Når selvet splittes, Ronald David Laing

 

Ronald David Laing er en skotsk psykiater, f.1927, som er opptatt av psykiske lidelser og deres forhold til samfunnets sosiale, poltitiske og økonomiske struktur. Han har en gjennomgående eksistensfilosofisk grunnholdning og er sterkt inspirert av filosofene Sartre[1] og Kierkegaard[2]. Han er en av de mest fremtredende kritikerne av den etablerte eller klassiske psykiatri for dens tingliggjørende behandling av psykiatriske pasienter.

Laing sier at det meste av den etablerte psykiatri er selv et offer for den sykdom som den prøver å helbrede. Psykiatrien er selv et ledd i den samfunnsmessige helhet som er hovedårsaken til at der overhodet eksisterer psykiske lidelser. Den klassiske psykiatriens menneskesyn er schizofrent. Han stiller spørsmålstegn ved hele vårt normalitetsbegrep. Normalitetsbegrepet er et politisk begrep som forutsetter et politisk valg og har politiske konsekvenser.

Eksistensfilosofisk fenomenologi forsøker å klarlegge hvordan en person opplever sin omverden og seg selv. Det dreier seg ikke så mye om å beskrive spesielle opplevelsesobjekter, men å sette disse i relasjon til hans væren-i-sin-verden.

Det schizofrene gjør og sier, vil i det vesentlige forbli et lukket område hvis man ikke forstår deres eksistensielle sammenheng. Metodene til klinisk psykiatri og psykopatologi har til rådighet i dag, klarer ikke å analysere på en tilfredsstillende måte de problemer som er blitt gjennomlevd av schizofrene individer. Det kreves en eksistensfilosofisk fenomenologisk metode for å vise deres sanne menneskelig relevans og betydning.

Mange behandlere bruker en terminologi som holder pasienten på avstand. Hvordan kan man da nærme seg pasienten? Wittgenstein[3] sier at tanken er språket.Hvordan kan vi snakke meningsfullt om forholdet mellom meg og deg, hvis vi bruker ord som refererer til interaksjon mellom til mentale apparaturer? Denne vanskelighet viser seg ikke bare i den klassiske freudianske metapsykologi, men også for enhver teori som tar sitt utgangspunkt i mennesket eller en del av mennesket løsrevet fra forholdet til andre mennesker i dets verden. Det er kun den eksistensfilosofiske tenkning som har forsøkt å sette den opprinnelige opplevelse av egen eksistens i forhold til andre i ens egen verden i forbindelse med et begrep som avspeiler denne totalitet adekvat. Eksistensfilosofi ser denne konkrete opplevelse som menneskets eksistens, dets væren-i-verden.

Det er avgjørende å erkjenne at mennesket ikke eksisterer uten sin verden og at dets verden ike eksisterer uten mennesket. Begrepet væren betegner alt som mennesket er.

Når jeg sitter overfor et annet menneske så kan jeg betrakte den andre som en annen person som er av samme slag som meg selv. Eller jeg kan betrakte vedkommende som et kompleks fysisk og kjemisk system. Vedkommende blir da ikke lenger en person, men en organisme. Eksistensfilosofisk fenomenologisk vil man kunne si at  den andre er objekt for ulike intensjonelle handlinger, alt etter som han ses som en person eller som en organisme. Når jeg ser på en annen person som person, så betrakter jeg ham som ansvarlig, med valgmuligheter, kort sagt som et selvstendig handlende individ. Betraktes mennesket som organisme, er det ingen plass for hans ønsker, frykt, håp eller fortvilelse.

Det finnes mange beskrivelser av depersonalisasjon og spalting i psykopatologien. Ingen psykopatologi er imidlertid helt i stand til å overvinne de feilaktige bildene av personen som dens egne premisser pålegger den, selv om den prøver å fornekte disse premisser. Slike premisser er at mennesket er en psyke. Med egne begreper for det friske psyke og egne begreper for den syke. Det hevdes ivdere at man må være objektiv for å være vitenskapelig. Dette innebærer tingliggjøring av studieobjektet.

Freud[4] var den største psykopatolog av dem alle. Han steg ned i underverdenen og møtte der helt ubeskrivelige redsler. Han brakte sin teori med seg som et Medusas hode som forsteinet disse redsler. Vi må på en måte følger etter Freud, som gav av den kunnskap som han brakte med tilbake til oss. Han overlevde reisen. Laing hevder at vi må også prøve om det er mulig å overleve en slik reise uten å bruke en teori som til en viss grad er et forsvarsvåpen.

I den eksistensfilosofisk fenomenologi er det enten ens egen eler den andres eksistens det dreier seg om. Det er den eksistensfilosofiske fenomenologiske oppgave å artikulere den annens «verden» og hans væren i den. Det er et faktum at ethvert menneske på engang er adskilt fra og samtidig står i forhold til andre mennesker. Her står vi overfor paradokset, det potensielt tragiske paradoks, at vårt forhold til andre er et vesentlig aspekt ved vår eksistens like mye som adskiltheten, men allikevel er ingen person en nødvendig del av vår eksistens. Psykoterapi er en aktivitet i hvilken en bestemt dal av pasientens væren, hans forhold til andre, blir brukt med terapeutisk hensikt. Terapeuten handler etter det prinsippat det å kunne forholde seg til andre mennesker finnes potensielt hos alle, så det er bortkastet å sitte i timesvis med en stum kataton som på alle måter gir det inntrykk at det ikke oppfatter terapeutens eksistens.

Mennesker som sies å lide av vrangforestillinger må fortellee sannheten. Dette må ikke forstås metaforisk eller dobbeltydig, men bokstavlig. Den schizofrenes knuste sinn slipper ofte lye inn der hvor der hos mange «tilregnelige»  hersker total mørke pga deres tillukkede sjel. Jaspers[5] mente f.eks. at profeten Esekiel måtte oppfattes som schizofren personlighetstype.

Den eksistensfilosofisk fenomenologiske utlegging forsøker å avdekke den måte som andre føler og handler. Pasienten vil ikke måles og testes, men ønsker å bli hørt. Men historisk informasjon om pasienter vil ikke i seg selv bringe en større forståelse av problemene med mindre det også inngår det man ofte kaller sympati, eller enda bedre, empati. Vårt syn på den andre avhenger således av vår vilje til å stille alle våre indre potensialer i forståelsens tjeneste.

Laing foreslår at personer med psykiske lidelser eller med ulike psykotiske tilstander blir målt ved graden av overensstemmelse eller uoverensstemmelse mellom to personer, hvor den ene er tilregnelig i følge alminnelig oppfattelse. Den avgjørende prøvestein for om en pasient er psykotisk eller ikke er en manglende overensstemmelse, en inkongruens, et sammenstøt, mellom ham og meg. Den schizofrene er desperat og fullstendig uten håp. Vi må hele tiden erkjenne hans særpreg, avvik, hans adskilthet, ensomhet og fortvilelse. Laing understreker at det ikke er mulig å forstå den schizofrene uten å forstå fortvilelsen og viser bl.a. til Kierkegaard (Sygdommen til Døden), Binswanger (The case of  Ellen West) og Farber (The therapeutic despair).

Et menneske kan ha en følelse av sin væren-i-verden som en virkelig, levende,hel og i temporal og kontinuert forstand. Dette er en ontologisk trygg person. Noen mangler helt eller delvis en form for trygghet som kommer fra en eksistensiell posisjon, dette kalles primær ontologisk utrygghet.  Den mest anvendt manøver som anvendes for å bevare identiteten under press fra angsten for å bli oppslukt er isolasjonen. Begrepet «oppslukt» beskriver Laing som en fullstendig eksistens ved absorpsjon i en annen person og begrepet «isolasjon» som fullstendig ensomhet. Å bli riktig forstått er å bli oppslukt. Evnen til å oppleve seg selv som selvstendig betyr at man virkelig erkjenner at man er an person som er forskjellig fra alle andre. Jaspers mente at man som en psykoterapeutisk oppgave burde appellere til pasientens frihet.

Selvet er ved en schizoid organisering mer eller mindre uinkarnert. Det oppleves som et mentalt vesen. Det inngår i det Kierkegaard kaller «indelukkethed». Individets handlinger føles ikke som uttrykk for selvet. Individets forhold til seg selv blir pseudo-interpersonelt, og selvet behandler det falske selvet som om det var et annet menenske som det depersonaliserende. Tilbaketrekningen er tildels et forsøk på å bevare selvets eksistens. Ethvert forhold til andre oppleves som en trussel mot selvets identitet. Selvet føler seg kun trygg når det er skjult og isolert. Enten forvandler han den annen person til en ting og depersonaliserer eller objektiverer sine egne følelser mot denne ting, eller så viser han likegyldighet. Den vesentligste forskjell på en ting og en person, er at en ting ikke har sin egen subjektivitet og derfor ikke kan ha intensjoner overfor andre. Å behandle andre som ting skaper en viss grad av trygghet.

