Buber, Martin, 1967, Skyld og skyldfølelse

Boken er utgitt 1.gang i 1958 med originaltittel Schuld und Schuldgefühle (Heidelberg: Schneider). Boken består av en serie av sju forelesninger som ble holdt av Martin Buber på et seminar om det ubevisste for dosenter og medarbeidere ved School of Psychiatry i staten Washington, USA.

Martin Buber

Ved en internasjonal konferanse for medisinsk psykoterapi i London i 1948 skulle plenumsdiskusjonen fokusere på skyldens opprinnelse (The Genesis og Guilt). Diskusjonen viste at det var uenighet i salen om skyld skulle tolkes som den personlige og psykologiske skyldfølelsen eller den mer teologiske urskylden.

            I den senere tid har man stilt spørsmålstegn ved at terapeuter både i teori og praksis bare er opptatt av de psykiske symptomene på skyld og ikke de konkrete hendelsene som ligger til grunn for dem. Psykoterapiens vitenskapsområde er individets ”indre” reaksjoner på passive og aktive opplevelser og bearbeidelsen av disse, enten i bevisste eller ubevisste prosesser. Hva som faktisk har skjedd mellom pasienten og andre mennesker synes å ligge utenfor psykoterapeutens oppgave og metode. Terapeuten kan likevel ikke se bort fra at andre mennesker eksisterer. Terapeutens metoder fokusere stort sett på bevisst og ubevisst skyldfølelse. Men selv Sigmund Freud var klar over at begrepet ”ubevisste følelser” inneholder en selvmotsigelse.

            Skyld må møtes som et ontisk[1] ”noe”, som ikke er å finne i sjelen[2], men i eksistensen[3]. Denne nye erkjennelsen må kreve noe nytt mht metodevalg og bryte med den etablerte skolens tradisjoner. Til nå har psykoterapien hatt en negativ eller likegyldig holdning til skyldens ontiske karakter.

Sigmund Freud

            Sigmund Freud (1856-1939) bekjempet alle former for metafysikk og religiøs lære om eksistensen av det absolutte[4] og om et menneskes virkelige forhold til det absolutte. En slik holdning gjør det berettiget å betegne Freud som en rasjonell naturalist[5]. Innenfor slike rammer kan ikke skyld tilkjennes en ontisk karakter. For Freud måtte skylden kunne føres tilbake til urgamle tabuer, forseelser mot foreldrene og sosiale instanser. Skyldfølelsen kunne bare forståes som et resultat av redsel for straff  og reprimande fra disse instanser eller som et uttrykk for den barnlige frykt for ”tap av kjærlighet”. I boken Das ökonomische Problem des Masochismus beskriver Freud skyld som ”trang til straff“, “moralsk masochisme“ og ”over-jegets´ sadisme”. I 1924 uttalte Freud:

Det første avkall på tilfredsstillelse av driftene tvinges frem av ytre makter. Dermed skapes moralen, som kommer til uttrykk i samvittigheten, og som krever at det fortsatt skal gis avkall på driftenes tilfredsstillelse.

Carl-Gustav Jung

            Carl-Gustav Jung står nærmest som en motpol til Freud. Alle de mystiske og mystisk-religiøse oppfatninger som Freud foraktet, er hovedgjenstand for Jungs studier. Han begrenset disse imidlertid til indre psykiske projeksjoner. Han var ikke opptatt av det pasientene møtte utenfor psyken. Grunnlaget for Jungs studier var selvet. Han sier at selvet er ”individualiteten i høyeste forstand…den mest umiddelbare opplevelse av det guddommelige som er psykologisk mulig å fatte” (Von den Wurzeln des Bewusstseins, 1954, s.296f). For Jung var ”virkeliggjørelsen av selvet” integreringen av det onde som en forening av motsetninger innenfor psyken. 

            Dette innebærer at det verken i Freuds materialisme eller i Jungs panpsykisme[6] er plass til skyld i ontologisk forstand. Det eneste måtte være i menneskets forhold til seg selv. Hvis mennesket feiler i sin egen individualiseringsprosess. I alt Jung har skrevet finnes ikke skyld beskrevet som en realitet i forholdet mellom mennesker, mellom det enkelte menneske om omverdenen som det har lært å kjenne. En skyldfølelse som er blitt avdekket blir ført tilbake til noe som holdes skjult, til selve ”hemmeligheten”. Terapeuten søker de betydningsfulle sporene i det ubevisste, som om det var de som var årsaken til sykdomsfenomenet skyld. Man er ikke opptatt av sammenhengen med opplevelser som forblir i hukommelsen og som maner, angriper og piner.

