Thursday, April 5, 2012

Platons sannhetslære

Martin Heidegger
I denne bloggen følger min oversettelse av Martin Heidegger, (1931/32, 1940), 1976. Platons Lehre von der Wahrheit, Gesamtausgabe, Bind 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, s.203-238.
Oversettelse er fra den tyske original teksten skrevet av Martin Heidegger og gjort med tillatelse av hans sønn Hermann Heidegger. Min norske oversettelse er tidligere utgitt på epos forlag, 2000, hvor man også finner Platons original tekst på "gammel gresk". Fotnotene er mine og er det eneste Herman Heidegger godkjente av kommentarer til farens tekst. Han ville at teksten i mest mulig grad skulle stå og lyse for seg selv uten kommentarer.
Det var en stor utfording å oversette denne teksten. Ikke minst fordi Heidegger har særegne begreper og måter å uttrykke seg på som er umulig å oversette direkte. Følgende tekst brukte jeg ett år på å oversette fra tysk til norsk. Takk til professor Egil A. Wyller som hjalp meg med de greske oversettelsene som er foretatt i teksten. Takk også til professor John Lundstøl for samtaler underveis under oversettelsesarbeidet.
Kaare T.  Pettersen

Platons sannhetslære

 [203] Vitenskapelig kunnskap er vanligvis uttrykt i læresetninger og er lagt foran oss som begripelige og anvendelige konklusjoner. Men «læren» til en tenker er slik at det usagte i det sagte åpenbares for oss på en slik måte at vi kan anvende det på oss selv.

For å kunne oppleve og vite for fremtiden hva tenkeren har latt være usagt, hva det enn måte være, må vi først granske hva som er sagt. Dette ville kreve å undersøke alle Platons «dialoger» i deres forhold til hverandre. Siden dette er umulig, må vi la en annen sti lede oss til det usagte i Platons tenkning.

Det som forblir usagt i Platons tenkning er en forandring i hva som bestemmer sannhetens innerste vesen. Det faktum at denne forandringen finner sted, hva det består av og hva som blir stadfestet gjennom denne omdanningen av sannhetens kjerne - kan alt sammen bli klargjort gjennom en fortolkning av «hulelignelsen».

«Hulelignelsen» er å finne i begynnelsen av bok syv i «dialogen» om πόλις (Staten, VII, 514a2 til 517a7). Lignelsen forteller en historie. Beretningen avdekkes i en samtale mellom Sokrates og Glaukon. Sokrates presenterer en historie, Glaukon viser sin
våknende forbauselse. Oversettelsen har vendinger som går lenger enn den greske, og i et forsøk på å tydeliggjøre den er disse plassert disse i parentes.

*****

[205] «Forestill deg dette: Mennesker lever under jorden i en hulelignende bolig. Langt oppe mot dagslyset er åpningen som hele hulen er samlet mot. Folk har oppholdt seg her fra barndommen av, lenket på både bena og nakken. Derfor forblir de på samme plass, kun i stand til å se det som er rett foran ansiktene deres. De er ikke i stand til å vri hodet til sidene på grunn av lenkene. Noe lys er selvsagt gitt dem, nemlig fra et ildsted som kaster en glød mot dem bakfra og som befinner seg høyere opp og et godt stykke fra dem. Mellom flammene og de som er lenket, (nødvendigvis bak ryggene deres), befinner det seg en sti i en viss høyde. Forestill deg så en lav mur som er satt opp i hele stiens lengde, lik den lave gardinen i et dukketeater hvor dukkene blir vist.»
«Jeg kan se dette for meg,» sa han.

«Tenk deg nå at langs denne lave muren bærer mennesker alle slags gjenstander som rekker opp høyere enn muren, statuer såvel som andre utskjæringer i stein eller tre og mange andre gjenstander som mennesker har laget. Som du kunne forvente, vil noen av menneskene som bærer gjenstandene snakke med hverandre (mens de går omkring) og andre er tause.»

«Det er et uvanlig bilde du beskriver her og fangene er uvanlige.» «De er egentlig veldig lik oss mennesker,» svarte jeg. «Hva mener du? Fra begynnelsen av har disse menneskene ikke fått se, verken av seg selv eller ved hjelp av andre, noe annet enn skyggene som gløden fra flammene (uavbrutt) kaster på veggen foran dem.»

«Hvordan kunne det være annerledes,» sa han, «siden de er tvunget til å holde hodene helt stille gjennom hele livet?»

[207] «Hva er det da de ser av gjenstandene som blir båret frem og tilbake (bak dem)? Ser de ikke nemlig akkurat disse (nemlig skyggene)?» «Helt sikkert.»

«Hvis de nå kunne si noe om hva de så og kunne snakke sammen om det, tror du ikke at de ville betrakte det som det Værende [1] som de så på veggen?» «Det ville de være nødt til.»



«Hva hvis det i dette fengselet også var et ekko som ble kastet tilbake fra veggen foran dem (den og kun den som de alltid ser på)? Når et av menneskene som går bak dem i lenker (og bærer på gjenstandene) lager en lyd, tror du ikke fangene ville forestille seg at taleren kun måtte være skyggen som passerer foran dem?» «Ingen andre, ved Zeus!» [2]. «Alt i alt,» svarte jeg, «ville de som var lenket fast kun betrakte skyggene til gjenstandene som det utildekkede [3].» «Slik måtte det nødvendigvis være,» sa han.

«Følg nå med,» fortsatte jeg, «på hvilken måte fangene er satt fri fra deres lenker og, sammen med det, helbredet fra deres manglende innsikt [4], og tenk likeledes hva slags manglende innsikt dette må være dersom det følgende skulle skje med de som er lenket. Når hvem som helst av dem ikke lenger var lenket og plutselig ble tvunget til å reise seg opp, til å snu seg helt rundt [5], til å gå og til å se opp direkte mot lyset, (da) ville personen i hvert tilfelle (alltid) kun klare dette med smerte, og på grunn av flimringens klarhet ville han ikke kunne se gjenstandene til skyggene han før hadde sett. (Dersom dette i det hele tatt skulle skje fangen), hva tror du han ville si dersom noen skulle fortelle ham at det han hadde sett tidligere var (kun) verdiløse bagateller, men at nå var han mye nærmere det Værende [6]; og at, som en konsekvens av å være snudd mot det som er mer Værende [7], ser han også mer riktig? Dersom noen (da) skulle vise ham gjenstandene som passerte forbi og tvinge ham til å svare på spørsmålet om hva det er, tror [209] du ikke at han ville være ved grensen for sin forstand og også vurdere om ikke det han hadde sett tidligere (med egne øyne) er mer utildekket [8] enn det han nå blir vist (til ham av noen andre)?» «Ja, absolutt,» sa han.

«Og dersom noen til og med tvang ham til å se inn i det blendende lyset, ville ikke øynene hans gjøre vondt, og ville han ikke da snu og flykte (tilbake) til det som var mulig for ham å se på? Og ville han ikke bestemme seg for at (hva han kunne se tidligere uten hjelp) faktisk er klarere enn hva som nå blir vist ham?» «Sånn er det,» sa han.

«Dersom noen, allikevel, skulle bruke makt og trekke ham (som var blitt befridd fra sine lenker) vekk derfra og slepe ham opp hulens humpete og bratte stigning, og ikke slippe ham før han hadde dradd ham ut i sollyset, ville ikke den som var blitt behandlet på denne måten føle smerte og harme [9]? Når han kom ut i sollyset, ville ikke øynene hans være fulle av det blendende lyset og ville han ikke dermed være ute av stand til å se noe av det utildekkede som var vist han?»


«Han ville ikke være i stand til å gjøre det i det hele tatt,» sa han, «i hvert fall ikke med en gang.»

«Det ville åpenbart kreve en tilvenning, tror jeg, dersom det er snakk om å gripe med øynene det som er der oppe (utenfor hulen, i sollyset). Og (i tilvenningsprosessen) han ville først og lettest være i stand til å se skyggene og deretter se omrisset av mennesker og andre gjenstander som er reflektert i vann. Senere, derimot, ville han være i stand til å se selve gjenstandene (det Værende, i stedet for de dunkle refleksjonene). Men innen omkretsen av slike gjenstander, ville det muligens være lettere for ham å granske det som befinner seg i himmelhvelvingen, og selve hvelvingen, ved å se på lyset fra stjernene og månen (lettere, nemlig), enn å se på solen og dens glød om dagen.» «Sikkert!»

[211] «Men jeg tror at han til slutt vil være i stand til å se på selve solen, ikke bare på dens refleksjon, enten i vannet eller andre steder de måtte være å finne, men på selve solen, som den er og i dens rette sted, og til å tenke over hva slag den er [10].» «Det ville nødvendigvis skje på denne måten,» sa han.

«Og etter å ha gjort alt dette, ville han på denne tiden også være i stand til å samle følgende om den (solen): at det er den som gi årstidene og årene og styrer det som er (akkurat nå) synlige (av sollys), og dessuten at den (solen) også er årsak til alle de gjenstandene som de (som bor nedenunder i hulen) på en måte har foran øynene sine.»

«Det er åpenbart,» sa han, «at han ville komme frem til dette (solen og det som står i dens lys) etter at han kom ut og forbi dem (som kun er refleksjoner og skygger).»

«Og hva så? Dersom han mintes hans første bolig, og den «viten» [11] som var normgivende der, og de som han i de dager var lenket sammen med [12], tror du ikke han ville oppfatte seg selv som heldig på grunn av forandringen (som hadde funnet sted) og derfor synes synd på dem?» «Helt sikkert.»