Forfatteren Franz Kafka har skrevet et sted at:

            «Du kan trekke deg tilbake fra denne verdens lidelser, det står i din makt og er i

overensstemmelse med din natur, men kanskje er nettopp denne tilbaketrekning den eneste lidelse, som du har vært i stand til å unngå.»

Det er alminnelig kjent at forbigående tilstander av splittelse mellom selvet og kroppen forekommer hos «normale» mennesker. Alle opplever på et eller annet tidspunkt følelse av nyttesløshet, meningsløshet og formålsløshet, men hos den schizoide er disse stemninger særlig vedholdende. I stedet for at individet møter verden med et intergret selv, så fornekter han deler av sin egen væren samtidig med at han fornekter sin umiddelbare tilknytning til ting og mennesker i verden. Alt er dødt. Intet beveger seg. Intet er levende. Ikke engang selvet. Alt skjules for andre, men intet skjules for ham selv. På denne måten forsøker selvet å bli, som Kierkegaard har skrevet, «et forhold, der forholder sig til sig selv» på bekostning av alt annet.

En annen dualitet utvikler seg i selvets forhold til seg selv, hvor det indre selv oppsplittes så det oppstår et sado-masochistisk forhold innenfor selvet. Når det skjer, begynner det indre selv, som først og fremst er oppstått som et middel til å bevare den umiddelbare følelse av identitet, å tape selv den identitet som det hadde til å begynne med. Isolasjon av selvet svarer derfor til behovet for å bevare kontrollen. Han foretrekker å stjele fremfor å få. Illusjonen av omipotens og frihet kan kun opprettholdes innenfor selvets eget isolerende fantasilivs magiske sirkler. I fantasien fremkommer destruktive tilbøyligheter uten noen ønsker om å gjøre skaden god igjen, da den skyldfølelsen som tilstreber å bevare og gjøre godt igjen mister sin betydning. Destruksjonslysten kan således uten kontroll rase i fantasien, inntil verden og selvet i fantasien blir redusert til støv og aske. I den schizofrene tilstand ligger verden i ruiner og selvet er tilsynelatende dødt. Selvet unngår å ha direkte kontakt med virkelige personer, men står i forhold til seg selv eller til objekter som det behersker. Selvet kan forholde seg umiddelbart til et objekt som er et objekt i dets fantasi eller hukommelse, men ikke til en virkelig person.

Viktig i denne sammenheng er Hegels[6] forståelse av hva en handling er. I han bok Phänomenologie des Geistes (1807) skriver han:

«The act is something simple, determinate, universal, to be grasped as abstract, distinctive whole; it is murder, theft, ebenefit, a deed of bravery, and so on, and what it is can be said of it. It is such, and such, and its being is not merely a symbol, it is the fact itself. It is this, and the individual human being is what the act is. In the simple fact that the act is, the individual is for others what he really is and with a certain general nature, and ceases to be merely something that is «meant» or «presumed» to be this or that. No doubt he is not put there in the form of mind; but when it is a question of being qua being, and the twofold being of bodily shape and act are pitted against one another, each claiming to be his true reality, the deed alone is to be affirmed as his genuine being - not his figure or shape, which would express what he «means» to convey by his acts, or what anyone might «conjecture» he merely could do. In the same way, on the other hand, when his performance and his inner possibility, capacity, or intention are opposed, the former alone is to be regarded as his true reality, even if he deceived himself on the point and, after he has turned from his action into himself, means to be something else in his «inner world» than what he is in the act. Individuality, which commits itself to the objective element, when it passes over into a deed no doubt puts itself to the risk of being altered and perverted. But what settles the character of the act is just this - whether the deed is a real thing that holds together, or whether it is merely a pretended or «supposed» perfromance, which is in itself null and void and passes away. Objectification does not alter the act itself; it merely shows what the deed is, i.e. whether it is or whether it is nothing. (The Phenomenology of Mind, 1949, London: Allen & Unwin, s. 349-350).

Den schizoide avskyr handling, slik Hegel presenterer det. «Handling er enkel, bestemt og universiell». Men han selv ønsker å være komplisert, ubestemt og enestående. Han må alltid være ubegripelig, unnvikende og transendent. «Det individuelle menneske er hva handlingen er». Men han må for alt i verden ikke være hva hans handling er. Hvis han var hva hans handling var, så ville han være hjelpeløs og underlagt enhver forbipasserendes forgodtbefinnende. «Ved den enkle kjensgjerneing at handling er, er individet for andre, hva det virkelig er.» Detter er nøyaktig det som han mest av alt frykter skal skje og hva han søker å unngå ved å gjøre bruk av et falskt selv, slik at han aldri er hva han virkelig er for andre.

For den schizofrene er handlingen alltid et produkt av det falske selv og handlingen er aldri hans sanne virkelighet. Han ønsker hele tiden å forbli helt uengasjert i den objektive sfære. På samme måte som engasjement i handlingen unngåes, så føles persepsjonen som en engasjerende handling som truer selvets frihet til å være ingenting. Selvets deltakelse i livet er mulig, men kun ansikt til snaikt med intens angst.  Forfatteren Franz Kafka visste  godt at det kun var gjennom hans angst at han kunne delta i livet og av den grunn kunne han ikke unnvære angsten.

Selvets isolasjon er et forsøk på å bevare seg selv fordi en sikker følelse av autonomi og integritet mangler. Den schizofrene kan ikke forestille seg et dialektisk forhold. Platon skriver i Lysis (om vennskap) at vennskap kun kan bestå mellom beslektede vesner. Diskusjonen om vennskapets muligheter kjører seg imidlertid fast ved dilemmaet: Hvis to individer ikke savner noe, hvorfor skulle de da ønkse noe fra den andre? Tyveri er selvfølgelig en måte hvor man kan få hva man ønaker fra andre, samtidig som man bevarer kontrollen over situasjonen.

I boken «L’être et le néant» (1943, «Væren og Intet») beskriver Sartre på en blendende måte de forestillingsmåter hvor man ikke er «i» sine handlinger, «mauvaise foi» («falsk tro»): en form for unnvikelse av tolal personlig delaktighet i egne handlinger hvor den hysteriske karakter bygger hele sin livsstil. Hele skuespillet Othello (1604-05) til William Shakespeare handler om hva det vil si å synes en ting og være en annen.

Det vi kaller psykose er ofte kun et uttrykk for at man hever det falske selvs slør, et slør som opprettholdt en ytre adferdsmessig normalitet og som for lenge siden er opphørt med å være et uttrykk for tilstanden i det hemmelige selv.

Selvbevissthet innebærer vanligvis to ting. At man selv er seg bevisst og at man er seg bevisst som objekt for andres iaktagelser. Begge formene er forbundet med hverandre. Hos den schizofrene personlighet er begge former forsterket og har en tvangsaktig karakter. Mange mennesker med en dyp og knugende skyldfølelse føler seg ikke urimelig selv-bevisste. Selvbevissthet spiller en dobbelt rolle for den ontologisk trygge person. Å være oppmerksom på seg selv og vite at andre mennesker er oppmerksomme på én, er et middel til å forsikre seg om at man eksisterer og at andre eksisterer. Behov for å bli overbevisst om sin egen eksistens og tingenes virkelighet er et basalt problem. Når det er usikkerhet med hensyn til identitet i tid, er det en tendens til å benytte seg av rommet som middel til å identifisere seg selv. Det er ofte avgjørende for en slik person å bli sett. Noen ganger vil den største trygghet komme ved at han har bevissthet om seg selv i tiden. Tapet av en del av den lineære tidsaksen av øyeblikket pga uoppmerksomhet overfor ens tids-selv, kan da oppleves som en katastrofe.

I en verden full av farer er det å være et potensielt synlig objekt, lik det å være utsatt for konstant fare. Det innlysende forsvar mot en slik fare er å gjøre seg selv usynlig. Vi benytter oss alle av ulike former for kamuflasje for å bli usynlige. Å være som alle andre, å være en annen enn en selv, spille en rolle, være inkognito, anonym, være ingen (psykotisk innebærer at man tror at man ikke har en kropp), alt dette er forsvarsmekanismer som gjennomføres meget grundig i visse schizoide og schizofrene tilstander.

Tillich[7]  sier i boken The Courage to Be (1952) at en nevrose er en måte å unngå ikke-væren på ved å unngå væren. Selvet frykter å bli virkelig og levende, fordi det frykter risikoen for utslettelse i og med dette umiddelbart aktualiseres. «Selv-bevissthet» inngår i dette paradokset.

Den «selv-bevisste» person er fanget i et dilemma. Han kan ha behov for å bli sett og gjenkjent for å bevare sin følelse av virkelighet og identitet. Men samtidlig representerer den annen en trussel mot hans identitet og virkelighet.

Kaare T. Pettersen

Litteratur:

Kilde: Laing, Ronald David, 1960. The Divided Self. Middelsex: Penquin Books.

