.

There are actions we must condemn.

But judgment of an action need not become a final judgment on the worth of the human being.

Perhaps this is one of the most difficult bendings of a human life.

I Do Not Like You

There is also a simpler truth that philosophy sometimes makes unnecessarily complicated:

We do not like everyone.

Some people irritate us. Some make us uneasy. Some speak in ways we find difficult to tolerate. Others hold values far removed from our own. And sometimes aversion arises without our being entirely able to explain why.

That is not necessarily a moral failing.

The problem begins when the feeling becomes a judgment:

I do not like you.

becomes:

There is something wrong with you.

Then my experience of the other has slowly become a claim about who the other person is.

Here I recognize an old hermeneutic problem. I never encounter another human being without some preliminary understanding. What matters is whether it is allowed to remain preliminary.

Perhaps it is not the first feeling I should be most wary of.

Perhaps it is certainty.

The Other Is Not Mine

With Levinas, this becomes sharper still.

The other can never be reduced to what I have already understood, liked, or disliked about him. There is always something about the other that escapes my judgment.

The Christian demand to love one’s enemy and Levinas’s philosophy are therefore not the same, but they touch at a common point: my aversion does not give me the right to make the other less human.

I can set boundaries. I can say no. I can demand justice. But I cannot make my judgment of the other the whole truth of who he is.

This also places a limit on self-love. If my own security, self-realization, or happiness requires other people to become merely means for me, then care for myself has crossed a boundary.

But the boundary runs in the other direction as well. I, too, am an other to the other, and my life, too, needs protection.

Love of one’s neighbor therefore cannot mean that I must always yield, always endure, always sacrifice myself, or allow others to violate my boundaries. A love that requires a person to erase himself has lost something essential.

Those I Love More Than Myself

And so the family remains.

I still believe that I love those closest to me more than I love myself.

I do not wish to correct that philosophically.

Perhaps this is precisely how love shows that the human being is not a closed self. What happens to those I love somehow happens to me as well. Their joy can become my joy. Their pain can hurt more than my own.

Buber might have said that something happens in the encounter between I and Thou that cannot be reduced to two separate individuals weighing their interests against one another.

Love does not keep accounts.

But precisely for that reason, it needs boundaries.

For even the person who loves others must tend his own life. Not because my life is necessarily more important than theirs, but because I, too, am a human being entrusted to my own care.

Here the little word as returns.

Not as a calculation.

Not as a demand that love be distributed equally.

But as a connection between my life and yours.

I will live with myself for as long as I live.

I must tend this life.

Prune it a little.

Give it light.

Sometimes let it rest.

And perhaps that is enough as a place to begin.

Not with the demand that I feel love for every human being.

But with the far more difficult practice of meeting even the person I do not like without depriving him of his humanity.

I do not have to love everyone as I love those closest to me.

I do not have to like everyone.

But perhaps I can practice allowing the other to be more than my judgment of him.

And at the same time remember that the same is true of myself.

Love of one’s neighbor therefore cannot mean that I must always yield, 

always endure, always sacrifice myself, or allow others to violate my boundaries. 

A love that requires a person to erase himself has lost something essential.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Elsk din neste som deg selv

Om selvkjærlighet, våre nærmeste og retten til ikke å like alle

«Du skal elske din neste som deg selv.»

Jeg har hørt ordene så mange ganger at de nesten har mistet sin uro. De lyder vennlige. Kanskje til og med selvfølgelige. Vi skal være gode mot andre. Vi skal også være gode mot oss selv.

Men jeg er ikke sikker på om ordene er så enkle.

For jeg elsker ikke alle mennesker slik jeg elsker meg selv. Og enda mindre slik jeg elsker min kone, mine barn og barnebarn. Jeg tror faktisk at jeg elsker dem høyere enn jeg elsker meg selv. Dersom et av mine barn var i fare, ville jeg neppe først ha foretatt en moralsk beregning av hvor mye jeg burde risikere.

Kjærligheten regner ikke slik.

Og så finnes det mennesker jeg ikke liker.

Noen forsøker jeg å holde avstand til. Enkelte mennesker vekker motvilje i meg. Kanskje finnes det også mennesker jeg kunne ha kalt mine fiender, selv om ordet er fremmed i min dagligtale.

Hva gjør jeg da med budet om kjærlighet?

Som deg selv

Det er et merkelig uttrykk: som deg selv.

Det forutsetter tilsynelatende at jeg allerede elsker meg selv. Men gjør mennesket alltid det?

Vi snakker mye om selvkjærlighet i vår tid. Vi skal akseptere oss selv, ta vare på oss selv, sette grenser og ikke la andre definere vår verdi. Det ligger noe viktig i dette. Et menneske som stadig forakter seg selv, lever under en hard dommer.

Men selvkjærlighet kan også få en annen betydning.