«Men, dersom (blant folket) i det tidligere oppholdsstedet (nemlig i hulen) det var visse æresbevisninger og berømmelser etablert for den som klarest kunne gripe med øynene hva som passerte forbi (det som skjedde hver dag), og som også best husker hva som er brakt forbi først, hva som passerer senere, og hva som passerer samtidig, og for den som (da) kunne lettest forutse hvilke gjenstander som ville passere nest - tror du han (den som var kommet ut av hulen) ville (enda nå) misunne dem (i hulen), og ville konkurrere med dem (der) som er beæret og har makt? Eller ville han ikke mye heller ønske for seg selv forholdene som Homer snakker om: «Å leve på jorden (overjordisk) som den [213] betalte tjener av en annen fattig småbonde?» [13] Og vil han ikke foretrekke å utholde hva som helst i stedet for å forbinde seg selv med de syn (som finnes i hulen) og være den slags menneske?»

«Jeg tror,» sa han, «at han ville foretrekke å utholde alt i stedet for å være det slags (det huleboende type) menneske.»
«Og nå,» svarer jeg, «overvei dette: Dersom denne personen, som har kommet ut av hulen, skulle gå ned igjen og sitte på samme plass som før, ville ikke i det tilfelle, kommende rett fra sollyset, øynene hans være fulle av mørke?» «Ja, i høyeste grad,» sa han.

«Dersom han nå nok en gang måtte engasjere seg med de som fortsatt er lenket der, med det formål å gi og opprettholde alternativer til skyggene - mens øynene hans fortsatt er svake og før de har omstilt seg, en omstilling som ville kreve nokså mye tid - ville han ikke bli utsatt for latterliggjøring der nede? Og ville de ikke la han få vite at han hadde gått opp bare for å komme tilbake (inn i hulen) med øynene sine ødelagt, og at det derfor er sikkert at det ikke lønner seg å gå opp? Og dersom de kan få tak i denne personen som ser det som sin oppgave å befri dem fra fangenskapet og lede dem opp, og dersom de kunne drepe han, ville de ikke faktisk drepe han?»

«Det ville de helt sikkert,» sa han.
******

Hva betyr denne historien? Platon gir selv svaret: han har forklaringen like etter fortellingen (517a8 til 518d7).

Det hulelignende bostedet er et «tankebilde» for τη` ν … δι’ ο΄ ψεως φαινομένην `ε΄ δραν, «vårt tilholdssted som (på en hverdagslig måte) er synliggjort mens vi ser oss omkring.» Ildstedet i hulen, som brenner over de som bor der, er en «billedliggjøring» av solen. Hulehvelvingen representerer himmelhvelvingen. Folk lever under denne hvelvingen, henvist til jorden og bundet til den. Hva som omringer og opptar dem der [213] er, for dem, «det virkelige», det vil si det Værende [14]. I dette hulelignende  oppholdsstedet føler de at de er «i verden» og «hjemme» og finner her det de kan stole på.

På den annen side, gjenstandene som «allegorien» nevner som synlige utenfor hulen, er forestillinger for hva den rette Væren for det Værende [15] består av. Dette, ifølge Platon, er der hvor det Værende viser seg i deres «synlige former.» Platon anser ikke denne «synlige formen» som mer enn et «aspekt». For han har den «synlige formen» i tillegg noe å gjøre med «å tre frem», slik en og enhver «presenterer» seg selv (a). Ved å stå i sin «synlige form» viser det Værende seg selv. På gresk er «synlig form» εΐδος eller ι δέα [16]. I «allegorien» om tingene som er synlig i dagslyset utenfor hulen, hvor sikten er fri til å se alt, er det en konkret illustrasjon av «idéene.» I følge Platon, ville folk, dersom de ikke hadde disse «idéene» foran seg, det vil si, de til enhver tid «nærværende» gjenstandene - levende vesener, mennesker, tall, guder - aldri kunne oppfatte det eller det som et hus, et tre, en gud. Som regel mener de at de ser dette huset og dette treet med en gang, på samme måte som alt annet Værende. Vanligvis mistenker de ikke at det alltid er kun i lyset av «idéene» at de ser alt som går forbi så enkelt og likt det «ekte». I henhold til Platon, vil det som de mener å være det utelukkende og egentlig ekte - det som de umiddelbart ser, hører, griper, behandler - alltid forbli kun en skisse av idéen, og dermed en skygge. Det som er nærmest, selv om det har skyggenes fasthet, holder folk fanget dag etter dag. De lever i et fengsel og legger alle «idéene» bak seg. Og siden de ikke på noen måte gjenkjenner fengselet for hva det er, betrakter de dette hverdagsområdet under hvelvingen som en arena for erfaring og mening, som gir en evig standard  for alle gjenstander og relasjoner, og som gir de eneste regler for deres tilpasning og dannelse.

[215] Dersom nå menneskene, forstått i «allegoriens» termer, plutselig skulle, mens de fortsatt var inne i hulen, kaste et blikk bak på flammene, hvis utstråling skaper skygger av gjenstandene som blir båret frem og tilbake, ville de umiddelbart oppleve denne uvante vendingen av deres blikk som et sammenbrudd av den tilvante oppførsel og gyldige oppfatning. Faktisk, bare antydningen av en slik merkelig holdning, benyttet mens man fortsatt er i hulen, blir avvist, fordi man i hulen er klar og fullstendig i besittelse av det ekte. Folk i hulen er så lidenskapelig fengslet til deres «syn» at de er umottagelig for, til og med antydningen av muligheten for at det de tar for å være fakta kanskje består kun av skyggenes fasthet. Men hvordan kunne de ha kjennskap til skygger, når de ikke engang ønsker å være oppmerksom på flammene i hulen og dens lys, selv om denne ilden kun er noe «menneskeskapt» og burde dermed være velkjent for menneskene? Sollyset utenfor hulen, som motsetning, er på ingen måte et produkt av menneskelige handlinger. I dens klarhet kan det som har vokst frem og er tilstede vise seg umiddelbart uten behov for å bli representert av løst henkastede bilder. I «alle-gorien» er gjenstandene som viser seg «bildet» for «idéene». Men solen i «allegorien» er «bildet» for det som gjør alle idéer synlige. Det er «bildet» for idéen for alle idéer. Dette siste, i følge Platon, er kalt η`  του˜, α γαθου˜  ι δέα‚ som man oversetter «bokstave-lig», men helt misvisende med uttrykket «det Godes idé.» [17]

De allegoriske forholdene som vi nå har fremstilt, - befinner seg mellom skyggene og virkeligheten som den er opplevd hver dag, mellom skinnet fra hulens flammer og lyset som det vanlige og nærmeste «virkelighet», mellom gjenstandene utenfor hulen og ideene, mellom solen og den høyeste ideen - disse forhold er ikke uttømmende for «allegorien.» Det fortellingen egentlig handler om har faktisk ennå ikke kommet frem. «Allegorien» forteller nemlig om en serie med bevegelser og ikke bare om oppholdssteder og boforhold til folk i og utenfor hulen. Bevegelsene som det berettes om, [216] er faktisk bevegelser ut av hulen, til sollyset og deretter ut av sollyset, tilbake inn i hulen igjen.

Hva er det som skjer i overgangene? Hva er det som gjør dem mulige? Hvorfor er de nødvendige? Hvilke forutsetninger ligger bak dem?

Overgangen fra hulen ut i sollyset og deretter tilbake til hulen krever i hvert tilfelle en tilvenning for øynene. Fra mørket til lyset og fra lyset til mørket. I hvert tilfelle og av motsatte grunner, blir øynene forvirret: διτται`  και`  α πο`  διττω˜ ν γίγνονται ε πιταράξεις     ο΄ μμασιν (518a2). «To typer av forvirring oppstår for øynene, og av to grunner.»

Dette betyr at det er to muligheter. Enten kan folk forlate deres knapt synlige uvitenhet og bevege seg til der hvor Væren er mer vesentlig. Eller så kan folk forlate forestillingen om vesentlig kunnskap og vandre tilbake til området hvor en felles virkelighet er det viktigste, men uten å være i stand til å gjenkjenne at det er en vanlig og innøvet virkelighet.

Og på samme måte som det fysiske øye må venne seg, sakte og sikkert, enten til lyset eller til mørket, så er det likeledes med ånden. Men denne tilvenningsprosessen krever før alt annet at hele ånden gjør en total omvending med hensyn til den fundamentale retning for dens streben. På samme måte som øyet kan se behagelig i en hvilken som helst retning, bare når hodet har inntatt den riktige posisjonen.