---

[1] Jean-Paul Sartre (1905-1980), fransk filosof og forfatter. Sentralt i hans filosofi er at mennesket eksisterer som frihet og han oppfatter frihet radikalt, idet han bestemmer selve menneskets væren som frihet.

[2] Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), dansk filosof, teolog og forfatter. Sentralt i hans filosofi er at mennesket ikke kan velge om det vil være fritt, men mennesket står fritt til å velge hvordan det vil forvalte sin frihet. Det egentlige eksistensielle spørsmål er hva man vil med sitt liv, sin eksistens.

[3] Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1899-1951), Østerisk - engelsk filosof. Han betegnes som hovedskikkelsen i dette århundrets analytiske filosofi og hans gjennomgående tema er å forklare språkets virkemåter.

[4] Sigmund Freud (1856-1939), Østerisk lege og psykolog. Han oppfattes som grunnleggeren av psykoanalysen, som han selv oppfattet som både en analytisk og terapeutisk metode og en teoretisk disiplin («metapsykologi»).Hans kanskje mest sentrale tanke er at de bevisste ytringer er bestemt av noe ubevisst.

[5] Karl Jaspers (1883-1969). Tysk psykiater og filosof.  Han hevdet at filosofiens primære oppgave er å gå til grensesituasjonene (f.eks. kamp, skyld, død) hvor det enkelte menneske viser seg som et uerstattelig, selvstendig eksisterende individ.

[6] Georg Wilhelm Fredrich Hegel (1770-1831), Tysk filosof.  Hegl har som filosof en reflektert sans for detkonkrete og han har som få andre klart å bringe komplekse (eksistensielle), sosiale, politiske erfaringer på begrep.  Han tilstrebet å gjøre filosofi til en vitenskap.

[7] Paul Tillich (1886-1965), Tysk-amerikansk teolog og filosof.  Han stilte seg på grensen mellom teologi og filosofi ved at det bindende ledd mellom dem er at begge stiller det ytterste, metafysiske spørsmål om væren. Forskjellen mellom dem er måten de stiller spørsmålet på. Filosofi spør teoretisk etter strukturene ved det værende, mens teologien spør eksistensielt etter meningen av væren for oss etter den «absolutte interesse», dvs det vi dypest sett vil.

Eksistens og Erkjennelse hos Gabriel Marcel

Gabriel Marcel

Gabriel Marcel (1889-1973) åpner boken, Eksistens og Erkjennelse (1949) eller foredraget som han omtaler den, ved å si at hans betraktninger er kontroversielle. Filosofer skolert i idealismen[1] har ikke fokusert i særlig grad på det ontologiske. Begrepet er mer kjent blant tenkere med en skolastisk[2] bakgrunn, men de betegner mysteriet nesten bare i forbindelse med kristne mysterium. Helt mot slutten av boken forteller Marcel at han har konvertert til den katolske kirke. Jeg synes det er nærliggende å kalle han for en katolsk eksistensfilosof, på samme måte som Søren Kierkegaard kan betegnes som en protestantisk eksistensfilosof.

Marcel mener at generelt sett er det moderne menneske preget av en tilstand hvor bevisstheten om å være i besittelse av det ontologiske (det værende), er tapt. Vår tid lar seg karakterisere ved det man kunne kalle en avsporing (désorbitation) av funksjonstanken, både livsfunksjoner og de sosiale funksjoner. Han legger et stort ansvar for dette på den historiske materialismen[3] og freudianismen, som han mener har spilt en stor rolle i reduksjonsprosessen hva gjelder livsfuksjonene. Mellom livs- og sosiale funksjoner ligger teoretisk sett de mer psykologiske funksjonene. Men det er en tendens til å tolke de virkelige psykologiske funksjonene enten i sammenheng med livsfunskjonene eller de sosiale funskjonene. Da Auguste Comte (1798-1857) klassifiserte vitenskapene, nektet han å anvise psykologien en egen plass i sitt system. Comte manglet egentlig sans for den psykologiske virkelighet.

I en verden hvor alt bare dreier seg om tanken på funksjoner, er livet alltid truet av fortvilelse, ja det munner ut i fortvilelse. På den ene siden er denne verden full av problemer og på den andre siden nekter den å gi plass til mysteriet. I en slik verden vil behovet for det ontologiske svekkes. Den enkelte personlighet faller fra hverandre, samtidig som kategorien «det helt naturlige» vinner terreng. Følgelig vil evnen til undring helt eller delvis forsvinne. Marcel vektlegger at det er en klar forbindelse mellom undring og mirakelet.

Påstand: Det må være noe værende.

Alt kan ikke være tilfeldigheter og noe usammenhengende. Eller som Shakespeare skal ha sagt: «Livet kan ikke være en historie fortalt av en idiot». Det er vanskelig å gi en nærmere definisjon av det som ligger i ordet væren. Det værende er det som motstår - eller skulle motstå - selv en uttømmende analyse av det som er gitt i erfaringen. Gjennom en slik analyse forsøkes det litt etter litt å redusere alt til brrokker som gradvis mister sin indre, betydningsbærende verdi. Det er f.eks. en analyse av denne art Freud foretar i sine teoretiske verker. En filosofi som nekter å regne med det værende er iflg Marcel fullt ut mulig. Det ontologiske behovet kan bringes til taushet ved at man på en vilkårlig. Diktatorisk måte ødelegger det åndelige liv fra grunnen av.

Det ontologiske behovet er samtidig et paradoks. Mange ulike spørsmål dukker opp.  Er det noe værende? Hva er det værende? Straks jeg begynner å reflektere over disse problemer, ser jeg en ny avgrunn som åpner seg foran meg: jeg som stiller spørsmålet om det værende, kan jeg være viss på at jeg selv er? Hvem er jeg som stiller spørsmål om det værende?

På dette plan kan ikke Descartes cogito[4] være oss til noen hjelp. Descartes angår bare det epistemologiske subjekt som redskap for en objektiv erkjennelse. Dette cogito bevokter terskelen for det gyldige.

Å stille det ontologiske problem, det er å stille spørsmålet om enheten i det værende og om meg selv som en enhet.

I motsetning til hva kunnskapsteorien forgjeeves forsøker å slå fast, eksisterer det uten tvil et erkjennelsesmysterium. Erkjennelsen stanser opp ved en form for delaktighet som ingen epistemologi kan håpe å klargjøre fordi den selv forutsetter den.

Et mysterium er et problem som griper inn over sine egne data, omspenner dem og derved blir noe mer enn bare et problem. For eksempel er sjelen og legemets enhet er et mysterium. Bevisstheten om ens eget jeg er bare en i siste instans inadekvat symbolisering av dette nærvær. Et mysterium som gjøre til gjenstand for refleksjon, vil nødvendigvis gå over til å bli et problem. Dette viser seg aller klarest når det gjelder det ondes problem. Det er delaktigheten som er essensiell. Et mysterium som sjelens og legemets enhet kan bare fattes gjennom kjærligheten og på en måte uttrykker den.

Et eksempel som klart viser forskjell på mysterium og problem er et møte med et annet menneske. Et slikt møte kan få en avgjørende innvirkning på mitt liv. Vi har vel alle opplevd hva et møte enkelte ganger kan bety på det åndelige plan. Likevel er dette noe filossofien vanligvis har ignorert eller kastet vrak på. Grunnen er antakelig at et møte bare angår personen som personen betraktet, det lar seg ikke universalisere, det angår ikke det tenkende vesen i sin alminnelighet. Jeg står overfor et mysterium. Men her gjenfinner vi definisjonen av mysteriet som et problem som griper inn over seg sine egne data.

Det er en vesentlig forskjell mellom det ontologiske og mitt liv. Jeg er ikke mitt liv og hvis jeg er istand til å sette meg til doms over det - og det kan jeg ikke tvile på uten å synke ned i en radikal skeptisisme som egentlig bare er fortvilelse - og det under den forutsetning at jeg først kan finne meg selv igjen i den indre selvfordypelse. Den indre selvfordypelse er en gjenerobring, en indre styrkelse og fornyelse.

Å gå inn i seg selv betyr ikke å være for seg selv og liksom speile seg i den intelligible enhet av subjekt og objekt. Jeg vil tvertimot påstå at vi her står overfor det paraadoks som er selve mysteriet. I kraft av dette paradoks opphører det «meg» jeg tenker meg tilbake til, å tilhøre seg selv. Paulus skrev: «Dere tilhører ikke dere selv». Ordene får her sin fulle ontologiske og sin i høy grad konkrete betydning.

Det kan være fristende å spørre om den indre selvfordypelse er identisk med intuisjonen. Men her skal man være forsiktig. Jo mer sentral en intuisjon er, jo sterkere den dominerer selve den innerste kjerne av det menneske den opplyser, jo mindre egnet er den nettopp til å gå inn i seg selv og fatter seg selv.