Den kan bli en forestilling om at jeg alltid skal sette meg selv først. At mine behov skal tilfredsstilles. At enhver kritikk er et angrep. At mennesker som gjør livet mitt vanskelig, ganske enkelt kan sorteres bort.

Da har kjærligheten til meg selv kanskje sluttet å være kjærlighet.

Aristoteles gjorde et interessant skille her. Han mente ikke at all kjærlighet til seg selv var egoisme. Det gode mennesket kunne i en bestemt forstand være den som elsket seg selv mest, fordi han ønsket å leve godt og handle godt. Problemet oppstod når selvkjærligheten ble redusert til jakten på fordeler, ære og nytelse.

Det er en forskjell mellom å ville seg selv vel og å ville ha alt selv.

Den forskjellen er fortsatt verdt å holde fast ved.

Å røkte seg selv

Et gammelt uttrykk kan kanskje hjelpe: å røkte seg selv.

Vi bruker nesten ikke ordet lenger. Å røkte noe betyr å stelle det, føre tilsyn med det, sørge for at det ikke forfaller. Man røktet dyr, jord og det man var satt til å ta vare på.

Kanskje kan et menneske også røkte sitt eget liv.

Det er noe annet enn å dyrke seg selv.

Den som røker en hage, lar ikke alt vokse fordi det tilfeldigvis vokser der. Noe må beskjæres. Ugress må fjernes. Jorden må få hvile. Noe trenger vann, noe trenger mer lys. Og noe viser seg å være dødt og må tas bort.

Slik kan omsorgen for meg selv også innebære motstand mot meg selv.

Jeg kan være nødt til å si nei til mine egne impulser. Jeg kan oppdage at jeg tok feil. Jeg kan måtte be om unnskyldning. Jeg kan trenge et annet menneske som sier noe jeg helst ikke ville høre.

Selvkjærlighet uten selvkritikk blir lett selvopptatthet.

Selvkritikk uten selvkjærlighet kan bli selvforakt.

Mellom dem ligger kanskje det gamle arbeidet med å røkte et liv.

Det lille ordet mellom oss

Men budet sier ikke bare at jeg skal elske meg selv og elske min neste.

Mellom oss står et lite ord:

som.

Som deg selv.

Kanskje er det nettopp dette ordet som gjør budet vanskelig.

Det binder omsorgen for meg selv sammen med mitt forhold til den andre. Jeg kan ikke spørre hva jeg skylder min neste uten samtidig å spørre hvordan jeg forholder meg til meg selv. Og jeg kan heller ikke gjøre kjærligheten til meg selv til en lukket sak som bare angår meg.

Som betyr ikke nødvendigvis at jeg skal føle det samme for den andre som for meg selv. Det betyr heller ikke at våre behov alltid skal veie nøyaktig like tungt.

Men ordet minner meg om noe enkelt og vanskelig:

Du er også et sentrum i et liv.

Du kjenner smerte innenfra, slik jeg gjør. Du håper. Du frykter. Du ønsker å bli sett. Du bærer på erfaringer jeg ikke kjenner. Du er ikke bare den personen jeg møter. Du er et liv som fortsetter når jeg har gått.

Men at den andre er et sentrum i sitt eget liv, betyr ikke at alle mennesker står meg like nær.

Jeg elsker ikke alle like mye

Det finnes en forestilling om at moralsk kjærlighet burde være likt fordelt. Som om det gode mennesket skulle føle omtrent den samme varmen overfor alle.

Slik kjenner jeg ikke livet.

Jeg elsker noen mennesker mer enn andre.

Det sier jeg uten skam.

Kjærligheten til et barn er ikke den samme som kjærligheten til en fremmed. Kjærligheten mellom mennesker som har levd sammen gjennom et langt liv, kan ikke uten videre sammenlignes med den velviljen vi skylder et menneske vi møter på gaten.

Martha Nussbaum har på forskjellige måter minnet oss om at følelsene våre ikke bare er tilfeldige forstyrrelser av moralen. De forteller også hva som betyr noe for oss. Sorgens størrelse sier noe om kjærlighetens betydning.

At jeg ikke føler det samme overfor alle, er derfor ikke nødvendigvis en mangel ved kjærligheten. Det kan være noe av det som gjør den til kjærlighet og ikke bare til plikt.

Kjærligheten er partisk på en måte rettferdigheten ikke kan være.

Det ville derfor være merkelig om et etisk liv krevde at alle mennesker skulle bety like mye for meg.

Men her oppstår vanskeligheten.

At jeg ikke elsker alle like mye, betyr ikke at noen mennesker derfor er uten verdi.

Jeg kan elske mine nærmeste høyere enn andre uten å mene at andre menneskers liv er mindre verdt.

Kanskje er det nettopp her forskjellen mellom kjærlighet som følelse og kjærlighet som etisk holdning blir avgjørende.