Men hvorfor må denne prosessen med å venne seg til hvert område gå frem sakte og sikkert? Årsaken er at selve vendingen har å gjøre med ens Væren og foregår dermed på selve vesensgrunnlaget. Dette betyr at den utslagsgivende atferd som kommer frem gjennom vendingen, må avdekke et forhold som allerede inneholder vårt innerste vesen og som utvikler seg til en stabil oppførsel. [217] Denne prosessen hvor menneskets innerste vesen får en ny orientering og venner seg til området det til enhver tid befinner seg i, er kjernen i hva Platon kaller παιδεία. Ordet lar seg ikke oversette. Slik Platon definerer innholdet, betyr περιαγωγη`  `ο΄ λης τη˜ ς ψυχη˜ ς, «det som leder hele mennesket til vendepunktet for hans eller hennes vesen.» Derfor er παιδεία egentlig en overgangsbevegelse, nemlig fra α παιδευσία til παιδεία. Ved å holde seg til dets karakter som en overgangsbevegelse, forblir παιδεία alltid beslektet med α παιδευσία . Det tyske ordet Bildung kommer nærmest til å dekke ordet παιδεία, men er ikke helt dekkende [18]. Vi trenger nå, selvsagt, å bringe Bildung til dets opprinnelige kraft som begrep, og vi må glemme feiltolkningen det var offer for mot slutten av det nittende århundre. Bildung betyr to ting. På den ene siden betyr dannelse å forme noen i betydning å prege ham med en egenskap som deretter utfolder seg. Men på samme tid vil denne «dannelse» av noen, «forme» (eller prege med en egenskap) noen  ved på forhånd å ta forbehold i retning av en mønstergyldig forestilling, som av denne grunn er kalt forbilde. Dermed betyr «dannelse» på samme tid å prege noen med en egenskap og lede noen ved bruk av et eksempel til etterligning. Det motsatte av παιδεία er α παιδευσία, mangel på dannelse, hvor ingen fundamental retning er vekket eller foldet ut og hvor intet normativ forbilde er satt frem.

«Hulelignelsen» konsentrerer dens forklarende kraft om å gjøre oss i stand til å se og vite det innerste vesen til παιδεία ved å bruke de konkrete bildene gjenfortalt i historien. På samme tid søker Platon å unngå falske fortolkninger; han ønsker å vise at det innerste vesen til παιδεία ikke bare betyr å tømme kunnskap inn i en uforberedt sjel, som om det var en tom og ventende beholder. Tvert i mot, avdekker ekte dannelse selve ånden og omformer den i dens helhet ved først å lede oss til stedet for vår egentlige Væren og lar oss venne oss til det. Det at «hulelignelsen» er ment å illustrere kjernen i παιδεία, er uttrykt i selve setningen hvor Platon introduserer fortellingen i begynnelsen av bok syv: Μετα`  ταυ˜ τα δή‚ εΐπον‚ α πείκασον τοιούτω  πάθει τη` ν η` μετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι και`  α παιδευσίας. [218] «Og etter det, prøv å mane frem for deg selv en type erfaring (som blir presentert i den følgende historie), et synspunkt (av det vesentlige) både av dannelse og mangel på dannelse, hvorav begge (som hører sammen) har å gjøre med selve grunnlaget for vår Væren som menneske.»

Platons påstand er klar: «Hulelignelsen» illustrerer dannelsens innerste vesen. Som kontrast, vil fortolkningen av «allegorien» som vi nå skal forsøke å lage, innebære å klargjøre Platons «lære» om sannheten. Medfører ikke dette at vi belaster «allegorien» med noe som er fremmed for den? Fortolkningen truer med å forringes til en gjentolkning som bare skader teksten. La dette ligge inntil vi har bekreftet vår innsikt i at Platons tenking utsetter seg selv for en omforming i sannhetens vesen, som blir en skjult lov som styrer hva tenkeren sier. Etter vår tolkning, som er gjort nødvendig ut fra et fremtidig behov, illustrerer «allegorien» ikke bare dannelsens vesen, men samtidig åpner den våre øyne for en omforming av «sannhetens» vesen. Dersom «allegorien» omfatter begge, - må da ikke saken være den sentrale relasjonen mellom «dannelse» og «sannhet»? Relasjonen oppnår faktisk dette. Og det innebærer nemlig at sannhetens vesen og den form for endring som den gjennomgår her først gjør «dannelse» mulig i dens grunnleggende strukturer.

Men hva er det som binder «dannelse» og «sannhet» sammen i en original og vesentlig enhet?

παιδεία betyr å vende hele mennesket helt om. Det innebærer å fjerne mennesket fra området hvor det først møter det utildekkede og overfører og venner det til en annen verden hvor Væren kommer til syne. Denne forflytningen er mulig alene på grunn av det faktum at alt som til nå er tydelig for mennesker, samt måten det er gjort tydelig på, blir forvandlet. Det som til enhver tid har vært utildekket for mennesker, samt utildekkethetens egenart, må bli forvandlet. På gresk er utildekkethet kalt α λήθεια, et ord som vi oversetter med «sannhet» [19]. Og i lang tid nå i vestlig tankegang, har sannhet betydd en enighet mellom tankens representasjon og selve gjenstanden: adaequatio intellectus et rei.

[219] Men dersom vi ikke er tilfreds bare med å oversette ordene παιδεία og α λήθεια «bokstavelig», og i stedet forsøker å tenke gjennom saken i samsvar med den greske måten å vite på, og meisle ut hva som egentlig står på spill i disse oversettelsene, så kommer «dannelse» og «sannhet» straks sammen i en vesentlig enhet. Dersom vi tar på alvor innholdet av hva ordet α λήθεια bringer frem, da må vi spørre: Fra hvilket perspektiv er det Platon nærmer seg sin konklusjon om utildekkethetens vesen? For svaret vil vise både det faktiske og måten «allegorien» behandler sannhetens vesen på.

Det utildekkede og dets utildekkethet betegner på hvert sted hva som er holdt frem og gjort synlig i det området hvor mennesket tilfeldigvis oppholder seg. Men «allegorien» beretter en historie om overganger fra det ene oppholdsstedet til det neste. Dermed er historien grovt oppdelt i en serie av fire forskjellige steder i en bestemt gradering av opp og ned. Forskjellene mellom oppholdsstedene og stadiene innen overgangsbevegelsene er grunnfestet i de ulike former for α ληθές normative på hvert nivå, det er de ulike former for «sannhet» som er dominerende ved hvert stadium. Av den grunn må vi på en eller annen måte tenke gjennom og bestemme hva α ληθές, det utildekkede, er på hvert nivå.

På det første nivået, lever folk i lenker inne i hulen, oppslukt av hva de umiddelbart møter. Beskrivelsen av oppholdsstedet slutter med den alvorlige setningen: παντάπασι δη`  ... οι`  τοιου˜ τοι ου κ α` ν α΄ λλο τι νομίζοιεν το`  α ληθε` ς η`  τα` ς τω˜ ν σκευαστω˜ ν σκιάς  (515c1-2). «De som er i lenker, vil aldri kunne vurdere skyggene på veggen som noe annet enn det utildekkede.»

Det andre nivået forteller om lenkene som fjernes. Selv om de fortsatt er innesperret i hulen, er fangene fra nå av på en måte frie. De kan nå snu seg rundt i alle retninger. Det er mulig å se selve gjenstandene [220] som tidligere ble båret bak dem. De som tidligere kun så på skyggene blir nå μα˜ λλόν τι ε γγυτέρω του˜  ο΄ντος (515d2), «litt nærmere til hva det er.» Gjenstandene gir selv deres synlige form på en bestemt måte, nemlig, i skinnet av den menneske-skapte ilden i hulen, og de er ikke lenger skjult av skyggen som de framkaster. Så lenge man ikke møter noe annet enn skygger, holder disse ens blikk fanget og tar dermed selv plassen til selve gjenstandene. Men når ens blikk er befridd fra dets fangenskap til skyggene, blir det mulig for personen som er blitt befridd å tre inn i en verden som er α ληθέστερα (515d6), «mer utildekket.» Og allikevel må det sies om han som er befridd: η` γει˜   σθαι τα`  τότε ο` ρώμενα α ληθέστερα η`  τα`  νυ˜ ν δεικνύμενα (515d6-7). «Han vil betrakte det (skyggene) som tidligere var sett (uten hjelp) som mer utildekket enn hva som nå (uttrykkelig) blir vist (til ham av andre).»

Hvorfor er det slik? Gløden fra flammene, som øynene ennå ikke har tilpasset seg, forblinder det som er frigjort. Denne forblindingen hindrer dem i å se selve ilden og i å se hvordan gløden lyser opp gjenstandene, og dermed lar disse bli synlige for første gang. Dette er grunnen til at de som er blitt blindet ikke kan forstå at det de tidligere har sett, kun var skygger av disse gjenstandene, kastet bort nettopp av disse flammene. De som er blitt befridd, ser sikkert nå andre objekter enn skyggene, men alle disse skaper kun forvirring. I kontrast, det de ser i det reflekterte lyset av den fortsatt usette og ukjente ilden, nemlig skyggene, er synlige i et skarpt omriss. Da de kan ses uten forvirring, vil denne forutsigbarheten som skyggene opptrer i, slå de som er befridd som «mer utildekket.» Derfor fremstår ordet α ληθές igjen på slutten av beskrivelsen på nivå to, og nå i en sammenlignende grad: α ληθέστερα, det «mer utildekkede.» Den mer passende «sannhet» er å finne i skyggene. Så til og med de som er befridd fra sine lenker, feilvurderer hva de mener er sant, fordi de mangler de riktige forholdene for å kunne «vurdere», nemlig, frihet.  Det å fjerne lenkene, bringer helt sikkert en eller annen form for [221] frigjøring, men å bli sluppet fri er ennå ikke noen reell frihet.

Ekte frihet er oppnådd kun på nivå tre. Her er den, som lenkene er fjernet fra, på samme tid ført ut av hulen «til det åpne». Der, over jorden, er alle gjenstander tydelige. Synene som viser hva gjenstandene nå er, fremstår nå ikke kun i den menneskeskapte og forvirrende gløden fra ilden inne i hulen. Gjenstandene står der, overbevisende og ekte, i deres egen synlige form. Det åpne rommet som den befridde fangen nå er blitt plassert i, betyr ikke et grenseløst vidstrakt område; i stedet, det åpne rommet setter grenser for objekter og den bindende kraften er karakteristisk for den stålende klarheten fra sollyset, som vi også ser. Synene som viser hva gjenstanden egentlig er, ει΄δ η  (idéene), utgjør det vesentlige i hvilket lys hvert individ viser seg selv, som det ene eller det andre og bare i denne fremvisningen av selvet, blir den synlige gjenstanden utildekket og tilgjengelig.