Å tale om en intuitiv oppfatning av det værende, er som å spille et piano som ikke gir lyd fra seg. Denne intuisjon kan ikke frembringes i fullt dagslys av den enkle grunn at den ikke er fullt og helt behersket. Dette er det vanskeligste punkt i hele utredningen til Marcel. I stedet for intuisjon burde vi si at vi har å gjøre med en visshet som danner grunnlaget for all tankeutvikling, også den diskusive. Vi kan bare nærme oss den ved omstilling til refleksjon i annen potens.

I denne nye reflekterende tilstand spør jeg meg selv hvordan - på hvilket grunnlag - den opprinnelige refleksjon har vært mulig, den som uten å vite det postulerte det ontologiske. Denne refleksjon i annen potens, det er den indre selvfordypelse i den grad den er istand til å tenke seg selv. I virkeligheten er dette ikke så abstrakt som beskrivelsen gir inntrykk av. Vi har tvertimot å gjøre med et mest vitale, det mest dramatiske i utviklingen av en bevissthet som prøver seg selv for å kunne gjenvinne seg selv.

Utgangspunktet er at det ontologiske behov, behovet for en væren, kan fornekte seg selv. Mennesket lar seg på den annen side, ikke identifisere med det liv det lever. Mitt liv kan for meg for alltid å være et inadekvat uttrykk for noe jeg bærer i meg og som i virkeligheten viser tilbake og utelukker. Fortvilelse er mulig i alle utgaver, hvert øyeblikk og i alle grader.

Marcel tror at filosofien har en naturlig tendens til å bevege deg mot områder hvor det ser ut til at det tragiske element rett og slett er forsvunnet, fordampet ved kontakten med den abstrakte tanke. Det er i det dramatiske at den metafysisske tanke fatter seg selv og blir definert in concreto. Dagen idealister er ute av stand til å fatte de tragiske kjensgjerninger i menneskelivet, fordi de misskjenner personligheten og ofrer den for en eller annen ideal sannhet, et eller annet anonymt indre renhetsprinsipp. Marcel har vektlagt fortvilelsen, forræderiet og selvmordet. Saken er at vi her finner de klareste uttrykk som tenkes kan for en vilje til fornektelse rettet mot det værende.

Vi står overfor det faktum at man fortviler over virkeligheten som helhet, i den betydning man fortviler over en eller annen person. Fortvilelsen ter seg som resultat av en eller annen øyeblikkelig reaksjon på en viss oppgjort status. Til grunn for fortvilelsen konstaterer Marcel: i vår virkelighet er det intet som kan få meg til å åpne en kreditt for den, ingen garanti. Dette er en konstatering av den absolutte insolvens.

Håpet derimot inneholder nettopp en slik kreditt. Fryktens korrelat er begjæret og ikke håpet. Det negative korrelat til håpet er derimot det at man forutsetter at det verste vil inntreffe, defaitismen. Den vil alltid stå i fare for gå over i begjær etter det verste.

Håpet er en hevdelse av at det i sjelen finnes et gåtefullt prinsipp som ligger utenfor det givne, utenfor alt som kan skaffe materiale til en fortegnelse, eller danne grrunnlag for alle slags beregninger. Her står vi i sentrum for det Marcel kaller det ontologiske mysterium. De enkleste eksemplene er ofte de beste.

-Å håpe når alt håp synes å være ute.

-At det menneske jeg elsker skal seire over den tærende sykdommen som sies å være uhelbredelig.

Mot alle erfaringer, all sannsynlighet og all statistikk påstår jeg at en viss orden skal bli gjenopprettet, at virkeligheten er med meg i å ville at den skal bli det. Det er det Marcel kaller det virkelige håpets profetiske resonans. Det eksisterer her en håpets oppadstigende dialektikk. Håpet overføres til det transcendentale plan, et plan som ligger utenfor rekkevidden av alle mulige empiriske motbevis. Korrelasjonen mellom håpet og den absolutte fortvilelse står fast like til det siste. Det er ikke mulig å skille begrepene håp og fortvilelse fra hverandre. Selv om den verden vi lever i idag synes å oppmuntre til fullstendig fortvilelse.

Håpet som mysterium kan bli omdannet til et problem. Håpet blir da til et begjær som ikler seg illusoriske oppfatninger. Disse oppfatninger kaster et falskt skjær over en objektiv virkelighet hvis sanne karakter man har interesse av å kjenne.Så lenge man stiller seg i et dennesidig forhold til det ontologiske, kan ikke en slik holdning utsettes for kritikk. Dette er i følge Marcel et meget viktig poeng. Vitenskapsmannen i laboratoriet har en holdning overfor virkeligheten som tilsier at han selv ikke er implisert. Det er en feilslutning å tro at jeg kan holde på med en undersøkelse om håpet som problem, som om mitt ikke jeg stod på spill. Derfor et det mellom håpet og de dommer et menneske som er objektivitetens fange, feller over det, den samme skillevegg som mellom det rene problem og det rene mysterium.

Problematikkens verden er samtidig begjærets og fryktens, de to sistnevnte begreper lar seg slett ikke skille. Enhver frykt og ethvert begjær har tendens til å finne frem til en teknikk som passer for dem. Fra dette synspunkt sett består fortvilelsen i det å anerkjenne teknikkens absolutte utilstrekkelighet. Dette er grunnen til at det idag kan se ut som om vi er kommet inn i selve fortvilelsens tidsalder.

Vi fortsetter med å tro på teknikken, det vil si at vi betrakter virkeligheten som en samling av problemer. På samme tid er teknikkens globale fallitt like åpenbar som dens seire i enkeltspørsmål. Hva et menneske formår er lik det teknikken formår. Men denne teknikken er ute av stand til å frelse mennesket fra seg selv og er endog rede til å inngå de mest fryktinngytende allianser med den fiende det bærer i sitt eget indre. Selv det menneske som er mest gjennomsyret av tro på teknikken, tvinges til å innrømme at det eksisterer store områder det ikke har herredømme over.

Jo mer følelsen for det ontologiske forsvinner, jo mer vil det menneske som har mistet den se at dets krav på et slags kosmisk herredømme vokser. Grunnen er at dette menneske i stadig mindre utstrekning vil være i stand til å stille spørsmålet om med hvilken rett det utøver dette herredømme.

Det eksisterer en nær dialektisk korrelasjon mellom en optimisme som bygger på teknikkens fremgang og en fortvilelsens filosofi som nesten automatisk utgår fra denne optimisme. I metafysisk forstand er det eneste virkelige håp rettet mot noe som ikke er avhengig av oss. Det har dessuten ydmykhet som drivkraft, ikke hovmot.

Det metafysiske problem som ligger i hovmotet, hybris, ble oppdaget av grekerne og er også et av de sentrale temaer i den kristne teologi. Hovmot består i at man finner sin kraft bare i seg selv. Den likker ham som lider av den, ute fra et slags individenes fellesskap. Hovmotet kan ødelegge både fellesskapet og individet. Hovmot er på ingen måte uforenlig med selvforakt, det kan lede til selvmord.

Er det ikke riktig å skille mellom handlingen og individet? Slik at det er handlingen selv som fordømmes i den grad den bygger på selvtillit som er nær beslektet med overmot. Tilhører selve handlingen altså i siste instans en lavere orden? Slike innvendinger mener Marcel bygger på en rekke misforståelser. Et kraftløs håp er en selvmotsigelse. Håp er en forlengelse inn i det ukjente av en sentral virksomhet (handling), det vil si en virksomhet som er grunnfestet i sjelen. Derav følger dets slektskap ikke med begjæret, men med viljen.

Viljen er avspenning og skapelse. Skapelse er det avgjørende ordet. Der hvor det er skapelse, finnes det ikke og kan ikke finnes forfall. Forfallet setter inn fra det øyeblikk skapelsen går over i imitasjon, trekker seg inn i seg selv eller hypnotiserer seg selv, lukker seg sammen. Den indre selvfordypelse, bevegelsen innad er en nødvendig forutsetning for selve den estetiske skapende virksomhet. Den estetiske skapende virksomhet, likeså vel som den vitenskapelige forskning, utelukker i virkeligheten en aktivitet rettet mot ens eget selv. Nettopp en slik aktivitet er i ontologisk forstand en ren negasjon. Det kan her synes som om Marcel nærmer seg «læren» til Henri Bergson (1859-1941). Bergson mente at oppfinner evnen er den frembrtende nyskapelse, det viktigste i skapelsesprosessen[5]. Marcel mente at et slikt syn gjør at man risikerer å tape synet av den egentlige betydning, dens faste forankring i det værende.

Skapende troskap kommer her inn som et viktig begrep hos Marcel. Dette er et begrep som det er så uendelig vanskelig å komme innpå  og særlig å presisere det rent konseptuelt. Grunnen er at det dekker over et uløslig paradoks og er i selve sentrum av det meta-problematiske. Troskap er i virkeligheten det motsatte av en stivnet konformisme. I flg. Marcel er det vanskelig å redde troskapen i Bergsons metafysikk. Troskap refererer seg alltid til noe som kan eller bør opprettholdes i oss og foran oss som et nærvær, men som ipso facto like godt kan bli fullstendig miskjent, glemt eller utslettet.