Må jeg elske min fiende?

Det kristne budet går lenger enn å elske nesten. I Bergprekenen heter det også: «Elsk deres fiender.»

Det er et voldsomt krav.

Hvis det betyr at jeg skal føle varme, nærhet eller hengivenhet overfor et menneske som har skadet meg eller andre, virker kravet nesten umenneskelig. Følelser lar seg ikke kommandere frem.

Jeg kan ikke bestemme meg for å like et menneske.

Kanskje er det heller ikke det budet krever.

Å elske sin fiende kan bety å nekte å gjøre fienden til noe mindre enn et menneske.

Jeg kan bekjempe det et menneske gjør. Jeg kan sette grenser. Jeg kan forlate et forhold. Jeg kan kreve rettferdighet. Jeg kan si: Dette vil jeg ikke finne meg i.

Og samtidig kan jeg forsøke å avstå fra ønsket om å ydmyke eller tilintetgjøre den andre.

Her blir skillet mellom mennesket og handlingen viktig.

Det finnes handlinger vi må fordømme.

Men dommen over handlingen behøver ikke bli en endelig dom over menneskets verdi.

Det er kanskje en av de vanskeligste bøyningene i et menneskeliv.

Jeg liker deg ikke

Det finnes også en enklere sannhet som filosofien av og til gjør unødvendig vanskelig:

Vi liker ikke alle.

Noen mennesker irriterer oss. Noen gjør oss urolige. Noen snakker på måter vi ikke tåler særlig godt. Andre har verdier vi står langt fra. Og noen ganger oppstår motviljen uten at vi helt kan forklare hvorfor.

Det er ikke nødvendigvis en moralsk feil.

Problemet begynner først når følelsen blir til dom:

Jeg liker deg ikke.

blir til:

Det er noe galt med deg.

Da har min erfaring av den andre langsomt blitt til en påstand om hvem den andre er.

Her kjenner jeg igjen et gammelt hermeneutisk problem. Jeg møter aldri et annet menneske uten en foreløpig forståelse. Det avgjørende er om den får forbli foreløpig.

Kanskje er det ikke den første følelsen jeg skal være mest på vakt mot.

Kanskje er det vissheten.

Den andre er ikke min

Hos Levinas skjerpes dette ytterligere.

Den andre kan aldri reduseres til det jeg allerede har forstått, likt eller mislikt ved ham. Det er alltid noe ved den andre som unnslipper min vurdering.

Dermed blir det kristne kravet om fiendekjærlighet og Levinas’ filosofi ikke det samme, men de berører et felles punkt: Min motvilje gir meg ikke rett til å gjøre den andre mindre menneskelig.

Jeg kan sette grenser. Jeg kan si nei. Jeg kan kreve rettferdighet. Men jeg kan ikke gjøre min dom over den andre til hele sannheten om hvem han er.

Det setter også en grense for selvkjærligheten. Hvis min egen trygghet, selvrealisering eller lykke krever at andre mennesker bare blir midler for meg, har omsorgen for meg selv overskredet en grense.

Men grensen går også den andre veien. Jeg er selv en annen for den andre, og også mitt liv krever vern.

Derfor kan ikke nestekjærlighet bety at jeg alltid skal gi etter, alltid tåle, alltid ofre meg eller la andre krenke mine grenser. En kjærlighet som krever at mennesket utsletter seg selv, har mistet noe vesentlig.

De jeg elsker høyere enn meg selv

Så står familien igjen.

Jeg tror fremdeles at jeg elsker mine nærmeste høyere enn jeg elsker meg selv.

Det ønsker jeg ikke å korrigere filosofisk.

Kanskje er det nettopp slik kjærligheten viser at mennesket ikke er et lukket selv. Det som skjer med dem jeg elsker, skjer på en merkelig måte også med meg. Deres glede kan bli min glede. Deres smerte kan gjøre mer vondt enn min egen.

Buber ville kanskje sagt at noe skjer i møtet mellom Jeg og Du som ikke kan reduseres til to adskilte individer som måler sine interesser mot hverandre.

Kjærligheten gjør ikke regnskap.

Men nettopp derfor trenger den grenser.

For også den som elsker andre, må røkte sitt eget liv. Ikke fordi mitt liv nødvendigvis er viktigere enn deres, men fordi også jeg er et menneske jeg har fått i varetekt.

Her vender det lille ordet som tilbake.

Ikke som et regnestykke.

Ikke som et krav om å fordele kjærligheten likt.

Men som en forbindelse mellom mitt liv og ditt.

Jeg skal leve med meg selv så lenge jeg lever.

Jeg skal stelle dette livet.

Beskjære litt.

Gi det lys.

Noen ganger la det hvile.

Og kanskje er det nok å begynne der.