            Aldri føles tiden i samme grad som et fall som for en skyldig som gransker seg selv. I det den skyldige rives ned i dette fallet, fylles han av redsel for å være identisk med seg selv. Den som er vitne til alvorlige tilfeller av eksistensialskyld, kan umulig mene at problemet kan løses bare ved å fjerne skyldfølelsen. Skylden eksisterer ikke fordi det finnes tabuer som er blitt brutt, men at tabuer tvert imot er blitt dannet fordi tidligere samfunnsledere har erkjent og æret det faktum at mennesket kan være skyldig og vet det selv.

            Eksistensialskyld, dvs skyld som et menneske som sådant og i en personlig situasjon har pådratt seg, kan ikke forståes  ut fra analytiske vitenskapskategorier som fortrengning. Den skyldige er sin skyld bevisst og opplever det som et fall. Når man står overfor eksistensialskyld må man med alvor ta utgangspunkt i den situasjon som skyldhandlingen fant sted i. Eksistensialskyld oppstår når man setter seg utover den orden som menneskenes verden har skapt og som den enkelte mener er grunnlaget for sin egen og hele den menneskelig tilværelse.

            Ethvert menneske står i et objektivt forhold til andre. Det er dette som gjør det mulig å være deltager i verdens eksistens. Det er dette som overhodet gjør det mulig for et menneske å utvide sin omverden til en verden. Et objektivt forhold mellom to mennesker kan ved en eksistensiell deltagelse fra begge parter opphøyes til et personlig forhold. Dette gir mulighet for aksept, fordømmelse og krenkelse. Å krenke et forhold innebærer at den menneskelige eksistens blir såret på dette punkt. Bare den som har krenket og laget et sår kan lege den. Den som imidlertid kjenner skyldens eksistens og som har til oppgave å hjelpe, kan hjelpe den enkelte til å gjøre det.

            Når man blir klar over at noen står i en eksistensialskyld, er det ikke mulig å vise personen til verden omkring. Den enkelte må selv finne sin egen, personlige vei. Det er bare mulig å hjelpe personen frem til det punkt hvor han/hun er i stand til å se sin egen vei eller dens begynnelse.

            Det finnes tre forskjellige plan hvor skyld kan sones og mellom dem oppstår ofte eiendommelige relasjoner:

Den juridiske sfæren	Samvittighetens sfære	Troens sfære
Tilståelse	Innsikt i seg selv	Bekjennelse
Refselsen	Utholdenhet	Angeren
Straff	Soning	Soningsofferet

Den juridiske sfærene handler om de realiserte eller impliserte krav som samfunnet med sine lover stiller den skyldige. Den som vil hjelpe et annet menneske med eksistensialskyld har ingenting har å gjøre. Det er ikke engang hjelperens sak å felle en dom over berettigelsen av samfunnets krav. I troens sfære har hjelperen heller ikke noe å gjøre. Her begynner handlingen i området mellom den skyldige og hans/hennes gud, og den holder seg der. I forholdet mellom et annet menneske og sin gud har intet menneske noe å skulle ha sagt. Når man møter trosproblemet i pasientens frykt for den guddommelige straff, kan man heller ikke gripe inn uten å for falle til en farlig dilettantisme. I samvittighetens sfære er det mulig å hjelpe den som sliter med eksistensialskyld frem til en vei mot verden. Dette krever imidlertid at man selv har meget god kjennskap til de tre handlingene; innsikt i seg selv, utholdenhet og soning.