Oppholdsstedet som nå er nådd, er som de andre, forklart i form av hva som er normativt og helt utildekket på dette nivå. Derfor snakker Platon i begynnelsen av sin beskrivelse av nivå tre om τω˜ ν νυ˜ ν λεγομένων α ληθω˜ ν (516a3), «hva som nå er talt om som det utildekkede.» Dette utildekkede er α ληθέστερον, til og med mer utildekket enn kontrasten mellom gjenstandene, opplyst av den menneskeskapte ilden i hulen og deres skygger. Det utildekkede som nå er oppnådd, er det mest utildekkede av alt: τα`             α ληθέστατα. Mens det er sant at Platon ikke bruker dette ordet så langt i teksten, nevner han το`  α ληθέστατον, det mest utildekkede, i den sammenlignbare og vel så viktige diskusjonen i begynnelsen av bok VI i Staten. Der (484c5ff) nevner han οι`  ... ει ς το`     α ληθέστατον α ποβλέποντες, «de som stirrer på det mest utildekkede.» Det mest utildekkede viser seg selv i hva Væren er. Uten en slik selvfremvisning av Værens hvahet (det vil si idéene), ville faktisk hver eneste gjenstand, absolutt alt, forbli skjult. «Det mest utildekkede» er kalt dette, fordi det [222] er det som synes å gå forut for alt som er synlig, og gjør alt som er synlig tilgjengelig.

Allerede inne i hulen var det å skifte blikket fra skyggene til gløden fra ilden og å fokusere på gjenstandene som viser seg selv i lyset av flammene, en vanskelig oppgave som viste seg å være mislykket; men det å nå være befridd ut i det åpne som er utenfor hulen, krever alt man har av både utholdenhet og innsats. Frigjøring kommer ikke i stand bare ved å fjerne lenkene, og det består ikke av tøylesløs adferd; i stedet, det begynner først med et stadig forsøk på å venne ens blikk til å være festet på den stramme begrensningen til gjenstander som fremstår i deres synlige form. Autentisk frigjøring er fastheten av å være orientert mot det som synes i dets synlige form og som er mest utildekket i dets synliggjøring. Frihet eksisterer bare som en orientering som er strukturert på denne måten. Men i enda større grad er denne orienteringen som en vending mot, … oppfyller alene kjernen i paideia som en omvendelse. Dermed kan oppnåelse av det vesentlige i «utdanningen» bare skje i området og på basis av det mest utildekkede, det vil si det α ληθέστατον, det sanneste, sannhet i den rette betydning. Det vesentligste i «utdannelsen» er grunnlagt i det vesentligste i «sannheten.»

Men fordi det vesentlige i παιδεία består av περιαγωγη`  `ο΄ λης τη˜ ς ψυχη˜ ς,  i den grad det er en slik omvendelse, forblir det stadig en overvinnelse av α παιδενσία. παιδεία inkluderer i seg selv et grunnleggende forhold til mangel på utdannelse. Og dersom, i henhold til Platons egen fortolkning, «hulelignelsen» er ment å klargjøre det vesentlige med παιδεία, da må denne klargjøringen også manifestere akkurat dette vesentlige punktet, den stadige overvinnelse av mangel på utdanning. Dermed slutter ikke historien her, som er ofte tatt for gitt, med beskrivelsen av det høyeste nivå i oppstigningen i hulen. Tvert i mot, «allegorien» inkluderer fortellingen om nedstigningen av den befridde personen tilbake inn i hulen, tilbake til de som fortsatt er i lenker. Det er meningen at den som allerede er befridd, skal lede dette folket vekk fra det som er utildekket for dem og bringe dem ansikt til ansikt med det som er mest utildekket. Men befrieren kjenner ikke lenger veien rundt i hulen [223] og utsetter seg for faren i å bukke under for den overveldende kraften av den type sannhet som er normative der, faren ved å bli overveldet av påstanden om at en felles «virkelighet» er den eneste virkelighet. Frigjøreren er truet med muligheten av å bli drept, en mulighet som ble virkelig i skjebnen til Sokrates, Platons «lærer.»

Ferden tilbake til hulen og slaget inne i hulen mellom frigjøreren og fangene som motsetter seg all frigjøring, utgjør nivå fire i «allegorien», hvor fortellingen kommer til en avslutning. Det må innrømmes at ordet α ληθές ikke lenger brukes i denne delen av historien. Dette nivået må allikevel forholde seg til det utildekkede som preger dette område i hulen, som den befridde personen nå nok engang besøker. Men var ikke det «utildekkede» som var normativ i hulen - skyggene - allerede nevnt i nivå en? Ja, det var det. Men to forhold er avgjørende for det utildekkede: ikke bare gjør det på en eller annen måte tilgjengelig hva som er synlig og holder det synliggjort i dets synliggjøring, men det overkommer hele tiden en skjulthet av det skjulte. Det utildekkede må bli revet bort fra dets skjulthet; det må på en måte bli stjålet fra skjultheten. Opprinnelig tillot skjultheten for grekerne (b). , som en gjemselslek, Værens vesen og dermed også avgjorde det Værendes tilstedeværelse og tilgjengelighet («sannhet»); og det er hvorfor det greske ordet for hva romerne kalte «veritas» og for hva vi kaller «sannhet» var adskilt ved en alfa-nektelse (α –λήθεια). Sannhet (c) betyr opprinnelig det som er fravristet skjultheten (d). Det skjulte kan opptre i ulike former: avstengning, gjemme bort, forkledning, dekke over, kamuflering, simulering. Siden, i følge Platons «allegori», må det øverste utildekkede [224] tvinges bort fra et simpelt og gjenstridig skjulested, og av denne grunn er bevegelsen ut av hulen til det frie dagslyset en kamp om liv og død. Det fjerde nivået i «allegorien» gir oss et spesielt innblikk i hvordan «savn av umiddelbarheten» - det å tilegne seg det utildekkede ved å tvinge det bort fra - hører til sannhetens innerste vesen. Derfor, på samme måte som de tre foregående nivåer i «hulelignelsen», behandler nivå fire også α λήθεια.

Denne «allegorien» kan i det hele tatt ha en oppbygning som et bilde av en hule, kun fordi det på forhånd er medbestemt ved den grunnleggende opplevelsen av α λήθεια, Værens utildekkethet, som var noe innlysende for grekerne. For hva annet er den underjordiske hulen enn noe åpent i seg selv og som samtidig er dekket av en hvelving -og, tiltross for inngangen, er murt inne og innesluttet av jorden omkring? Denne hulelignende inngjerding som er åpen i seg selv og det den omslutter og derfor skjuler, henvender seg på samme tid til en utside, det utildekkede som er spredt utover i lyset over jorden. Kun sannhetens innerste vesen, forstått i den opprinnelige greske betydning av α λήθεια - det utildekkede som er forbundet til det tildekkede (til noe simulert og forkledd) - har et betydningsfullt forhold til dette bildet av en underjordisk hule. Der hvor sannhet har en annen betydning, hvor det ikke er utildekket eller i det minste ikke medbestemt av det utildekkede, der har «hulelignelsen» ingen basis som en illustrasjon.

Og allikevel, selv om α λήθεια egentlig er opplevd i «hulelignelsen» og er nevnt i den som viktige poeng, ikke desto mindre i stedet for det utildekkede, presser det seg frem en annen betydning av sannheten. Men dette innebærer også at det utildekkede fortsatt opprettholder en viss prioritet.

Presentasjonen av «allegorien», sammen med Platons egen fortolkning av den, forstår den underjordiske hulen og området utenfor, nesten selvsagt, som området hvor fortellingens hendelser blir utspilt. Men i alt dette er det bevegelsene som er betydningsfulle, både oppstigningen fra [225] fangehullet til det kunstige lyset, fra de menneskeskapte flammene og ut i solens klarhet, såvel som nedstigningen fra kilden for alt lys og tilbake til hulens mørke. «Hulelignelsens» illustrative kraft stammer ikke fra bildet av lukketheten av den underjordiske hvelving og folkets fangenskap som den innesperrer, heller ikke kommer det fra synet av den åpne plassen utenfor hulen. For Platon, der i mot, er den forklarende kraften bak «allegoriens» bilder konsentrert i rollen som flammene spiller, flammenes glød og skyggene de kaster frem, dagens strålende klarhet, sollyset og solen. Alt avhenger av hva som skinner frem og å gjøre dets synliggjøring mulig. Det er klart at utildekkethet er nevnt i de ulike nivåene, men det er betraktet kun som uttrykk for hvordan det som kommer til syne blir tilgjengelig i dets synlige form (εΐδος), og som uttrykk for hvordan denne synlige formen, det som viser seg selv (ι δέα), blir synlig. Den rette refleksjonen fokuserer på synliggjøringen av den synlige formen, som er meddelt i selve klarheten av dens glød. Dette gir en oversikt over det som er nærværende den Værende. Den rette refleksjon sikter mot ι δέα. «Idéen» er den synlige formen som tilbyr et overblikk over hva som er nærværende. ι δέα er ren glød i betydning - «solen skinner». «Idéen» lar ikke først noe annet (bak seg) «skinne i dets eget nærvær»; det skinner av seg selv, det er kun opptatt av dette ene. ι δέα er det som kan skinne. Idéens kjerne består av dens evne til å skinne og bli sett. Det er dette som bringer frem nærværelsen, spesielt nærværelsens fremtreden av hva en Værende er i et hvilket som helst tilfelle. Det Værende blir nærværende i hvert tilfelle i dets hvahet. Men tross alt, å bli nærværende er det vesentlige ved Væren. For Platon består derfor det rette innhold av Væren av hvahet. Til og med senere terminologi viser dette, quidditas, og ikke existentia, er sann esse, det vil si, essentia. Hva idéen, i dens fremskinning, bringer til syne og dermed lar oss se, er - for blikket fokusert på denne idéen - det utildekkede av idéen som kommer frem. Det utildekkede er på forhånd grepet og i seg selv som det som er forstått i forståelsen av ι δέα, som det som er kjent (γιγνώσκειν) i handlingen i å vite (γιγνωσκόμενον) [20]. Kun i [226] denne platoniske revolusjonen blir νοει˜ ν og νου˜ ς (forståelsen) [21] for første gang knyttet til «idéen». Godkjenningen av denne orienteringen til idéene avgjør heretter det vesentlige ved fatteevnen og dermed også det vesentlige ved «fornuften».