Ikke med kravet om å føle kjærlighet til alle mennesker.

Men med den langt vanskeligere øvelsen i å møte også den jeg ikke liker uten å frata ham hans menneskelighet.

Jeg behøver ikke elske alle slik jeg elsker mine nærmeste.

Jeg behøver ikke like alle.

Men kanskje kan jeg øve meg på å la den andre få være mer enn min dom over ham.

Og samtidig huske at det samme gjelder meg selv.

Derfor kan ikke nestekjærlighet bety at jeg alltid skal gi etter, 

alltid tåle, alltid ofre meg eller la andre krenke mine grenser. 

En kjærlighet som krever at mennesket utsletter seg selv, har mistet noe vesentlig.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT

 

When Does Something Begin to Think?

On cells, intelligence, and the words we use when nature surprises us

I have long thought of the brain as the place where thinking takes place.

It seems almost self-evident. The brain receives sensory impressions, processes information, remembers, evaluates, and enables us to act. When the brain is damaged, memory, language, and our ability to orient ourselves in the world may also be impaired. We have therefore learned to associate thinking with the nervous system, and above all with the brain.

Then I read about research that unsettles this picture.

Not because researchers have discovered a new part of the brain, but because they are studying organisms and cells that have no brain at all.

And yet they do things that resemble what we normally associate with thinking.

They learn. They adapt. They solve problems. They preserve traces of what has happened before.

And so the question arises:

When does something begin to think?

Life Without a Brain

In February 2024, science journalist Rowan Jacobsen wrote in Scientific American about research into what is often called basal cognition. In the print edition, the article was titled Minds Everywhere. The online version carried the more provocative headline Brains Are Not Required When It Comes to Thinking and Solving Problems—Simple Cells Can Do It.

The starting point is simple, but the implications are not.

Researchers are asking whether processes we associate with cognition—learning, memory, information processing, problem-solving, and goal-directed behavior—may also exist in biological systems far simpler than organisms with advanced nervous systems.

One of the central researchers in this field is Michael Levin at Tufts University. His laboratory investigates, among other things, how cells communicate and coordinate their activity during development and regeneration. Bioelectrical signaling between cells plays an important role in this work.

Levin draws on concepts from cognitive science when describing such processes. Groups of cells can be understood as systems that process information and respond to change in ways that maintain or restore biological form.

At this point, a philosophical question already appears.

What does a problem mean to a cell?

A Flatworm Loses Its Head

The most striking example in Jacobsen’s article concerns planarians—small flatworms with a remarkable capacity for regeneration.

In 2013, Tal Shomrat and Michael Levin published a study in the Journal of Experimental Biology. They investigated learning and memory in the flatworm Dugesia japonica.

The experiment was more interesting—and more nuanced—than the popular formulation of a worm that “remembers after losing its head.”

The worms were familiarized with a particular experimental environment, including a textured surface and regular access to food. The researchers were later able to show that this familiarity was retained for at least fourteen days.

They then removed the heads of some of the worms in a way that ensured the brains were gone.

The flatworms regenerated new heads and new brains.

When the regenerated animals were later tested directly, the difference between previously trained and untrained worms was not statistically significant.

But the experiment had an intriguing continuation.

The worms were given a brief re-exposure to the environment before being tested again. Those descended from previously trained animals then showed a shorter latency before beginning to feed than the control group. The researchers described this as a savings paradigm: previous learning appeared to make relearning easier.

This is an important distinction.

The experiment does not simply show that a complete memory remained stored somewhere in the body while a new brain grew. It shows something more puzzling: the results are consistent with the possibility that a trace of earlier experience survived the removal of the brain and later influenced learning in the regenerated organism.

The researchers discussed several possibilities. Information may have been preserved outside the brain, perhaps in the peripheral nervous system or through other cellular mechanisms. The new brain may also have been influenced by tissue that survived the procedure.

We do not know for certain.

And that is precisely what makes the experiment interesting.

What, exactly, survives?

A memory?

A trace?

An altered biological readiness?

Or something for which we do not yet have a good word?

The Problem Lies in the Words

It would be easy to draw a dramatic conclusion:

Cells think.

But the moment I write the sentence, the problem appears.

What do I actually mean by think?

If an organism changes its behavior on the basis of previous experience, we tend to call it learning. If that experience affects later behavior, we speak of memory. If the organism finds a way around an obstacle, we may describe it as problem-solving.

The words come from our own experience.

I know what it means to remember a summer day from childhood. I know the experience of struggling with a problem, putting it aside, returning to it, and suddenly seeing something I had not seen before. I also know that there is a difference between repeating a correct answer and understanding what the question means.

But when I use the word memory about a flatworm, am I speaking about the same thing?

Probably not.

That does not mean the word is wrong.

It means that we need to examine what the word is doing.