            Samvittighet kalles menneskets evne og tendens til å skille tydelig i sin tidligere og fremtidige holdning mellom det som det godkjenner og det som det ikke godkjenner. Forkastelse er som oftest sterkt følelsesbetont, mens godkjennelsen har skremmende lett for å utvikle seg til en tvilsom selvgodhet. Mennesket er det eneste av alle vesener vi kjenner som kan distansere ikke bare omverdenen, men også seg selv. Skyldfølelsen kan nesten aldri helt eller holdent være en følge av brudd mot samfunnets eller familiens tabuer. Ikke sjeldent henger graden av skyldfølelse sammen med den delen av skylden som ikke kan tilskrives brudd på et tabu, dvs med eksistensialskyld. Menneskets forhold til tabubruddene angår oss bare hvis den skyldige føler at det er sterkere eller svakere enn virkelig eksistensialskyld, som den enkelte ikke kan ha ansvar for uten å være ansvarlig for forholdet til sitt eget vesen.

            Det menneske som samler seg i seg selv for å våge å komme ut av den klemme av skyld det sitter fast i, har den personlige samvittigheten som har ansvar for sitt eget vesen. Det ligger i menneskesamvittighetens natur å kunne heve seg opp på et høyere plan. ”Vulgærsamvittigheten” vår har funksjon som de fleste kan kjenne igjen, nemlig å refse, torturerer og straffe en selv. Dette er heller ikke hjelperens område. Hjelperens interesseområde er det øyeblikk hvor det blir mulig for et menneske som er blitt våkent og modig, å stige opp fra de pinefulle lavere former for samvittighet til de høyere, og selv bli herre over de maktene det selv har gitt. Først her kan den enkelte utføre de tredelte handlingene som er nevnt under samvittighetens sfære ovenfor.

            Målet er å lyset opp i mørket som omgir skylden på tross av stor aktivitet fra samvittighetens side. Ikke en lyskaster, men en bred og varig lysbølge skal lyse opp. Dette gjøres ved å holde fast på den nye, ydmyke viten om at den person som var, er identisk med den som er nå. Målet er å gjenopprette på det riktige sted og etter evne i de historisk og biologisk gitte situasjoner ved aktiv hengivelse til verden, den eksistensordning som det engang har forbrutt seg mot. For at det skal lykkes et menneske å få til dette, må det samle alle krefter og elementer i sitt vesen, slik at det kan forsvare seg mot den truende spaltning og mot selvmotsigelse. Man kan ikke gjøre det onde av hele sitt hjerte, men det gode bare av hele sitt hjerte. Det gode behøver man ikke tvinge seg til å gjøre, når man har funnet frem til seg selv, skjer det gode uvilkårlig (jfr Bild von Gut und Böse, 1952).

            Tilståelse er et vanlig sosialt begrep. Den finner sted i offentlighetens lys, i samfunnets rettsinstanser. Syndsbekjennelsen blir avlagt når et menneske søker forsoning med Gud umiddelbart eller middelbart før det trer frem for den absolutte instans. I innsiktsprosessen beslutter mennesket seg til å lyse opp i dypet av en skyld som det har erkjent som det den er, men dette mennesket er ennå ikke blitt klar over dets vesen og betydning. Det som står igjen nå kan ikke skje på noe annet sted enn i dypet av ens eget ”selv” (ich-mit-mir) og det er akkurat dette dyp som skal belyses.

            Tilståelse er en dialog med samfunnets representanter for dømmende instanser. Bekjennelsen er en dialog med et absolutte, guddommelige vesen som svarer hemmelighetsfullt fra det skjulte. Selvinnsikten er i de virkeligste øyeblikk ikke lenger en monolog, enda mindre en dialog mellom et ”jeg” og et ”over-jeg”. Selvinnsikt fører til at all tale forstummer. Det som finner sted er en stum gysen over å være seg selv. Uten denne sterke lysbølgen, som belyser dødelighetens avgrunn, vil tilståelsen, hvor tungsveiende dens konsekvenser enn er, fortsatt være uten substans i den skyldiges indre liv, og tilståelsen vil bare være patetisk prat som ingen hører på.

            Det lar seg ikke fornekte at det for vår tids mennesker er vanskeligere enn det noen gang tidligere har vært å våge selvinnsikten våkent og uten frykt, selv om de mener å vite mer om seg selv enn noen gang tidligere.