Vi ser her at skyggen av forræderiet på ny dukker frem, det som etter min mening innhyler hele vår verden i en uhyggelig, tung sky. Dersom altså en skapende troskap er mulig, er det fordi troskapen i sitt prinsipp er ontologisk, fordi den forlenger et nærvær som i seg selv er et motstykke til grep det værende har på oss.

Et nærvær som vi forblir tro mot, er ikke det bilde vi omsorgsfullt bevarer at et forsvunnet objekt. Bildet er en etterligning, en reduksjon av objektet. Nærværet er mer enn objektet, det griper i enhver forstand ut over det.

Det skapende troskap består i å holde seg aktivt rede i en tilstand av mottagelighet og vi ser at det her foregår en slags mystisk vekselvirkning mellom den frie handling og den impuls den får som svar. Innstrømning er et annet begrep som Marcel benytter seg av og som bare får en mening i det metafysiske. Når jeg sier at et menneske er gitt meg som nærvær eller som menneske, så betyr dette et mellom meg og dette menneske knyttes en forbindelse som i en viss forstand går langt videre enn den bevissthet jeg er i stand til å ha om den. Det er ikke bare foran meg, men også i meg. Ordet innstrømning gjengir det indre tilskudd jeg får i det øyeblikk nærværet blir en virksom kraft.

Den skapende trosskaps oppadstigende dialektikk svarer til den håpets dialektikk.

Det disponible menneske er helt og holdent med meg når jeg har behov for det, for ham er jeg et nærvær. Det indisponible menneske er derimot det som ser ut til å sette i verk overfor meg en slags øyeblikkelig utmynting av alle de midler det rår over, og ser på meg som et objekt. I sentrum finner vi alltid en viss indre kulde. Dersom man skulle ta del i alle menneskelig ulykker, ville det ikke lenger være mulig å leve og heller ikke kunne man overkomme det.

Det som er karakteristisk ved den nærværende eller disponible sjel er nettopp at den slett ikke tenker i tilfeller. For den eksisterer ikke tilfeller. Å være disponibel, dvs i en viss forstand å være ikke bare opptatt av seg selv, men også overfylt av seg selv. Ikke opptatt av seg selv som objekt, men opptatt av seg selv på en bestemt måte.

Karl Jaspers

Den mest disponible sjel er den mest innviede, den mest helliggjorte. Denne sjel er beskyttet mot fortvilelsen og mot selvmordet, som innbyrdes ligner på hverandre og som står i intim forbindelse, fordi den vet at den ikke tilhører seg selv og at den eneste fullstendig rettmessig bruk den kan gjøre av sin frihet, nettopp består i å erkjenne at den ikke er herre over seg selv. Marcel anbefaler en videre fordypning her i tankene til eksistensfilosofen Karl Jaspers 
(1883-1969).

Kun kjærlighet kan iflg Marcel føre oss inn på den rette veien. Det er høyst sannsynlig at de kristne grunnsannheter virkelig må gjelde forat tanken skal kunne fatte enkelte av de begreper som Marcel har skissert i denne boken. Men likevel kan man si at disse begreper ikke er avhengig av den kristne åpenbaring. De forutsetter ikke den.

Vår historiske situasjon har kristendommens eksistens som en av sine viktigste forutsetninger. Dette er så, enten man er kristen eller ikke, enten man betrakter de sentrale kristne sannheter som sanne eller falske. For Marcel er det klart at vi ikke kan tenke som om kristenheten ikke hadde eksistert i århundrer før vår tid, liksom si på det erkjennelses- teoretiske omrdåde ikke kan tenke som om ikke naturvitenskapen hadde eksistert i århundrer. Kristendommens tilstedeværelse, som naturvitenskapens, spiller her bare en rolle som formidler.

Marcel presisere sin oppfatning helt til slutt i boken på dett meget viktige og vanskelige punktet ved å si at erkjennelse av det ontologiske mysterium, som er det essensielle i metafysikken, uten tvil bare er virkelig mulig ved en slags livgivende utstråling fra selve åpenbaringen. Den som har kunnet heve seg opp til denne erkjennelse, vil langt lettere skimte muligheten for en åpenbaring, enn den som ikke har overskredet grensen for det problematiske og derfor vil befinne seg utenfor det punkt hvorfra det værendes mysterium kan oppdages og forkynnes. En slik filosofi beveger seg således som drevet av en uimotståelig kraft, et lys den aner eksistensen av. I sitt indre anspores den på hemmelighetsfull måte av dette lys, og føler liksom på forhånd heten fra det.

Kaare T.Pettersen

Litteratur:
Marcel, Gabriel, 1949. Eksistens og Erkjennelse. Betraktninger over det onologiske mysterium. Oslo: Cappelen (Original tittel: Position et approches concrètes du mystère ontologique).

---

[1] Idealisme: Samlebegrep for en rekke erkjennelsesteoretiske og metafysiske oppfattelser, hvor alle legger vekt på at virkeligheten på radikal vis er bestemt og konstituert av erkjennelse og tenkning. Det finnes ikke en virkelighet som er uavhengig av menneskets bevissthet, tenkning eller objektive prinsipper. (Filosofisk Leksikon, 1983. København: Politikens Forlag)

[2] Skolatikken: Sammenfattende betegnelse for den katolske kirkes konfrontasjon og sammensmeltning med aristolistisk filosofi og naturerkjennelse.

[3] Historisk materialisme: En spesiell form for metafysisk realisme som hevder at alt som eksisterer i virkelilgheten er ting eller prosesser som kun har fysiske egenskaper. Den historiske materialismen vektlegger menneskeslekten, de sosiale klasser og samfunnets historiske utvikling.

[4] Cogito ergo sum: Jeg tenker(har bevissthet) altså er jeg. Ved bruk av den metodiske tvil finner René Descartes (1596-1650) i Metafysiske meditasjoner frem til at den eneste han absolutt er sikker på, er hans egen eksistens som et vesen med bevissthet.

[5] Bergsons sentrale betydning for moderne fransk filosofi består dels i hans begrep om det umiddelbare gitte som det konkrete, dels i hans begrep om friheten som skapelse.

Kierkegaard og Goethe

Søren Aabye Kierkegaard

Johann Wolfgang Goethe

  
 Møtepunktet mellom Goethe og Kierkegaard er den dødelige lidenskap og punktet der de skilles sterkest fra hverandre er i forholdet mellom natur og ånd.

Undertittelen til Søren Kierkegaards bok Skyldig - Ikke-Skyldig er En lidelseshistorie. Boken er en produkitv kritikk og motbilde til Goethes bok Die Lieden des jungen Werthes. Det er sannsynlig at Kierkegaard også har hatt denne boken i tankene når han skrev Sygdommen til Døden. Men det var Goethes Faust som Kierkegaard var mest opptatt av. Faust ble oppfattet som det 19.århundrets bibel.

Franz Xavier Baader

Kierkegaard var også opptatt av den katolske filosofen Franz Xavier Baader som definerte samvittighet som samviten med Gud. Dette er en definisjon som Kierkegaard delte. Baader korrigerte Descartes formel:

            «Cogito, ergo sum»

til:

            «Cogitor, ergo cogito et sum»

            Jeg tenkes - av Gud, - derfor tenker og er jeg.

Dette er en forkastelse av tvil og tilflukt til troen som gjenkjennelsens kilde.

Descartes forkastet det gamle - Anselms - Credo ut intelligam og erstattet det med tvilens prinsipp, Cogito ergo sum. Både Goethe og Hegel støttet seg til denne setning. Det var først en yngre generasjon som vektla «troens nødvendighet for den skapte ånd.»

Både Prometheus og Don Juan i Faust beveger seg utenfor intelligensens verden, som er åndens høyeste, nemlig «selve tankens eller den højere selvbevidstheds rige.»

Kierkegaard skriver i Boken om Adler fra 1845-46:

«Enhver der har i betydelig grad inderlighed, har også en tilbøjelighed til og en færdighed i at gøre sin monolog til dialog, dvs tale med sig selv, således at dette selv bliver som et andet væsen, der har konsistens udenfor en, dvs at fordoble sig selv. Ad den vej kan man så gå digtende videre og få en digterisk anden person, med hvem man taler, og digte et helt opptrinn.»

I Andersen analysen skriver Kierkegaard videre:

            «Enhver, der har gjort det bedrageriske bytte at vinde abnorm forstandighed ved å tabe evne til at ville og lidenskab til at handle, har en stor tilbøjelighed til å stive sin holdningsløshed af med diverse betraktninger forud, der føler sig for, og adskillige betragtninger bag efter, der omforklarer det skete. Hans væsen er «tvetydighed», han er uden personlighed, «verken det ene eller det andet», hans liv er «snaksom fortsættelse eller fortsat snaksomhed.» Årsagen er mangel på religiøsitet.»