An Old Hermeneutic Question

Here biology suddenly becomes hermeneutics.

We encounter something we do not fully understand. In order to approach it at all, we must use concepts we already have.

Gadamer called these our prejudices—not primarily in the sense of unreasonable or morally objectionable opinions, but as the preliminary understandings we always bring with us when we encounter something new.

We never begin from nothing.

When a researcher says that an organism “solves a problem,” the expression already has a history. Problems are something human beings know. We perceive a situation, encounter an obstacle, consider possibilities, and try to reach a goal.

Then we observe an organism encountering an obstacle, altering its activity, and reaching the outcome nonetheless.

We say:

It solved the problem.

That may be a precise and useful description. But the description is not the phenomenon itself.

Between the phenomenon and the words we use about it, there is always an interpretation.

That is true of science as well.

Does a Cell Have a Goal?

Biology is full of the language of purpose.

A wound “heals.” An organism “tries” to maintain balance. Cells “cooperate” to build an organ. The immune system “recognizes” a threat.

At the same time, we know that such formulations do not mean that cells gather for deliberation or imagine a future outcome.

And yet something happens that can reasonably be described as coordinated and goal-directed activity.

It is tempting to choose between two extremes.

One says that everything is merely mechanics, and that talk of goals, choices, and problem-solving is human decoration.

The other lets goal-directed behavior become evidence that cognition exists almost everywhere life exists.

But we do not need to choose so quickly.

A biological process can be goal-directed without the organism representing the goal to itself. Information can be processed without our thereby having shown that anyone understands the information. A biological system can preserve traces of past events without this being memory in the same sense as when I remember something from my own life.

The differences do not become less important.

They become clearer.

From the Cell to Artificial Intelligence

It is difficult to read this without thinking about artificial intelligence.

Here too we use words that were once closely associated with human beings.

The machine learns.

It remembers.

It reasons.

It solves problems.

It answers.

At times, we even say that it understands.

But what have we actually established when we use these words?

That the system performs certain operations?

That it produces results resembling those human beings can produce?

Or that there is also something corresponding to the human experience of understanding?

These are different questions.

A calculator can arrive at an answer that I cannot work out in my head. I would not therefore say that the calculator understands mathematics.

With a language model, the distinction becomes harder to hold on to, because the activity resembles our own more closely. It uses language, answers questions, corrects itself, and participates in something that has the form of a conversation.

The question then easily shifts from:

Does it think?

to:

Does it understand me?

And from there to another question:

Can it meet me?

Here Martin Buber’s distinction between I–It and I–Thou becomes relevant.

Buber’s Thou is not simply a name for something that produces an appropriate response. I–Thou refers to a relation in which the other does not appear merely as an object for my use, analysis, or control.

The question of artificial intelligence therefore cannot be settled simply by asking how intelligent an action appears.

A language model can perform something that resembles a conversation.

Whether it can thereby enter into what Buber calls an I–Thou relation is another question.

The flatworm, the cell, and artificial intelligence each pose, in different ways, the same problem for us:

What do we mean by the words we use?

Are We Asking the Wrong Question?

“Can a cell think?” is a crude question.

It invites a yes or a no.

But nature is not obliged to organize itself according to our binary distinctions.

We can ask more concrete questions.

What can the organism register?

What can it preserve from previous experience?

How does its behavior change when the environment changes?

Can it reach the same outcome through different pathways?

Can it correct itself when something unexpected happens?

And at what point does it become meaningful to use words such as learning, memory, problem-solving, or cognition?

We then move away from the question of whether the organism “really” thinks and closer to what can actually be investigated.

The philosophical question does not disappear.

It becomes clearer.

The Boundary Moves

The history of science is also a history of boundaries being moved.

Human beings have repeatedly had to surrender the idea that qualities we value in ourselves exist only in us.

Animals feel pain, learn, and enter into complex relationships. Birds can solve problems. Octopuses display remarkable behavioral flexibility. And organisms with very simple nervous systems—or none at all—show forms of learning, information processing, and adaptation that make old boundaries less secure.

That does not mean that all differences disappear.

Quite the opposite.

The more we learn about different forms of information processing, learning, and adaptation, the more important it becomes to distinguish carefully.

A cell is not a human being.

A biological trace in a flatworm is not my memory of a summer day.

A language model that answers me is not therefore a Thou in Buber’s sense.

But differences do not become clearer by denying similarities.

They become clearer when we examine what the similarities consist of—and where they end.

Letting the Question Remain Open

I began with an apparently simple question:

When does something begin to think?

After reading the research, I am less certain what the question means than I was before.

I do not regard that as a defeat.

Quite the opposite.

It may be a sign that something has happened to understanding.

Before, I thought I knew roughly where the boundary lay. Thinking belonged in the brain. Without a brain, no thinking.

Now the boundary has become less clear.