«Utildekkethet» betyr nå: det utildekkede som alltid er tilgjengelig, takket være idéens evne til å skinne. Men hvis tilgangen nødvendigvis er utført gjennom å se, utildekkethet er forenet inn i en «relasjon» med synet, blir det avhengig av synet. Platon utvikler dermed mot slutten av Bok VI av Staten spørsmålet: Hva er det som gjør gjenstanden synlig og selve synshandlingen mulig? Hva utgjør rommet mellom gjenstanden og synet? Hvilket bånd (ζυγόν, 508a1) er det som holder de to sammen? «Hulelignelsen var skrevet for å illustrere svaret som er framsatt i et bilde: Solen som kilde for lys gir synlighet til det som er sett. Men synet ser hva som er synlig bare så fremt øyet er        η` λιοειδές , være «sollignende» ved å ha solens kraft, det vil si dens glød. Øyet «utstråler lys» og hengir seg til å skinne og på denne måten er det i stand til å motta og oppfatte hva som kommer frem. Ut i fra hva som står på spill, tilkjennegir bildet et forhold som Platon uttrykker slik (VI, 508e1ff.): του˜ το τοίνυν το`  τη` ν α λήθειαν παρέχον τοι˜ ς γιγνωσκομένοις και`     τω˜   γιγνώσκοντι  τη` ν δύναμιν α ποδιδο` ν τη` ν του˜  α γαθου˜   ι δέαν φάθι εΐναι. «Det som dermed sørger for at utildekketheten til en gjenstand blir kjent og i tillegg gir evnen (å forstå) til den forstående, dette, sier jeg, er det Godes idé.»

«Allegorien» nevner solen - som bildet for det Godes idé [22]. Hva består det vesentlige i denne idéen av? Som ι δέα er det gode noe som skinner, noe som gir klarsyn, deretter noe synlig og dermed kjennbart, faktisk: ε ν τω˜   γνωστω˜  τελευταία η`  του˜  α γαθου˜       ι δέα και`  μόγις ο` ρα˜ σθαι (517b8). «I rommet for hva det kan vites noe om, er idéen om det gode selve synsevnen som fullbyrder alt lyset og som derfor tilslutt kan sees på [227] rette måte. Faktisk er det knapt (kun med stor smerte) synlig i det hele tatt.»

Vi oversetter το`  α γαθόν (e) med det tilsynelatende forståelige begrepet - «det Gode.» Oftest tenker vi på dette som det «moralske gode,» som er kalt dette fordi det er i overensstemmelse med den moralske loven. Denne fortolkningen faller utenfor gresk tankegang, selv om Platons oversettelse av α γαθόν som idé, gir mulighet for å tenke på «det gode», «moralsk» og tilslutt regne det som en «verdi.» Forestillingen om verdier som kom frem i det nittende århundre i kjølvannet av den moderne forståelse av «sannhet», er det siste og samtidig det svakeste utskuddet av α γαθόν . Hvis «verdier» og fortolkning i retning av «verdier» er det som opprettholder Nietzsches metafysikk - i den absolutte formen av en «omvurdering av alle verdier» - og siden all kunnskap for ham tar sitt utspring i den metafysiske kilden til «verdier», så er Nietzsche den mest ubundne platonist i historien av vestlig metafysikk. Men, i og med at han forstår verdi som grunnlaget som gjør det a-moralske «livet» mulig, et grunnlag fastslått av «livet selv,» har Nietzsche fastholdt det vesentlige ved α γαθόν med mye mindre fordommer enn de som løper etter de absurde «reelle gyldige verdiene.»

Dersom vi i tillegg følger moderne filosofi og tenker på det vesentlige ved «idéer» som perceptio («subjektiv representasjon»), finner vi i «idéen om det gode», en «verdi» tilstede et sted i seg selv, som vi i tillegg har en «idé» av. Denne «idéen» må naturligvis være den høyeste, fordi det som betyr noe er at alt beveger seg i retning av det «gode» (i betydning velvære eller ordningens gode orden). Innen denne moderne måten å tenke på er der absolutt intet mer å gripe av den opprinnelige kjernen i Platons ι δέα του˜  α γαθου˜  .

I gresk tankegang betyr το`  α γαθόν det som er brukbart, og som gjør det mulig for noe annet å være brukbart for noe. Enhver ι δέα, den synlige formen av noe, gir et innblikk i [228] hva en Væren er i hvert tilfelle. Dermed, i gresk tankegang, gjør «idéer» det mulig for noe å komme til syne i dets hvahet og dermed være tilstede i dets standhaftighet. Idéene er det Værende i alt som er Værende. Derfor, det som gjør enhver idé brukbar som ide - i Platons uttrykk: idéen til alle idéer - består av å gjøre synliggjøringen mulig i all dets klarhet, av alt som er tilstede. Det vesentlige av enhver idé består med sikkerhet i å muliggjøre og tilrettelegge for gløden som tillater et blikk av den synlige formen.  Derfor er idéen til idéene - det som  setter i stand, som sådan, το`          α γαθόν. Det bringer frem gløden i alt som kan skinne, og er i så måte det som med rette kommer til syne ved å skinne, det som er mest i stand til å skinne i dets glød. Av denne grunn kaller Platon α γαθόν også του˜  ο΄ ν τος το`  φανότατον (518c9), «det som skinner mest (mest i stand til å skinne) av det Værende.»

Uttrykket «idéen om det gode» - som er alt for villedende for den moderne tankegang - er navnet for den særskilte idé som, idéen til idéene, er hva som gjør annet brukelig. Denne idéen, som alene kan kalles «det gode,» forblir ι δέα τελευταία [23], fordi i det kommer det vesentlige i ideen til sin rette, for eksempel - begynner å være, slik at det for første gang ut fra det kommer frem muligheten for alle andre idéer. Det gode kan kalles den «høyeste idé» i dobbel betydning: Det er det høyeste i hierarkiet av det å gjøre noe mulig; og å se det som en veldig besværlig oppgave å se rett oppover. Tiltross for vanskeligheten ved å gripe det, må idéen bli kalt «det Gode» i den greske tolkningen og den er alltid synlig der hvor enhver Værende skulle vise seg. Til og med der hvor folk kun ser skygger, hvor det vesentlige fortsatt ligger skjult, der også må flammenes glød allerede skinne, selv om folk ikke på rette måte griper denne gløden og opplever det som å komme fra ildstedet og er fortsatt uvitende om at dette ildstedet kun er en etterligning (ε΄  κ γονον [24] VI‚ 57a‚ 3) av solen. Inne i hulen forblir solen usynlig, og selv skyggene lever [229] av dens lys. Men ildstedet i hulen som gjør det mulig å forstå skyggene som er uvitende om egen betydning, er bildet for det ikke merkbare grunnlaget for enhver opplevelse av Væren, som er tilsiktet dem uten å vite om det selv. Allikevel, ved å skinne gir solen klarhet til alt som kommer til syne, og sammen med den klarheten - utsyn og dermed «utildekkethet.» Men ikke bare det. På samme tid utstråler dens glød varme, og gjennom dens glød gjør det alt som «blir til»  i stand til å gå frem og bli synlig av egen stabil utholdenhet (509b).

Men når solen selv først virkelig er sett (ο φθει˜ σα δέ), - eller for å gå bort fra metaforen, når den høyeste idéen er sett, - (da) συλλογιστέα εΐναι ω` ς α΄ ρα πα˜ σι πάντων α`υ΄τη     ο ρθω˜ ν τε και`  καλω˜ ν αι τία(517c), «da kan man trekke den konklusjonen - samlet sammen (utfra den høyeste idéen) - at det er åpenbart for alle personer at denne (det Godes idé) er den opprinnelige kilden både for hva som er rett (i deres oppførsel) og for alt som er vakkert», - det er, for det som kommer frem i handling, slik at gløden til den synlige formen bringes frem. Den høyeste idéen er den opprinnelige, for eksempel den opprinnelige kilden til alle «ting» og deres tinglighet. «Det gode» tillater synliggjøringen av den synlige formen hvor innholdet er stabilt. Gjennom denne tillatelsen, er Væren holdt innen Væren og dermed «reddet.»