Boken En litterær Anmeldelse fra 1846 er Kierkegaards første generalangrep på sin

samtid og pressen.

Goethe har i perioder stått sentral i Kierkegaards tanker. I 1837 endte han sine Faust

studier med å sukke:

            «Es blies ein Jäger wohl in sein Horn.» Sitatet står i begynnelsen av Andersen analysen.

I en anmerkning til Synspunktet fra 1848, kalles det «goethesk-hegelsk» å ville

«tilfredsstille samtiden ved å i møtekomme «tidens fordring».

Kierkegaard har forholdt seg til Goethes verk med produktiv kritikk og dette nådde sitt høydepunkt i en «Trutz-Werther» og en «Trutz-Faust». Denne kritikk hadde sitt utspring i en nærmest avgrunnsdyp forskjell i forestillingsverden.

Dommen over Goethe står i Stadier fordelt på to pseudonymer: Ektemannen og Quidam. Kierkegaard hadde en dobbelhet overfor Goethe. Han sier at Goethe er en av de «meget store individualister» men at hans livsanskuelser er nihilistiske. I 1843 gav Kierkegaard en meget streng dom over Goethes Werther da han kalte den for «Blødaktig og kælen».

Goethe var en sentral skikkelse for Kierkegaards livspolemikk. Goethe ble alt det Kierkegaard selv ikke kunne eller våget å være. Kierkegaard så på Goethe med en blanding av forakt, uvillig beundring, hat, frykt og forferdelse. Han står overfor Goethe som Faust i studiekammeret overfor Jordens Ånd.

For både Kierkegaard og Goethe stod mennesket som alltings mål. Forskjellen er, at Goethe, som representerer retnings høydepunkt, kunne forsvare troen på mennesket naturfilosofisk, mens Kierkegaard, som representerer retnings slutt, så troen på menneskets særstilling anfektet av den nye eksakte naturvitenskap, overfor hvilken han ikke hadde annet våpen enn protest.

Både Goethe og Kierkegaard levde i små samfunn, begge var økonomisk uavhengige, ingen kjente eller anerkjente tvang, og de ytre kår var avgjørende for dem. Goethe var født aristokrat, på solsiden. Kierkegaard var født i folkets breie lag og det ble hans kors. Kierkegaard erkjente hvor mye penger betydde for ham, men også at de var en byrde. En samvittighetsbyrde.

Goethe regnet med Gud i naturen. Kierkegaard regnet med en Gud utenfor naturen. For han dreier det seg om tro. Goethe så på andres særligheter som naturfenomener, mens Kierkegaard i mangel på tro av samme slag som hans etisk religiøse frafall. Kierkegaard hevdet at ingen har rett overfor Gud. Det ville aldri Goethe har kunnet skrive under på. For Goethe bodde Gud i mennesket, så dersom setningen skulle være riktig, ville Gud få urett overfor seg selv. Kierkegaard går så langt til å si at mennesket er radikalt ondt.

Goethe og Kierkegaard har motsatte ideologier, motsatt tro. Det humamitetsideal, hvor høydepunktet er en tilstand hvor en ene er den andres sykepasser, var for Goethe en spot. Ikke den svake, men den sterke skulle bære krronen. Goethes humanitetsideal er å forsone livet med idealene.

Goethes Gud var «immanent» tilstede i naturen. Gud forlangte ikke lidelse og død, men handling og liv og slik møttes Kierkegaards og Goethes to livsanskuelser, som aldri kan forsones, to tusenårige former for motsatt tro. Det merkelige er at tiltross for motsatt innhold, synes de å være enige om vesen og virkning.

For Goethe var konflikten mellom tro og vantro «det egentlige, eneste og dypeste tema» i verdens og menneskets historie, enhver annen konflikt var underordnet denne. Goethe gjør det fruktbare som kriteriet for sannhet. Det sanne er den indre opplevelse, som setter de dypeste krefter i levende bevegelse, som fremmer livet, det sanne er ikke noe objektivt, som kan fattes med tanken. Det er eksistens.

Kierkegaard sier nesten det samme og nesten med samme uttrykk i Enten-Eller hvor han sier:

            «Først den dybe indre bevægelse, først hjertets ubeskrivelige rørelse, først den

forvisser dig om, at hvad du har erkendt, tilhører dig, at ingen magt kan tage det fra

dig; thi kun den sandhed, der opbygger, er sandhed for dig.»

I Efterskrift heter det:

«Den objektive uvished, fastholdt i den mest lidenskabelige inderligheds tilegnelse, er sannheden, den højeste sandheden, der er for en existerende.»

og:

            «Men den givene bestemmelse af sandhed er en omskrivning for tro.»

Sannheten, den siste, avgjørende, ubetingede, er identisk med tro, og uten det ubetingede, altså troen, kan eksistens ikke bæres. Det ubetingede ligger således i «subjektiviteten, der er højere end virkeligheden», i den troende selv. Den troende gir det, som umulig kan veies og måles, mål og vekt, han gjør det umulige mulig. Dette er en Faust situasjon for både Goethe og Kierkegaard.

            «Den lieb ich, der Unmögliches begehrt».

 Kaare T. Pettersen

Litteratur:
Roos, Carl, 1955. Kierkegaard og Goethe. København: Gads Forlag

Søren Kierkegaards psykologi

 Innen humanistisk forskning kan man stille spørsmål ved om «resultater» har noen verdi. Det som har verdi er ikke forskningens svar, men de spørsmål som reises underveis. Forskning er en prosess, et alltid uavsluttet spørsmål, ikke et fiksert resultat. Alternativet er dialogen. En samtalesituasjon hvor det stadig reises nye spørsmål: «i en kæde, der snor sig rundt omkring og ind og ud i det emne, der forskes i - uden at svarene i og for sig fikseres».

Søren Kierkegaard (S.K.) mente at psykologien måtte stå i dogmatikkens tjeneste (vitenskapelig fremstilling av kristne trossetninger). Han skriver i sin dagbok i forbindelse med boken Begrebet Angest (BA) at:

«Psychologie er det vi behøver og fremfor Alt dygtigt Kjendskab til Menneskelivet og Sympathie for dets Interesser. Saaledes ligger her en Oppgave, Inden hvis Løsning der ikke kan være Tale om at afslutte en christelig Anskuelse af Livet».

Kanskje den mest adekvate fremgangsmåte for å for å forstå S.K. er å skive slik at man lar seg diagnostisere av S.K. Ikke skriv som en lege men som en pasient. Eller som Anti-Climacus sier:

            «Denne Bog er som af en Læge, jeg, Udgiveren, er ikke Lægen, jeg er en av de Syge».

Begynnelsen for all vitenskap er forundringen. Autopsien, den primære iakttakelse, og den orginale gjennomtenkning av det som iakttas. Iakttalelsens skarphet stiger i takt med graden av personlig engasjement.

Frater Taciturnus sier:

«En nysgjerrigt interessert Iagttager seer Meget; en videnskabeligt interesseret Iagttager er Ære værd; en bekymret interessert Iagttager seer, hvad Andre ikke see, men en sindssvag Iagttager seer maaske mest, hans Iagttagelser ere skarpere og mer udholdende, ligesom visse Dyrs Sandser ere skarpere end Menneskenes. Kun følger det af sig selv, af hans Iagttagelser maae verificeres».

Og Anti-Climacus følger opp med å si at den høyeste form for iagtagelse har den bekymrede iakttager:

«Al christelig Erkjenden, hvor streng dens Form end forøvrigt er, bør være bekymret; men denne Bekymring er just det Opbyggelige. Bekymringen er Forholdet til Livet, til Personlighedens Virkelighed og saaledes, christelig, Alvoren; den ligegyldige Videns ophøiethed er, christelig, langt fra at være mer Alvor, den er, christelig, Spøg og Forfængelighed. Men Alvoren er igjen det Opbyggelige.»

Det kristelige og det vitenskapelige faller her sammen. Den likegyldige viten er verdiløs for en kristelig såvel som for en vitenskapelig betraaktning. En engasjert viten er en vitenskapelig vesentlig viten.

Kierkegaards psykologi er basert på selv psykologi. Han gjentar flere steder uttrykket:

«Unum noris, omnes»

som betyr at all forståelse er i siste instans selvforståelse. Dette er et av S.K.’s yndlingsuttrykk og er en nøkkelsetning i hans psykologiske metode. Uttrykket stammer fra Terents, men S.K. har endret ordlyden og satt sin egen mening: Å kjenne seg selv er den eneste avgjørende betingelse for å kjenne andre. Forutsetningen er at ethvert menneske må vesentlig antas å være i besittelse av hva som vestenlig hører til å være menneske.