Not because the cell has suddenly become a little human being, but because life turns out to be capable of registering, preserving, coordinating, and adapting in ways that make our old categories less certain.

It may be that what we call thinking has deeper biological roots than we previously assumed.

It may also be that one word—thinking—conceals several different phenomena that we now need to learn to distinguish.

For sometimes philosophy does not begin when we find the answer.

It begins when a word we thought we understood is no longer quite so self-evident.

References

Jacobsen, R. (2024). Minds everywhere. Scientific American, 330(2), 44–51. https://doi.org/10.1038/scientificamerican0224-44

Shomrat, T., & Levin, M. (2013). An automated training paradigm reveals long-term memory in planarians and its persistence through head regeneration. Journal of Experimental Biology, 216(20), 3799–3810. https://doi.org/10.1242/jeb.087809

The history of science is also a history of boundaries being moved.

This essay was written in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT

 

Når begynner noe å tenke?

Om celler, intelligens og ordene vi bruker når naturen overrasker oss

Jeg har lenge tenkt på hjernen som stedet der tenkningen foregår.

Det virker nesten selvfølgelig. Hjernen mottar sanseinntrykk, bearbeider informasjon, husker, vurderer og gjør det mulig for oss å handle. Når hjernen skades, kan også hukommelse, språk og evnen til å orientere seg i verden bli skadet. Derfor har vi lært å knytte tenkning til nervesystemet, og først og fremst til hjernen.

Så leser jeg om forskning som forstyrrer dette bildet.

Ikke fordi forskerne har funnet en ny del av hjernen. Men fordi de undersøker organismer og celler som ikke har noen hjerne i det hele tatt.

Likevel gjør de noe som ligner på det vi vanligvis forbinder med tenkning.

De lærer. De tilpasser seg. De løser problemer. De bevarer spor av det som tidligere har skjedd.

Da melder spørsmålet seg:

Når begynner noe å tenke?

Et liv uten hjerne

I februar 2024 skrev vitenskapsjournalisten Rowan Jacobsen i Scientific American om forskningen på det som gjerne kalles basal cognition – basal kognisjon. I papirutgaven het artikkelen Minds Everywhere. Nettutgaven fikk den mer utfordrende overskriften Brains Are Not Required When It Comes to Thinking and Solving Problems—Simple Cells Can Do It.

Utgangspunktet er enkelt, men konsekvensene er ikke det.

Forskere undersøker om prosesser vi forbinder med kognisjon – læring, hukommelse, informasjonsbearbeiding, problemløsning og målrettet atferd – også finnes i langt enklere biologiske systemer enn organismer med avanserte nervesystemer.

En sentral forsker på området er Michael Levin ved Tufts University. Laboratoriet hans undersøker blant annet hvordan celler kommuniserer og koordinerer aktivitet under utvikling og regenerasjon. Her spiller bioelektriske signaler mellom celler en viktig rolle.

Levin bruker begreper hentet fra kognisjonsforskningen når han beskriver slike prosesser. Cellekollektiver kan forstås som systemer som behandler informasjon og responderer på forandringer for å opprettholde eller gjenopprette biologisk form.

Allerede her oppstår et filosofisk spørsmål.

For hva betyr problem for en celle?

En flatorm mister hodet

Det mest oppsiktsvekkende eksemplet i Jacobsens artikkel handler om planaria – små flatormer med en bemerkelsesverdig evne til regenerasjon.

I 2013 publiserte Tal Shomrat og Michael Levin en studie i Journal of Experimental Biology. De undersøkte læring og hukommelse hos flatormen Dugesia japonica.

Forsøket var mer interessant – og mer nyansert – enn den populære formuleringen om en orm som «husker etter at den har mistet hodet».

Ormene ble gjort fortrolige med et bestemt forsøksmiljø med blant annet en ru overflate og regelmessig tilgang på mat. Forskerne kunne senere påvise at denne fortroligheten var bevart i minst fjorten dager.

Deretter fjernet de hodet på noen av ormene på en måte som sikret at hjernen var borte.

Flatormene regenererte nye hoder og nye hjerner.

Da de regenererte dyrene senere ble testet direkte, var forskjellen mellom tidligere trente og utrente ormer ikke statistisk sikker.

Men forsøket hadde en interessant fortsettelse.

Ormene fikk en kort gjeneksponering for miljøet før de ble testet igjen. Da viste de som stammet fra tidligere trente dyr, kortere tid før de begynte å spise enn kontrollgruppen. Forskerne beskrev dette som et savings paradigm: tidligere læring så ut til å gjøre gjenlæringen lettere.

Dette er en viktig presisering.

Forsøket viser ikke ganske enkelt at en ferdig hukommelse lå lagret et sted i kroppen mens en ny hjerne vokste fram. Det viser noe mer gåtefullt: Resultatene er forenlige med at et spor etter den tidligere erfaringen overlevde fjerningen av hjernen og senere påvirket den nye organismens læring.