Med hensyn til alle former for klok innsikt som preger praktisk handling, følger det (at)
`ο΄ τι  δει˜  ταύτην ι δει˜ ν το` ν μέλλοντα ε μφρόνως πράξειν η`  ι δία  η`  δημοσία  (517c4/5), «at den som er interessert i å handle med klok innsikt, enten i personlige forhold eller i offentlige saker, må ha dette i sikte (nemlig det Godes idé)." Den som ønsker å handle og må handle i en verden bestemt av «idéene», trenger - før alt annet - en oversikt over idéene. Og dermed består selve kjernen ved παιδεία i å frigjøre mennesket og gjøre det sterkt, for å kunne ta i mot klarheten og til å være stabil i innsikten av hva som er vesentlige. I følge Platons egen tolkning, er «hulelignelsen» både et konkret bilde av hva som er vesentlig ved παιδεία , samt en berettelse [230] om oppstigningen til visjonen om den høyeste idèen.

Men er det ikke slik at «hulelignelsen» handler spesifikt om α λήθεια? Absolutt ikke. Og allikevel forblir det slik at denne «allegorien» inneholder Platons «lære» om sannheten, for «allegorien» er grunnfestet i den uomtalte kampen der ι δέα får herredømme over α λήθεια. «Allegorien» billedliggjør hva Platon sier om ι δέα του˜  α γαθου˜ , nemlig at - αυ τη`  κυρία α λήθειαν και`  νου˜ ν παρασχομένη (517c4), «hun er selv herskerinne i det at hun skjenker utildekkethet (av det som viser seg selv) og samtidig tildeler fatteevne (av hva som er utildekket).» α λήθεια kommer under åket [25] til ι δέα. Når Platon sier om        ι δέα at hun er herskerinnen som tillater utildekkethet, peker han på noe uomtalt, nemlig at hun avdekker ikke det vesentlige ved sannheten, men i stedet det vesentlige ved    ι δέα. Det vesentlige ved sannheten oppgir dets fundamentale trekk av utildekkethet [26].

Dersom vår oppførsel med de Værende alltid og alle steder er noe som dreier seg om    ι δει˜ ν til ι δέα, det å se den «synlige formen,» da må alle våre anstrengelser konsentrere seg om å muliggjøre det å se. Og det krever det rette synet. Allerede inne i hulen, når de som er blitt frigjort snur seg bort fra skyggene mot gjenstandene, stirrer de direkte på det som i sammenligning med skyggene - «er mer Værende»: προ` ς  μα˜ λλον ο΄ ντα τετραμμένος ο ρθότερον βλέποι (515d3/4), «og dermed vendt mot det som er mer i Væren, skulle de kunne se mer riktig.» Bevegelsen i teksten fra et sted til et annet består av en prosess hvor synet blir mer nøyaktig. Alt avhenger av ο ρθότης, synets nøyaktighet. Gjennom denne nøyaktigheten blir det å se eller å vite riktig, slik at man til slutt ser direkte på den høyeste idéen og fester seg til denne «direkte oppstillingen.» Ved å innrette seg slik, tilpasser oppfattelsen seg det som er sett: den «synlige formen» til Væren. Det som er resultatet av denne tilpasningen av oppfatningsevnen som en ι δει˜ ν til ι δέα, er en ο` μοίωσις , en overensstemmelse mellom erkjennelsen og [231] selve saken. Dermed resulterer fortrinnet til ι δέα og ι δει˜ ν over α λήθεια i en transformasjon av sannhetens kjerne. Sannheten blir ο ρθότης - det å oppfatte og uttrykke seg nøyaktig.

Med denne transformasjonen av sannhetens kjerne, skjer det samtidig en forandring i sannhetens begynnelsessted. Som utildekkethet, er sannhet ennå en grunnleggende egenskap av selve Væren. Men som «blikkets» nøyaktighet, blir det en egenskap i menneskets oppførsel mot Væren.

Platon må uansett på en bestemt måte fortsatt holde fast ved «sannheten» som et karaktertrekk ved det Værende, fordi som et Værende, som noe nærværende i synliggjøringen, er utildekkethet muliggjort. Men samtidig, - endrer undersøkelsen av hva som er utildekket retning mot synliggjøringen av en synlig form, og dermed mot hva som er riktig og mot synets nøyaktighet. Av denne grunn er det en nødvendig tvetydighet i Platons lære. Dette er nøyaktig hva som bekrefter den tidligere usagte, men nå uttrykte forandring i sannhetens kjerne. Tvetydigheten er klart tilkjennegitt i det faktum at mens α λήθεια er det som er navngitt og drøftet, er det ο ρθότης som er innholdet og som er fremsatt som normativt - og alt dette i en eneste tankerekke.

Tvetydigheten som ligger i å avgjøre det vesentlige ved sannheten, kan ses i en eneste setning, tatt fra en del som inneholder Platons egen tolkning av «hulelignelsen» (517b7 til c5). Den retningsgivende tanken er at den høyeste idéen sammenfatter erkjennelse og hva den har kunnskap om. Men dette forholdet er forstått på to måter. For det første, og derfor normativt, Platon sier: η`  του˜  α γαθου˜  ι δέα (idéen om det gode) er πάντων ο ρθω˜ ν τε και`  καλω˜ ν αι τία, «den opprinnelige kilden (for eksempel muliggjørelsen av det vesentlige) til alt som er rett, såvel som alt som er vakkert.» Men så blir det sagt at ideen om det gode er κυρία α λήθειαν και  νου˜ ν παρασχομένη, «herskerinnen som gir både utildekkethet og fatteevne.» Disse to påstandene løper ikke parallelt med hverandre, slik at α λήθεια ville korrespondere med ο ρθά (hva som er rett) og νου˜ ς (oppfattelse) [232] ville korrespondere med καλά (hva som er vakkert). Derimot korresponderer de med hverandre i et sikksakkmønster. Korresponderende til ο ρθά , hva som er rett og dets nøyaktighet, er en rett oppfattelse, på samme måte som det korresponderende til hva som er vakkert er det utildekkede; for det vesentlige ved det vakre ligger i å være ε κφανέστατον (jfr. Faidos), det som, mest av alt og klarest av alt skinner av og fra seg selv, viser den synlige formen og dermed er utildekket. Begge  setningene taler om at det primære ved idéen om det gode er muliggjøringen av både vitens nøyaktighet og vitens utildekkethet. Sannheten er fortsatt her, på en og samme tid, utildekkethet og nøyaktighet, selv om utildekkethet allerede står under åket til ι δέα. Den samme tvetydigheten i bestemmelsen av sannhetens kjerne er også fortsatt tilstede hos Aristoteles også. I den avsluttende kapittel av bok IX i Metafysikk (Metafysikk Θ, 10,1051a34ff.), hvor den aristoteliske tanken om de Værendes Væren når sitt høydepunkt, er utildekkethet den alt-kontrollerende, grunnleggende egenskap ved de Værende. Men Aristoteles kan også si: ου  γάρ ε στι το` ψευ˜ δος και` το`  α ληθε` ς ε ν τοι˜ ς πράγμασιν ... α λλ’ ε ν διανοία  (Metafysikk Ε, 4, 1027b25ff.). «Faktisk, det falske og det sanne er ikke i saken (selv) … men i intellektet.»

Påstanden i en mening laget av intellektet, er stedet for sannhet og falskhet og forskjellen mellom dem. Påstanden er kalt sann dersom det stemmer med hva saken gjelder og er en ο` μοίωσις. Denne bestemmelsen av sannhetens kjerne inneholder ikke lenger en henvendelse til α λήθεια i betydningen utildekkethet; tvert i mot α λήθεια, nå forstått som det motsatte av ψευ˜ δος (for eksempel det som er falskt i betydning - ikke rett), er det betraktet som det rette. Fra nå av blir denne beskrivelsen av sannhetens vesen, som det rette for både fremstilling og argumentasjon, normativ for hele den vestlige tankegang. Som bevis for dette, la det være tilstrekkelig å vise til de bærende teser som fremstiller det karakteristiske ved sannhetens vesen i den viktigste epoken av metafysikken.

[233] For den middelalderske epoken, holder det godt med tesen til Thomas Aquinas: veritae proprie invenitur in intellectu humano vel divino (Quaestiones de Veritate, quaestio I, articulus 4, responsio): «Sannhet finnes på rette måte i det menneskelig eller i det hellige intellekt.» Intellektet er hvor sannhet har dets primære utgangspunkt. I denne teksten er sannhet ikke lenger α λήθεια men ο` μοίωσις (adaequatio).

I den moderne tids begynnelse tydeliggjorde Descartes denne tesen ved å si: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii, Regula VIII, Opuscula posthuma X, 396). «Sannhet eller falskhet i den rette betydning kan ikke være noe annet sted enn i intellektet.»

Og i en tid da den moderne æra går inn i dens fullbyrdelse, tydeliggjør Nietzsche denne tesen enda mer når han sier, «Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen Wesen nicht leben könnte. Der Wert für das Leben entscheidet zuletzt.» (Nedtegnelse fra 1885, Der Wille zur Macht, nummer 493.) «Sannhet er en form for feilslutning som en bestemt type levende vesen ikke kunne leve foruten. I den siste analyse er det å vektlegge livet, det avgjørende.» Dersom sannhet for Nietzsche er en form for feilslutning, da består dens kjerne i en måte å tenke på som alltid , med nødvendighet, falsifiserer sannheten, fordi hver eneste erkjennelse stopper den kontinuerlige «tilblivelsen» og - i oppbygningen av etablerte fakta mot «tilblivelsens» strøm, setter den opp noe som er antatt mot noe som ikke korresponderer - for eksempel noe som ikke er korrekt og dermed feilaktig.