«Her gjelder det derfor med dyb psychologisk Afgjørelse: unum noris omnes. Idet Syndens Mulighet vises i eet Menneske er den viist i alle, og kun den Iagttagelsens ideale Tumleplads er tilbage, at overveie det mer eller det mindre».

Bak unum noris omnes-tesen ligger likhetstanken:

«Ethvert Menneske maa væsentligen antages at være i Besiddelse af hvad der væsentligen hører til at være Menneske».

En «objektiv» omverdensforståelse,  som ikke er grunnet i selvforståelse, er enten en likegyldig eller en demonisk illusjon. Først via en selvforståelse kan en ekte omverdensforståelse komme istand. Selvforståelse er ikke bare introspektivt kjennskap til ens eget følelsesliv, men især etisk selvbesinnelse. Å drive vitenskap om mennesker er å være etisk forpliktet. Iakttakerens oppgave er da ikke bare å engasjere seg subjektivt, men som S.K. et sted uttrykker om Sokrates:

            «at forholde sig objektivt til sin egen subjektivitet».

Krav til reflektert selvforståelse gjelder:

            «Den, som mener sig at have Evne og Beleilighed til dybere Forsken.»

Tenkeren må ha fantasi og følelser, kunne tale dikterisk og etisk, og kunne tenke dialektisk, men spesielt må han kunne ha lidenskap. Climacus vil ikke kalle ham for vitenskapsmann men for en kunstner, og hans kunst er å eksistere. Oppgaven er å forstå seg selv i eksistensen. Han skal  på en gang tenke over eksistensen og selv eksistere, og må derfor være oppmerksom på iaktaker posisjonen.

S.K.’s psykologi ligger mellom Begrepet Angest (BA) og Sygdommen til Døden, og spesielt mellom sitatene:

1.  «I uskyldighet er mennesket ikke bestemt som ånd, men sjelelig bestemt i umiddelbar

 enhet med sin naturlighet» (BA, s.345)

2.  «I å forholde sig til sig selv ig i å ville sig selv grunner selvet gjennomsiktig i den magt, som satte det. Hvilken formel igjen, hvorom oftere er minnet, er definisjonen paa tro». (StD, s. 272)

Begynnelsen er umiddelbarhet og uskyldighet. Det vil ofte være slik at det er en krise i individets liv som gjør slutt på umiddelbarheten. Det som skjer i krisen er at individet blir bevisst. Climacus sier at bevissthet er ånd og at ånd svarer til selvet.

S.K. er ingen kliniker og han interesserer seg ikke for psykomotoriske konflikter eller lidelser, men det legemlige er vesentlig for ham. Det legemlige er ofte en utløsende faktori forhold til den åndelige krise. Det sanselige må ikke isoleres, men skal integreres i personligheten i sammenheng med de andre livsytringer, samordnes med det etiske og religiøse.

Estetikkeren taler psykologisk og historisk om den konflikten som er mellom kjønn og ånd. Etikkeren sier at det ikke nødvendigvis er noen konflikt mellom dem. Den sanselighet som S.K. betegner som syndig er den løsrevne og isolerte. Synden er psykologisk sett et produkt av moralen eller syndsbevisstheten. Boken StD er boken om synden fremfor noen. Synd er fortvilelse, og motsetningen til synd er ikke dyd, men tro.

En psykolog eller psykoanalytiker som avstår fra å filosofere over sin vitenskaps- antropologiske og etiske implikasjoner, risikerer meget lett å gjøre seg til et blindt redskap for krefter i «tiden», som , uerkjente, er like så allmektig som de psykiske krefter han studereer i sitt laboratorium eller i sitt konsultasjonsværelse.

Mennesket er et sammensatt vesen:

«en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed, kort en Synthese».

Og

«Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv».

For å få tak i meningen bak uttrykket bevisstheten er ånd, så må man skille mellom å være «bestemt af (eller som) aand» og å være seg «bevidst som aand». Bevissthet er ikke bare en kjennsgjerning men også en oppgave.

«Jo mer Bevidsthed jo mer selv; jo mer Bevidsthed jo mer Villie, jo mer Villie jo mer Selv. Et Menneske, der slet ingen Villie har, er intet Selv; men jo mer Villie han har, jo mer Selvbevidsthed har han ogsaa».

Mennesket er ikke et fritt, men et avhengig vesen. Frihet forutsetter at man vedkjenner seg sin avhengighet. Lydighet er synonymt for frihet i avhengighet, i nødvendighet. Tanken om at menneske ikke bare kan og bør velge, men faktisk alltid velger, uansett om det vil det eller vet det: ikke å velge Gud er å velge verden og forakte Gud. Mennesket forholder seg alltid til Gud og dets eksistens er alltid bestemt av dette forhold uansett om det vedkjenner seg forholdet eller ikke.

Friheten er da ikke innsikt i nødvendigheten, som hos Hegel, men valg av nødvendigheten, individets lidenskapelige aksept betinger fullbyrdelsen, lydigheten, lydigheten mot oppgaven, som er å bli seg selv.

S.K. benytter den platonske dualisme som utg.pkt. for formuleringen av sin egen dualistiske eksistenstenkning. Verdensmodellen er dualistisk, forsåvidt som utg.pkt. tatt i menneskets eksistens som mellomvesen. Dualismen er bare den språbruken som hjelper S.K. å formulere menneskets posisjon i tvetydighetens situasjon. I StD sier S.K.:

«…at vorde sig selv er at vorde concret. Men at vorde concret er verken at blive endelig eller at blive uendelig, thi det der skal vorde concret er jo en Synthese».

Tvetydighet er et grunnbegrep i S.K. psykologi på samme måte som angsten er det. S.K. sier at fortvilelsens mulighet (tvetydigheten) skal uopphørlig være til stede, men dens virkelighet: fortvilelsen selv, skal uopphørlig avvises. Fortvilelse er nettopp å forsøke å se bort fra fortvilelsens mulighet, dvs å fortrenge spenningen. Den fortvilede ønsker å finne entydighet, og fortvilelsen er nettopp hans forsøk på dette, men da forsøket består i å fornekte tvetydigheten, er det dømt til å mislykkes, og resultatet blir bare en intensivering av fortvilelsen, dvs tvesinnet.

S.K. definerer sannhet som:

            «den objektive Uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse».

Og tro definerer han som:

            «Modsigelsen mellem Inderlighedens uendelige Lidenskab og den objektive Uvished».

Uvissheten er et synonym for usikkerhet i tvetydighetens situasjon. Felles formell for fortvilelse og spekulasjon er entydighet eller mer nøyaktigere: forsøket på å etablere entydige posisjoner som skal gjøre det mulig å holde tveetydigheten på avstand. Tvetydigheten er alltid uerkjent tilstede, men det forhindrer ikke at holdningen kan fungere upåklagelig i en sosial og kulturell sammenheng, nemlig hvis fortrengningen er tilstrekkelig effektiv og entydigheten tilstrekkelig effektiv og entydigheten tilstrekkelig konsolidert i sin forsvarsposisjon.

Noen av S.K. største språkelige gullkorn ligger i formlene han fremsetter i StD. Ikke minst i hans beskrivelse av fortvilelse:

            «At fortvivle over sig, forvivlet at ville af med sig selv, er Formelen for al Forvivelse».

            «…saa derfor den anden Form for Fortvivelse, fortvivlet at ville være sig selv, kan føres 

tilbage til den første, fortvivlet ikke at ville være sig selv, ligesom vi i det Foregaaende opløste den Form fortvivlet ikke at ville være sig selv i den fortvivlet at ville være sig selv». (StD)

Dialektikk er å kunne motsi seg selv uten å komme i motsigelse med seg selv.

«Ja, det er saa langt fra, at denne anden Form af Fortvivelse (fortvivlet at ville være sig selv) blot betegner en egen Art af Fortvivlelse, at tværtimod al Fortvivlelse tilsidst kan oppløses i og tilbage paa den». (StD)

De fire former for fortvilelse er:

1.  Å fortvile over det evige.

2.  Å fortvile over seg selv.

3.  Fortvilet ikke å ville være seg selv.

4.  Fortvilet å ville være seg selv.

Alle de fire formene kan altså gjensidig oppløses i hverandre, de gjør krav hver for seg på å være den overordnede formel, og er det også, men hver i sin dimensjon. De uttrykker det samme, men ikke på samme måte, dvs de uttrykker forskjellige sider ved samme sak. De to første formene er de diagnostiske formlene. De to siste er både deskriptive og diagnostiske. De er deskriptive for så vidt som de - fordelaktig - gjengir individets selvforståelse i de to grunnformer for fortvilelse. Den tredje formen er en overveiende passiv, svak, selvoppgivende holdningstype med lavt bevissthetsnivå. Den fjerde formen er en overveiende aktiv, selvbekreftende type med potensiert bevissthet om seg selv.

Når den fjerde formen, fortvilet over å ville være seg selv, gjør krav på å være overordnet, skyldes det at den uttrykker det antropologiske aspekt i enhver form for fortvilelse, også den passive:

«Denne Formel er nemlig Udtrykket for hele Forholdets (Selvets) Afhengighed, Udtrykket ffor, at Selvet ikke ved sig selv kan komme til eller være i Ligevægt og Ro, men kun ved i at forholde sig til Det, som har sat hele Forholdet».

Den teologiske siden av saken er at fortvilelse er, uansett om den er aktiv eller passiv, et opprør mot skapermaktens vilje. Psykologisk manifesterer opprøret, dvs individets manglende fullbyrdelse av dets skapte muligheter for autentisk selvrealisasjon, seg som en indre dialektikk i fortvilelsen, et tvesind, som bl.a. nettopp kan fastholdes på formelene «Passivitet - Aktivitet» eller «Aktivitet - Passivitet». Det å fortvilet ville være seg selv er en mer aktiv form for fortvilet å ikke ville være seg selv. Og likedan vil fortvilet å ikke ville være seg selv være en passiv form for fortvilet å ville være seg selv.

«Det Selv, han fortvivlet vil være, er et Selv han ikke er (…). Men saaledes vil han jo dog af med sig selv, af med det Selv, han selv har hittet paa».

Hele StD kan leses som en kommentar til det dialektiske skriftsstedet, Matt. Kap.16, vs 25:

«For den som vil berge sitt liv, skal miste det; men den som mister sitt liv for mib skyld, skal finne det».

Man må tape seg selv for å finne (vinne) seg selv. Det som forsvares som umistelig er den fortviledes selvforståelse, «det Totale, hvori han har hele sit Liv». Innesluttethet er et selvforsvar:

            «Den fortvivler og daaner, og derpaa ligger den ganske stille som var den død».

            «Denne Form for Fortvivlelse er: fortvivlet ikke at være sig selv, eller endnu     

            lavere: fortvivlet ikke å ville være et Selv eller aller lavest: fortvivlet at ville være en

Anden end sig selv, at ønske sig et nyt Selv».

Innesluttethet er i følge StD en isolering av den del av selvpersepsjonen som finnes uakseptabel. Det som den fortvilede skjuler eller isolerer er da en svakhetsbevissthet, en bevissthet som sin svakhet.

Den subjektive tenkers oppgave er å forstå seg selv i eksistensen. Det S.K. kaller for åndløshet kan sees på som en sosiopsykologisk størrelse. Det året som StD utkom i Danmark, 1848, var det store poltiske kriseåret i Danmark. Individet er ikke bare et menneske, men også et medmenneske. S.K. opererer med tanken om interpersonale situasjoner. Syndens fortsettelse kjennetegnes som forsvar mot det gode ved motvilje mot kommunikasjon (innesluttet selvkommunikasjon) og ved tomhetsopplevelsen.

Sofokles skrev 440 f.kr. en tragedie om Antigone, datter av Ødipus. Hun trosset forbudet mot å begrave sin brors lik og ble til straff begravd levende. S.K. opererer også med en «Antigone», men han sier at den enkelte har rett til å være skyldig, å ha en individuell skyldopplevelse. Skyld er ikke bare avskrekkende, men også fascinerende, derfor må offerhandlingen gjentas som avvergerhandling, rettet mot den fortsatte, men ubevisste fascinasjonen av skylden. Problemet er ikke den bevisste skyldfølelsen, men den ubevisste skyldfølelsen. Den er en vestenlig hindring i det terapeutiske arbeidet, fordi den medfører at pasienten motsetter seg helbredelse.

Den motstand mot helbredelse som stammer fra skyldbevissthet eller fra behovet for straff, er den vanskeligste å ha med å gjøre. «Angesten for det Onde» kan avsløre en hittil upåaktet side av den demoniske angst for det gode: den ubevisste skyldfølelse. «Angesten for det Gode» er sentral i StD og kan sees på som som en videreføring av Vigilius Haufniensis’s begrep om angsten for det gode. Angsten for det onde er en fortvilelse over seg selv, og dermed også en fortvilelse om det evige (det gode, kommunikasjon, helbredelse). I siste del av StD heter det:

«angesten for det onde er en fortvivlelse over synden, men dermed  tillike en fortvivlelse om syndens tilgivelse». (StD)

Syndeangst  er en forherdelse mot det gode, en motstand mot helbredelse. Angsten for det gode må inneholde en ubevisst skyldfølelse, og denne fortrengte skyldfølelse må være forklaringen på dens motstand mot det gode. Skyldeangsten er en krise, den er synd, men den rommer forandringsmulighet. Et eksempel på S.K. egen selvrefleksjon er fra boken Synspunktet for min Forfatter Virksmohet, som utkom etter hans død:

«Fra Barn af var jeg i et uhyre Tungsinds Magt, hvis Dybde finder sit eneste sande Udtryk i den mig forundte lige saa uhyre Færdighet i at skjule det under tilsynelatende Munterhed og Livslyst - min eneste Glæde fra saa langt jeg næsten kan huske tilbage, at Ingen kunne opdage, hvor ulykkelig jeg følte mig; hvilket Forhold (Tungsindets og Forstillelseskunstens lige store Størrelse) jo betyder, at jeg var anviist mig selv og Guds-Forholdet».

S.K.’s psykologi er imidlertid mer enn en selvbiografi, den gjør krav på å ha universiell gyldighet. Anti-Climacus skriver StD ikke som en lege men som en av de syke. Uten krise, ingen helbredelse. For uten krise er det ingen avsløring av den uunngåelige fortvilelse. Johannes Climacus sier at:

«Å begribe er å oppløse Virkeligheden i Mulighed - men saa er det jo umulig å begribe det, for å begrribe det er å forvandle det til Mulighed, og altsaa ikke å fastholde det som Virkelighed. I forhold til Virkeligheden er det å begribe en tilbagegang, et tilbageskritt, ikke et fremskritt».

Å leve er å fortolke det ufortolkende gitte.

Menneskets virkelighet er dets tro, dets totale, realiserende selvforståelse i tydning og handling:

            «Har Du Troen til Frelse, saa frelses Du».

Tilgir du din fiende, så blir du tilgitt:

            «the det er Eet og det Samme».

Anklager du din neste, så anklager du deg selv.

Denne etiske virkelighet er den eneste virkelighet jeg har, min identitet, min «Tro» - som også kan være vantro eller mistro. Anti-Climacus er den som sier det mest presist:

            «Dig skeer, som Du troer, eller, som Du troer, saa er Du, at troe er at være».

S.K. kan forstå andre mennesker, men han kan ikke ha et annet menneskes selvforståelse. Hva et selv er, kan ingen vitenskap si noe om, men:

«ethvert Menneske, der agter paa sig selv, veed, hvad ingen Videnskab veed, da han veed, hvo han selv er».

Trods all psykologisk ekspertise og innlevelsesevne kan man strengt tatt ikke leve seg inn i den annen eller si noe bestemt om ham, fordi den annens selvforståelse strengt tatt er inkommensurabel for formuleringer.

«I Forhold til enhver Virkelighed uden for mig gjelder det at jeg kun tænkende kan faae fat paa den. Skulde jeg virkeligen faae fat paa den, maatte jeg kunne gjøre mig til den Anden, til den Handlende, gjøre den mig fremmede Virkelighed til min egen Virkelighed, hvilket er en Umulighed. Gjør jeg nemlig den mig fremmede Virkelighed til min egen, saa betyder det ikke, at jeg ved at være vidende om den bliver han, men det betyder an ny Virkelighed, der tilhører mig som forskjellig fra ham».

Den eksisterende har kun sin egen virklighet og:

«al annen Virkelighed er han kun vidende om, men den sande Viden er en Oversætten av Muligheden».

Tanken om den inkommmensuable, subjektive virkelighet er kjernen i S.K.’s lære om den ekte kommunikasjon. Forutsetningen for S.K.’s kommunikasjonsteori er den antakelse at kommunikasjonens mottaker (S.K.’s leser) eier et indiviuelt forståelsespotensiale som setter ham i stand til å transponere den meddelte «mulighet» tilbake til virkelighetens medium, dvs reagere på meddelelsen i kraft av sin egen «virkelige» selvforståelse. Det er opp til leseren å sette de abstrakte utsagn om selvet, synden, osv, i en egen orienteringsramme som kan få mening i en funksjonell, situasjonell kommunikasjonssammenheng. Det er opp til leseren å føle seg truffet av det S.K. sier. Ideelt sett er den maieutiske kommunikasjonsmetode (den sokatiske metode å hjelpe andre til åndelig forløsning/fødsel) frigjørende i sin selvstendighet i forhold til det meddelte.

S.K.’s veiledning er at lidelse skal lides og at Kristus er den indirekte medeler.

Kaare T.Pettersen

Litteratur:

Nordentoft, Kresten, 1972. Kierkegaards Psykologi. København: Hans Reitzel Forlag.