Forskerne diskuterte flere muligheter. Informasjon kan ha vært bevart utenfor hjernen, kanskje i det perifere nervesystemet eller gjennom andre cellulære mekanismer. Den nye hjernen kan også ha blitt påvirket av vevet som overlevde inngrepet.

Vi vet ikke sikkert.

Og nettopp derfor er forsøket interessant.

For hva er det egentlig som overlever?

Et minne?

Et spor?

En endret biologisk beredskap?

Eller noe vi ennå ikke har et godt ord for?

Problemet ligger i ordene

Det ville være lett å trekke en dramatisk konklusjon:

Cellene tenker.

Men idet jeg skriver setningen, oppstår problemet.

Hva mener jeg egentlig med tenke?

Hvis en organisme endrer atferd på bakgrunn av tidligere erfaring, kaller vi det gjerne læring. Hvis denne erfaringen påvirker senere handlinger, snakker vi om hukommelse. Hvis organismen finner en vei rundt en hindring, kan vi beskrive det som problemløsning.

Ordene kommer fra vår egen erfaring.

Jeg vet hva det betyr å huske en sommerdag fra barndommen. Jeg kjenner erfaringen av å streve med et problem, legge det bort, vende tilbake og plutselig se noe jeg ikke så tidligere. Jeg vet også at det finnes en forskjell mellom å gjenta et riktig svar og å forstå hva spørsmålet betyr.

Men når jeg bruker ordet hukommelse om flatormen, snakker jeg da om det samme?

Neppe.

Det betyr ikke at ordet er feil.

Det betyr at vi må undersøke hva ordet gjør.

Et gammelt hermeneutisk spørsmål

Her blir biologien plutselig hermeneutikk.

Vi møter noe vi ikke fullt ut forstår. For overhodet å kunne nærme oss det må vi bruke begreper vi allerede har.

Gadamer kalte dette våre fordommer – ikke først og fremst i betydningen urimelige eller moralsk klanderverdige oppfatninger, men som de foreløpige forståelsene vi alltid bringer med oss inn i møtet med noe nytt.

Vi begynner aldri fra ingenting.

Når forskeren sier at en organisme «løser et problem», har uttrykket allerede en historie. Problemer er noe mennesker kjenner. Vi oppfatter en situasjon, møter en hindring, vurderer muligheter og forsøker å nå et mål.

Så observerer vi en organisme som møter en hindring, endrer sin aktivitet og likevel når fram.

Vi sier:

Den løste problemet.

Det kan være en presis og nyttig beskrivelse. Men beskrivelsen er ikke selve fenomenet.

Mellom fenomenet og ordene vi bruker om fenomenet finnes det en fortolkning.

Det gjelder også vitenskapen.

Har cellen et mål?

Biologien er full av språk om hensikt.

Et sår «heles». En organisme «forsøker» å opprettholde balansen. Celler «samarbeider» om å bygge et organ. Immunforsvaret «gjenkjenner» en trussel.

Vi vet samtidig at slike formuleringer ikke betyr at cellene møtes til rådslagning eller forestiller seg et fremtidig resultat.

Likevel skjer det noe som kan beskrives som koordinert og målrettet virksomhet.

Det er fristende å velge mellom to ytterpunkter.

Det ene sier at alt bare er mekanikk, og at språk om mål, valg og problemløsning er menneskelig pynt.

Det andre lar målrettet atferd bli et argument for at kognisjon finnes nærmest overalt hvor det finnes liv.

Men vi trenger ikke velge så raskt.

En biologisk prosess kan være målrettet uten at organismen forestiller seg målet. Informasjon kan bearbeides uten at vi dermed har vist at noen forstår informasjonen. Et biologisk system kan bevare spor av tidligere hendelser uten at dette er hukommelse i samme betydning som når jeg husker noe fra mitt eget liv.

Da blir ikke forskjellene mindre viktige.

De blir tydeligere.

Fra cellen til kunstig intelligens

Det er vanskelig å lese dette uten å tenke på kunstig intelligens.

Også her bruker vi ord som tidligere var tett knyttet til mennesker.

Maskinen lærer.

Den husker.

Den resonnerer.

Den løser problemer.

Den svarer.

Av og til sier vi at den forstår.

Men hva har vi egentlig slått fast når vi bruker disse ordene?

At systemet utfører bestemte operasjoner?

At det oppnår resultater som ligner resultater mennesker kan oppnå?

Eller at det også finnes noe tilsvarende den menneskelige erfaringen av å forstå?

Dette er forskjellige spørsmål.

En kalkulator kan komme fram til et svar jeg selv ikke klarer å regne ut i hodet. Jeg sier likevel ikke at kalkulatoren derfor forstår matematikken.