Nietzsches bestemmelse av sannhet som tenkningens feilslutning, er i overensstemmelse med den tradisjonelle sannhetens vesen, som påstandens nøyaktighet (λόγος). Nietzsches sannhetsbegrep viser den siste flimring av den mest ekstreme konsekvens av sannhetens endring, fra de Værendes utildekkethet til det rette synet. Selve forandringen er bragt frem i bestemmelsen av de Værendes Væren (på gresk: å være nærværende det som er nærværende), som ι δέα .

Som en konsekvens av denne tolkningen av de Værende, er det å være nærværende ikke lenger det det en gang var i begynnelsen av vestlig tankegang: [234] synliggjøringen av det tildekkede som utildekkethet, hvor utildekkethet selv, som en åpenbaring, fastsetter den grunnleggende egenskapen å være nærværende. Platon oppfatter å være nærværende (ου σία) som ι δέα . Men - ι δέα er ikke underordnet utildekkethet, i betydning å tjene det som er utildekket ved å bringe det frem i lyset. I stedet er det motsatte tilfelle: det er skinnet (av selvet) som innenfor dens vesen og i et enkelt selvforhold, fortsatt kan kalles utildekkethet. ι δέα er ikke noen forgrunn som α λήθεια settes frem for å presentere gjenstander; i stedet er ι δέα selve grunnen som gjør α λήθεια mulig. Men selv på denne måten vil ι δέα fortsatt kreve noe av det opprinnelige, men uerkjente vesen til α λήθεια.

Sannhet er ikke lenger som den var i egenskap av utildekkethet, den grunnleggende egenskapen ved Væren. Derimot, som en konsekvens av å bli satt under åket til idéen, er sannhet blitt korrekthet, og dermed vil det bli en karakteristika ved de Værendes kunnskap.

Siden har der vært en streben for «sannhet» i betydning, blikkets nøyaktighet, synsretningens riktighet og oppnåelsen av en korrekt syn på idéene (det som betyr noe i vår grunnleggende orientering mot de Værende). Refleksjonen på παιδεία og forandringen i det vesentlige ved α λήθεια hører sammen og hører til innen den samme fortellingen om vandringen fra den ene boligen til den neste, fortellingen som er fortalt i «hulelignelsen.»

Forskjellen mellom de to boligene, den ene på innsiden og den andre på utsiden av hulen, er en forskjell i σοφία . Generelt betyr dette ordet å være skarpsindig i forhold til noe, å være dyktig til noe. Strengt tatt betyr σοφία å være skarpsindig i forhold til det nærværende som det utildekkede og som, i egenskap av å være nærværende, er varig. Skarpsindighet er ikke det samme som bare å være i besittelse av kunnskap. Det betyr det iboende som alltid har et grep på det varige.

[235] Den type skarpsindighet som er normativ der nede i hulen - η`  ε κει˜  σοφία (516c5) - er overgått av en annen σοφία. Denne siste strever kun og over alt annet etter å få et glimt av de Værendes Væren i «idéene.» Denne σοφία, i motsetning til den i hulen, er kjennetegnet ved ønsket om å rekke ut over hva som er umiddelbart nærværende og å oppnå et grunnlag som, når det viser seg selv, er varig. I seg selv er σοφία en forkjærlighet for og vennskap med (σοφία) «idéene,» som skjenker det utildekkede. Utenfor hulen er σοφία: φιλοσοφία . Det greske språket kjente allerede dette ordet før Platons tid og brukte det generelt for å sette navn på forkjærligheten for korrekt skarpsindighet. Platon brukte første gang ordet som en betegnelse for en bestemt skarpsindighet til det Værende som samtidig definerer det Værendes Væren som idé. Siden Platon, er tenkningen omkring det Værendes Væren blitt - «filosofi,» fordi det er en måte å stirre opp på «idéene» på. Men «filosofien» som begynner med Platon, har fra da av, det særegne kjennetegnet for hva som senere er kalt «metafysikk.» Platon selv illustrerer helt konkret det grunnleggende omrisset til metafysikk i fortellingen som fortalt i «hulelignelsen.» Faktisk er fastsettelsen av ordet «metafysikk» allerede vist på forhånd i Platons presentasjon. I avsnittet (516) som skildrer blikkets tilpasning til idéene sier Platon (516c3): Tenkning går μετ’ ε κει˜ να, «forbi» de gjenstander som er opplevd i form av bare skygger og bilder, og går εις ταυ˜ τα, «utover» disse gjenstandene, nemlig «idéene.» Disse er oversanselige, sett med et ikke sanselig blikk; de er det Værendes Væren, som ikke kan gripes av våre kroppslige organer. Og aller høyest i området for det oversanselige er den idéen som, som idéen til alle idéer, forblir tilværelsens årsak og årsak til de Værendes tilsynekomst. Fordi denne «idé» er derfor er årsaken til alt, er det også «idéen» som er kalt «det gode.» [[1]] Dette høyeste og første navnet er fra Platon og i samsvar med Aristoteles το`  θει˜ ον , det hellige. Helt siden Væren ble oversatt som  ι δέα, har tenkning omkring det Værendes Væren vært metafysisk, [236] og metafysikk er blitt teologisk. I denne sammenheng betyr teologi tolkningen av Gud som årsak til det Værende, en Gud som inneholder Væren i seg selv og avgir Væren fra seg selv, fordi Gud er det mest Værende av alt det Værende.

Denne samme tolkningen av Væren som ι δέα, som knytter dens opprinnelse til forandring i hva som er vesentlig med α λήθεια , medfører at det å se idéene bli høyt verdsatt. I samsvar med dette særpreget er παιδεία , «dannelse» av menneskene. Bekymring for mennesker og menneskers forhold til hverandre er det som dominerer metafysikk.

Metafysikkens begynnelse i Platons tankegang er samtidig «humanismens» begynnelse. Her må ordet forstås som dets kjerne og derfor i dens videste betydning. Sånn sett betyr «humanisme» prosessen som er antydet i begynnelsen, i det å avdekke, og i slutten av metafysikken, hvor mennesker i ulike forhold, men alltid med hensikt, forflytter seg til et sentralt sted blant det Værende, selvfølgelig uten av den grunn å være det høyeste Værende. Her betyr «menneske» noen ganger menneskeslekten eller menneskefamilien, noen ganger individet eller samfunnet og noen ganger folket eller en gruppe mennesker. Det som alltid står på spill, er dette: å ta «mennesker», som innenfor et grunnleggende, metafysisk etablert system av det Værende, er definert som animal rationale, og leder dem, innen denne sfæren, til frigjørelsen av deres muligheter, til vissheten av deres skjebne og til betryggelsen av deres «liv.» Dette skjer gjennom formingen av deres «moralske» adferd, som redningen av deres udødelige sjeler, som avdekningen av deres kreative krefter, som utviklingen av deres forstand, som det livgivende til deres personlighet, som oppvåkningen av deres sosiale bevissthet, som dannelse av deres kropper, eller som den rette kombineringen av noen eller alle av disse «humanismene.» Hva som finner sted i hvert tilfelle, er en metafysisk bestemt sirkling rundt mennesket, enten i nære eller vide baner. Med fullendelsen av metafysikken, «humanisme» (eller på gresk [237]: antropologi) presses også på det mest ekstreme - og likeledes ubehandlede - «posisjoner.»

Platons tenkning følger forandringene i det som er det vesentlige for sannheten, en forandring som blir metafysikkens historie, som i Nietzsches tankegang har kommet til dets uforbeholdne oppfyllelse. Platons «sannhetslære» er dermed ikke noe som ligger i fortiden. Det er historisk «nærværende», ikke bare slik at hans lære har en «ettereffekt» som historikere kan beregne, heller ikke en gjenoppvåkning eller imitasjon av oldtiden, ikke engang som å ta vare på en arv. I stedet er forandringen i sannhetens kjerne nærværende som den alt-dominerende grunnleggende virkelighet. - Fortsatt inntakt og for lenge siden etablert av verdenshistoriens evige fremgang på planeten i denne mest moderne av moderne tider.

Hva som enn skjer med historiske mennesker til enhver tid, er alltid avhengig av en bestemmelse omkring sannhetens kjerne som var tatt lenge før dem. Gjennom denne bestemmelsen er linjene alltid allerede trukket opp i forbindelse med hva som er kastet bort og forbigått som usant.

Historien som er fortalt i «hulelignelsen» gir glimt av hva som virkelig skjedde i historien til den vestlige humanitet, både nå og i fremtiden: Ved å ta sannhetens kjerne som representasjonens riktighet, tenker man på alt det Værende  i henhold til «idéene» og bedømmer all virkelighet i samsvar med «verdier.» Det som alene og først av alt er avgjørende, er ikke hvilke idéer og hvilke verdier er fremsatt, men i stedet det faktum at det ekte er tolket i samsvar med «idéene» i det hele tatt, at «verden» er veiet i henhold til «verdiene» i det hele tatt.

I mellomtiden har vi husket den opprinnelige kjernen til sannheten. Utildekkethet avdekker seg som den grunnleggende egenskapen til det Værende. Uansett, påminnelsen om den [238] opprinnelige kjernen til sannheten krever at man må gjennomtenke denne kjernen mer originalt. Derfor, kan slik påminnelse aldri overta utildekkethet bare i Platons betydning, nemlig som åket under ι δέα. Slik Platon oppfatter det, forblir utildekkethet bundet til et forhold til det å se, oppfatte, tenke og hevde. Å følge dette forhold, betyr å forlate det vesentlige ved utildekkethet. Ingen forsøk med å grunnlegge det vesentlige med utildekkethet i «forstand», «ånd», «tenkning», «logos», eller i en hvilken som helst form for «subjektivitet», kan noen gang redde det vesentlige ved utildekkethet. I alle slike forsøk, det som skal grunnlegges, - det vesentlige ved utildekkethet selv - er ikke ennå brakt frem på en tilfredsstillende måte. Det som alltid blir «klargjort», er bare noen viktige konsekvenser av den uforståtte utildekkethetens kjerne.

Det som først er nødvendig, er verdsettelsen av det «positive» i den «umiddelbare» kjernen av α λήθεια. Det positive må først bli opplevd som den fundamentale egenskap av selve Væren. Først av alt må det gå opp for oss at den kritiske innstilling som vi må ha i spørsmålene, begynner ikke i deres Væren, men først av alt selve Væren (det er forskjellen). Fordi denne kritiske innstillingen ligger foran oss, ligger den opprinnelige kjernen til sannheten fortsatt i dens skjulte opprinnelse.



(a) Særtrykk fra Geistige Überlieferung, 1942; Nærværende, dvs. som virkelig.
(b) Særtrykk fra Geistige Ûberlieferung, 1942; Herakilt, fragment 123.
(c) Særtrykk fra Geistige Ûberlieferung, 1942; I betydningen av det som er sant.
(d) Særtrykk fra Geistige Ûberlieferung, 1942; Gjemmestedet.
(e) Første utgave 1947; α  γαθό er helt sikkert en ι δέα, men ikke lenger nærværende, og derfor knapt synlig.
[[1]] Altså: det Godes idé. (O.a.).


Fotnoter

[1] Das Seiende, det Værende, brukes her i predikativ betydning. Heidegger kaller dette for Hva-Væren (Was-sein), fordi det sier hva noe er.

[2] Det greske uttrykket μ`α  Δί ΄ ου κ  ε΄ γωγ betyr bokstavelig «Ved Zeus, ikke meg.» Det er ikke så mange måter å uttrykke enighet på i Platons dialoger.

[3] Heidegger velger å oversette det greske ordet `α ληθ`ε ς med das Unverborgene, som kan oversettes til norsk med det utildekkede og på engelsk med the unhidden. Vanligvis oversettes ordet til norsk med sannheten og på engelsk med the truth. Homer brukte ordet i betydning sann som i motsetning til å lyve, ψευδής. Ordet stammer fra λήθω, som betyr glemt, og fra λανθάνω, som betyr ukjent, usett eller ubemerket. Roten er λαθ, å se. Når α settes foran grunnordet, får det en motsatt betydning. For eksempel betyr λάθρη  hemmelig eller uten kunnskap, mens α­λάθρη  betyr ikke hemmelig eller med kunnskap.

[4] Heidegger oversetter α φροσύνη med einsichtslosigkeit, og betyr egentlig dumhet, tankeløshet, mangle en fornuftig mening, uforstand. Ordet stammer fra α΄ φρων som betyr tankeløshet eller meningsløshet, og brukes av bl.a. Homer i beskrivelse av statuer. Grunnordet φρήν brukes både som betegnelse for hjerte (hvor følelser kommer fra) og fornuft (hvor tankene kommer fra). Når prefiksen α- settes foran betyr ordet å være uten hjerte eller uten forstand.

[5] Uttrykket περιάγειν τ`ο ν αυ χένα betyr bokstavelig å snu nakken hans rundt.

[6] Dem Seienden, det Værende i betydning virkeligheten, brukes her i en mer eksistensiell betydning. Heidegger kaller dette for Det-Væren (Dass-sein), fordi det sier at noe er.
[7] Dem Seienderen, det mer Værende, i betydning det virkelige.

[8] Det greske ordet som brukes er α ληθεστερα og Heidegger velger å oversette dette med unverborgener, på norsk blir betyr dette mer utildekket eller på engelsk more unhidden. En mer vanlig oversettelse er, mer sann eller sannere.

[9] Schmerz und Empörung.

[10] Sie sei, oversatt som den er, i betydning slik den virkelig er.

[11] Det greske ordet som brukes er σοφίς og er oversatt til tysk med Wissens. På norsk betyr dette viten eller visdommen.

[12] Det greske uttrykket τ˜ω  ν  τότε συνδεσμω των betyr bokstavelig de som var lenket med ham i de dager.

[13] Egil A. Wyller påpeker at sitatet ε πάρουρον ε όντα θητευέμεν α΄ λλω   α νδρ`ι  παρ’     α κλήρω   stammer «fra Odysséen 11.bok, hvor Odysseus i underverdenen møter skyggene av de avdøde helter og hører Achilleus klage» (note 8, side 65, i boken Enhet og Væren, Heidegger versus henologi, 1999, Oslo: Spartacus/Andresen & Butenschøn).

[14] «das Wirkliche», d.h. das Seiende, forstås her som at den enkeltes opplevde virkelighet er det som er.

[15] Das eigentlich Seiende des Seiende oversettes her med den rette Væren for det Værende, hvor Væren forstås i en eksistensiell betydning fordi den beskriver at noe er.

[16] εΐδος betyr det som er synlig. `ι δέα betyr hvordan ting synes å være, i motsetning til dens virkelighet.

[17] ι δέα  το˜ν   αγαδο˜υ   betyr ikke vår subjektive idé om det gode, men det Gode idés objektive fremtredelse. Det Gode idé er for Platon det utildekkedes (sannhetens) egentlige grunn eller kilde som lar virkeligheten som sådan skinne frem. Når vår tildekkede bevissthet vender seg til lyset, til det Godes idé, ser vi riktignok klarere        (ο ρθότης- synets klarhet), men dette er underordnet i forhold til beviset (evidensen) som sådan.

[18] παιδεία betyr opprinnelig oppdragelse av barn, trening, undervisning og utdanning. Dets resultater er kultur, læring og ferdigheter. Ordet lar seg vanskelig oversette direkte til andre språk. Det tyske ordet Bildung anses å være en av de mest dekkende oversettelsene. På norsk er det vanlig å oversette ordet med dannelse, mens det på engelsk er vanskeligere å finne et dekkende ord. Vanligvis brukes education, men oversettelsen  er lite dekkende for ordets egentlige mangfoldige betydning.

[19] Egil A. Wyller oversetter Heideggers begrep die Unverborgenheit med uforborgenhet, i betydning det som ikke er hemmelig (s.40 i boken Enhet og Væren, Heidegger versus Henologi, Oslo: Spartacus/Andresen & Butenschøn). I denne oversettelsen benyttes imidlertid ordet utildekkethet, i betydning det som ikke er skjult.

[20] γιγνώσκειν brukes i betydning det som er i vårt sinn (γνώμη), mens γιγνωσκόμενον brukes i betydning opplevelse av gjenstanden (γνωμονικός). Heidegger synes å bruke begrepet γί–γνομαι her i en radikal betydning, som å komme inn i Væren, nærmest som å bli født på ny. Begrepet er å finne igjen i uttrykket πάντα γιγνόμενος som betyr å vende seg om i alle retninger, og i spørsmålet τί γένωμαι som betyr hva skal jeg gjøre? - i betydning hva skal det bli av meg?

[21] Begrepene stammer fra νόος og understreker det å ha betydning og mening til forskjell fra kun det å ha synets klarhet.

[22] Hva som menes med det gode er ikke enkelt å si noe konkret om. Ordet god stammer fra α γ˜α  θός og dets opprinnelse er usikker. På latin brukes ordet bonus. De ulike betydninger kan være å være: dyktig, modig, edel, vennlig, å ha høy kvalitet. Noe senere er ordet brukt i det Nye Testamentet i betydning snillhet - α γαθωσύνη, å handle rett - α γαθοποιέω, eller å gjøre det godt i betydning en god handling - α γαθοποιϊα.

[23] Den siste idé, latin: ultimus. Heidegger oversetter τελευταίος med den høyeste og bruker ordet i betydning den mest perfekte - δένδρον.

[24] ε΄ κγονος betyr egentlig født av eller sprunget ut av.

[25] Åk, φυγόν, rett forstått virker ikke bindende men frigjørende. Dette understrekes ikke minst i det Nye Testamentet hvor det heter i Matt.11, 28-30: «Kom til meg, alle dere som strever og har tungt å bære; jeg vil gi dere hvile! Ta mitt åk på dere og lær av meg, for jeg er saktmodig og ydmyk av hjertet; så skal dere finne hvile for deres sjeler. For mitt åk er godt, og min bør er lett.»

[26] Søren Kierkegaard bruker litt andre ord for å beskrive det samme når han sier at "...Sandheden er skjult i Mysteriet" (Journalnedtegninger fra 03.06.1837, IIA78).

1 comment:

  1. http://www.med.uio.no/klinmed/forskning/sentre/nssf/tidsskrift/2007/nr3/Mjaaland.pdf (se denne).

    En nesten ubehagelig aktuell kommentar til forståelsen av Huleliknelsen, knyttet opp i mot Kierkegaards anvendelse av Sokratisk metode (indirekte meddelelse), i sin diskusjon av Fortvilelsen og selvmordets mulighet i bl.a."Sygdommen til døden". Den vedlagte artikkelen er skrevet av Dr. Theol. Marius Timmann Mjaaland. (Ja, det er HÅP for oss, og NÅDE vil komme...)

    ReplyDelete