Fjodor Mikhajlovitsj Dostojevskij

            Den indre motstand som her kommer til syne har fått sitt tydelige uttrykk i to skikkelser som er typiske for det 19. og det 20. århundrets episke diktning. Nikolaj Stavrogin i Dostojevskijs roman Demonene (1870) og Josef K i Kafkas fortelling Prosessen (1915).Begge representerer en uhyggelig, negativ visshet gjennom det at de menneskelig verdier begynner å brytes ned. Begge stå overfor spørsmålet om det overhodet finnes en sammenheng mellom på den ene side meningen og ordningen i verden, og på den annen meningsløsheten og mangel på orden i verden?

            Stavrogin er besatt av nihilistisk hovmod. Han er et menneske som tilintetgjør meningen med livet ved å fornekte den, og som ved å ødelegge alt han får makt over, ødelegger seg selv. En eksistensiell bekjennelse er bare mulig ved selvinnsikt, vedvarende identifikasjon med seg selv og et sonende forhold til verden, som et oppbrudd mot ”høysamvittighetens” store handling. Både Stavrogins og Josef K´s skjebne er bestemt av den holdning de inntar til sin egen skyld. Stavrogin har ikke mot nok til å erkjenne sin egen skylds vesen og opprinnelse. Josef K vegrer seg helt til siste slutt mot å gå gjennom den døren som fremdeles står åpen, og som bare tilsynelatende var lukket, på det vis innhenter dommen ham. Pascal har skrevet at menneskets storhet er bundet til dens lidelser. Mennesket er det vesen som er i stand til å pådra seg skyld og erkjenne den.

            Josef K nekter både overfor seg selv og overfor verden å beskjeftige seg med en påstått skyld, han nekter å finne grunnen i seg selv til anklagen som settes frem mot ham av en usynlig, ukjent ”øverste domstol” ved hjelp av en tvilsom forsamling, og han nekter å belyse den. Det som nektes i boka er skyldens ontiske karakter, dybden av eksistensialskyldem, som er mer enn brudd av tabuer. Selvinnsikt begynner ikke med selvbesinnelse, men den er første skritt i den retning uten at den enkelte selv vet det. Mennesket kan befri seg fra makten til den ”øverste domstol” hvis det vier sitt liv til det øverste, skjulte lys og lar seg føde på ny.

            Stavrogin og Josef K er begge eksempler som viser det moderne menneskets kompliserte motstand mot selvinnsikt. Denne motstanden er helt forskjellig fra den som er velkjent i psykoanalysens forsøk på å gjøre et fortrengt skyldspreget faktum bevisst. Den form for skyld som angår oss er ikke fortrengt i det ubevisste. Vesensskylden holder seg på det bevisste plan. Denne skylden lar seg ikke fortrenge ned i det ubevisste. Den ligger gjemt i erindringens sfære og derfra kan den når som helst overraskende trenge inn i bevisstheten uten at hindringer kan stilles i veien for den.

            Bare hvis mennesket overvinner sin indre motstand kan det nå frem til full innsikt i seg selv. Selvinnsiktens dør som ”springer opp”, fører oss ikke hinsides loven, men inn i lovens indre. Det er menneskets lov vi da befinner oss i: loven om menneskets identitet med seg selv, identiteten mellom den som erkjenner skyld med den som er bærer av skyld, mellom den som står i lyset og den som står i mørket. Etter selvinnsiktsprøven kommer det som er enda vanskeligere, nemlig å holde fast på identifikasjonen med seg selv. Med dette menes ikke at sjelen stadig skal plage seg selv med sitt kjennskap til at avgrunnen er en del av det som ikke kan fjernes, men at den skal forbli i klarheten fra det store lys.

            Hvis et menneske bare var skyldig overfor seg selv, behøvde det bare å slå inn på ”utholdenhetens vei”, når det var kommet gjennom selvinnsiktens dør, for å oppfylle det krav som ble stilt da hans samvittighet var på sitt høydepunkt. Men mennesket er alltid skyldig overfor et annet vesen, verden, det eksisterende som det står overfor. For å oppfylle dette kravet må den enkelte slå inn på to veier. Den første veien som allerede er omtalt er selvinnsiktens vei. Den andre er soningens vei. Med soning forstår man den handling som utgår fra samvittigheten, og som på det juridiske plan tilsvarer ”godtgjørelse”. Når det gjelder eksistensialskylden, kan man strengt tatt ikke gjøre noe godt igjen – som om skylden med dens følger kunne tas tilbake. Soning betyr først og fremst at jeg stiller meg overfor det mennesket jeg står i et skyldforhold til, bekjenner min eksistensialskyld og hjelper det etter beste evne til å kunne kommer over følgene av min skyldhandling. Soning må være et betingelsesløst uttrykk for ens kjempende eksistens. Dette kan bare skje ut fra kjernen av et forandret forhold til verden, et nytt og tjenende forhold med et fornyet menneskes økende krefter.

            Det er mange mennesker som kan fortelle hvordan de, som skyldige, hadde handlet ut fra den høye samvittighet og følt at de ble omvendt og grepet av noe ”høyere”, og at de vokste inn i en tilstand man må kalle gjenfødelse.

Om Martin Buber[7] (1878-1965)

Tysk-israelsk filosof og teolog. Født i Wien. Fra 1924 til 1933 professor i jødisk religiøs tenkning og etikk ved universitet i Frankfurt am Main. Etter den nazistiske maktovertakelse i 1933 forsterket Buber det pedagogiske pionerarbeid han hadde påbegynt sammen med Franz Rosenzweig i 1920 innen jødisk voksenopplæring. I 1938 immigrerte han til Palestina og var fra 1938 til 1951 professor i sosialfilosofi ved universitetet i Jerusalem. Buber var fra begynnelsen aktiv i den sionistiske bevegelsen, men kritiserte tidlig dens nasjonalistiske tendenser. Opprettelsen av en egen jødisk stat kunne ikke være et mål i seg selv. Sionismens oppgave var en ”hebraisk, bibelsk humanisme”. I konsekvens av dette var Buber en fremtredende talsmann for en fullstendig sameksistens mellom jøder og arabere innen for samme stat, et synspunkt som led nederlag med delingen av Palestina 1947-49.

            Buber er den viktigste fortolker av hasidisme. Men hans filosofiske betydning er først og fremst knyttet til gjenoppdagelsen av det dialogiske prinsippet, av jeg-du forholdets grunnleggende (konstitutive) karakter. Hovedverket er det programmatiske skrift Ich und Du.

            Mennesket kan, sier Buber, forholde seg på to radikalt forskjellige måter: enten som et subjekt, som erfarer (betrakter) noe, nemlig et objekt, et ”det”, som det selv står utenfor; eller som en person, som er stilt i forholdet til en annen person, et ”du”. Det er det siste som er grunnleggende. Jeg´et blir først til som et ”jeg” i dette forhold til et ”du”. Det finnes ikke et jeg i og av seg selv. Grunnbestemmelsen i den menneskelige virkelighet er forholdet i egentlig forstand. Ånden, den menneskelige virkelighet, er ikke i jeg´et, men mellom ”jeg” og ”du”. Først i dette ”mellom” (tysk: Zwischen) konstitueres menneskets måte å være på.

            Hele den menneskelige tilværelse forløper i spenningen mellom tiltale (spørsmål) og svar. Mennesket blir tiltalt av et ”evig Du”, Gud, gjennom det som hender det. Men gjennom sine handlinger klarer det omvendt å svar på denne tiltale, dvs å ta ansvaret for sin skjebne, å svare for seg.

            Samtidig med, at forholdet til ”du´et” hevdes å være umiddelbart, betoner Buber språkets fundamentale betydning: ”i virkeligheten er språket nemlig ikke i mennesket, men mennesket i språket”. Å være et ”jeg” vil si å kunne tale eller uttale overfor en annen, et ”du”, som er den andre i en samtale.

Litteratur:
Buber, Martin, 1967, Skyld og skyldfølelse. Oslo: Minerva Forlag.

---

[1] det som angår det værende. (Forklaringene gitt i fotnotene er hentet fra Filosofi leksikon, 1983, Politikkens Forlag.)

[2] Gresk: psyche, Latin: anima

[3] det værendes væren - Dasein

[4] forstått som det egentlige virkelige eller det ”i seg selv værende”

[5] Naturalismen benekter både at det eksisterer en transcendent Gud og at mennesket har en fri vilje som hever seg opp over den øvrige natur.

[6] Dette er en lære som hevder at alt henger sammen. Alt i universet har en psykisk natur analogt til mennesket. Alt i universet har altså en iboende ånd.

[7] Fra Filosofi leksikon, 1983, Politikkens Forlag.)