Med en språkmodell blir skillet vanskeligere å holde fast ved, fordi handlingen ligner mer på vår egen. Den bruker språk, svarer på spørsmål, korrigerer seg og deltar i noe som har samtalens form.

Da glir spørsmålet lett fra:

Tenker den?

til:

Forstår den meg?

Og derfra til et annet spørsmål:

Kan den møte meg?

Her blir Martin Bubers skille mellom Jeg–Det og Jeg–Du relevant.

Bubers Du er ikke betegnelsen på noe som bare produserer en passende respons. Jeg–Du viser til en relasjon der den andre ikke bare fremtrer som et objekt for min bruk, analyse eller kontroll.

Derfor kan spørsmålet om kunstig intelligens ikke avgjøres bare ved å spørre hvor intelligent en handling ser ut.

En språkmodell kan utføre noe som ligner en samtale.

Om den dermed kan inngå i det Buber kaller et Jeg–Du-forhold, er et annet spørsmål.

Flatormen, cellen og kunstig intelligens stiller på hver sin måte det samme problemet for oss:

Hva mener vi med ordene vi bruker?

Spør vi feil?

«Kan en celle tenke?» er et grovt spørsmål.

Det inviterer til et ja eller et nei.

Men naturen er ikke forpliktet til å ordne seg etter våre todelinger.

Vi kan spørre mer konkret:

Hva kan organismen registrere?

Hva kan den bevare fra tidligere erfaring?

Hvordan endrer den atferd når omgivelsene forandres?

Kan den nå det samme resultatet gjennom ulike forløp?

Kan den korrigere seg når noe uventet skjer?

Og på hvilket punkt blir det meningsfullt å bruke ord som læring, hukommelse, problemløsning eller kognisjon?

Da beveger vi oss bort fra spørsmålet om organismen «egentlig» tenker og nærmere det som faktisk kan undersøkes.

Det filosofiske spørsmålet forsvinner ikke.

Det blir tydeligere.

Grensen flytter seg

Vitenskapens historie er også en historie om grenser som flyttes.

Mennesket har flere ganger måttet gi avkall på forestillingen om at egenskaper vi verdsetter hos oss selv, bare finnes hos oss.

Dyr føler smerte, lærer og inngår kompliserte relasjoner. Fugler kan løse problemer. Blekkspruter viser en forbløffende atferdsmessig fleksibilitet. Og organismer med svært enkle eller ingen nervesystemer viser former for læring, informasjonsbehandling og tilpasning som gjør gamle grenser mindre sikre.

Det betyr ikke at alle forskjeller forsvinner.

Tvert imot.

Jo mer vi lærer om forskjellige former for informasjonsbearbeiding, læring og tilpasning, desto viktigere blir det å skjelne.

En celle er ikke et menneske.

Et biologisk spor i en flatorm er ikke mitt minne om en sommerdag.

En språkmodell som svarer meg, er ikke dermed et Du i Bubers betydning.

Men forskjeller blir ikke tydeligere av at vi benekter likheter.

De blir tydeligere når vi undersøker hva likhetene består i – og hvor de slutter.

Å la spørsmålet stå åpent

Jeg begynte med et tilsynelatende enkelt spørsmål:

Når begynner noe å tenke?

Etter å ha lest forskningen er jeg mindre sikker på hva spørsmålet betyr enn jeg var før.

Det oppfatter jeg ikke som et nederlag.

Tvert imot.

Det kan være et tegn på at noe har skjedd med forståelsen.

Før visste jeg omtrent hvor grensen gikk. Tenkning hørte hjemme i hjernen. Uten hjerne, ingen tenkning.

Nå er grensen blitt mindre tydelig.

Ikke fordi cellen plutselig er blitt et lite menneske, men fordi livet viser seg å kunne registrere, bevare, koordinere og tilpasse seg på måter som gjør våre gamle kategorier mindre sikre.

Det kan hende at det vi kaller tenkning har dypere biologiske røtter enn vi tidligere har antatt.

Det kan også hende at ett ord – tenkning – skjuler flere forskjellige fenomener som vi nå må lære å skjelne mellom.

For noen ganger begynner filosofien ikke når vi finner svaret.

Den begynner når et ord vi trodde vi forstod, ikke lenger er like selvfølgelig.

Kilder

Jacobsen, R. (2024). Minds everywhere. Scientific American, 330(2), 44–51. https://doi.org/10.1038/scientificamerican0224-44

Shomrat, T., & Levin, M. (2013). An automated training paradigm reveals long-term memory in planarians and its persistence through head regeneration. Journal of Experimental Biology, 216(20), 3799–3810. https://doi.org/10.1242/jeb.087809

Vitenskapens historie er også en historie om grenser som flyttes.

Essayet er skrevet i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT