I Øyeblikket

John Lundstøl

“I Øyeblikket” er en samling filosofiske artikler skrevet av filosofen John Lundstøl (1999). Mange vil hevde at Lundstøl er omstridt og opprørsk, både i og utenfor fagfilosofien. Det er et godt tegn, det viser at hans tenkning engasjerer. Eiliv Skard sa engang at “Vitenskap er aldri ferdig, den er alltid underveis; og den skal være en opprører og en kjetter, aldri en pålitelig alliert for noen makthaver”[1]. I så måte er Lundstøl en opprører når han hevder at “filosofisk tenkning skal tjene den menneskelige frihet”[2]. Han fastholder retten til å søke mot sannhet i dialog, diskusjon og gjensidig kritikk.

Filosofien skal engasjere seg i dagens politiske og sosiale kamp. Den skal ikke bare ta del, men også ta parti. I dette ligger det en politisering av filosofien. Teoretisk tenkning, hevder Lundstøl, fungerer i en samfunnsinteressert sammenheng. En slik erkjennelse skal brukes under forutsetning av ansvarlighet for konsekvensene. Ansvar er kjernen i all kamp for menneskelighet, frihet og demokratisering.

“I Øyeblikket” er inndelt i tre hoveddeler. Første del tar for seg det å være i øyeblikket, andre del tar opp menneskesynet som ligger i Lundstøls tese om “Det myndige menneske” og tredje del plasserer “Det myndige menneske” i øyeblikket.

I første del tegnes konturene til øyeblikksfilosofien som Søren Kierkegaard utviklet med fotfeste i den greske filosofi og som har eksistensen som sitt utgangspunkt. Kierkegaards pseudonyme forfatter Vigilius Haufniensis skriver i boken Begrebet Angest, at Aristoteles brukte betegnelsen “den første filosofi”[3] på sin tids filosofi. I samme bok innfører han selv “den annen filosofi” “…hvis Væsen er Transcendentsen eller Gjentagelsen” i motsetning til den platonske filosofien “…hvis Væsen er Immanentsen, eller græsk talt, Erindringen”[4].

Haufniensis skriver videre at øyeblikket finner man i gjentagelsen og ikke i erindringen. En annen av de pseudonyme forfatterne til Kierkegaard, Johannes Climacus, skriver at “I Øieblikket bliver Mennesket sig bevidst… i Øieblikket bliver han sig Gjenfødelsen bevidst; thi hans foregaaende Tilstand var jo, ikke at være… See dette er mit Projekt!”[5].  Dette betyr at Platon og Kierkegaard bruker begrepet øyeblikket forskjellig. Platon oppfatter øyeblikket i retning av tidsfenomenet “nuet”, som midtpunktet mellom fortid og fremtid. Kierkegaard lar øyeblikket sveve mellom det timelige og det evige, og sier at vi ikke finner det evige i det fjerne, men i det nære. Lundstøl kan berolige de som synes dette er vanskelig med å understreke at øyeblikket er noe av det mest krevende hos Kierkegaard.

“I Øyeblikket” kan leses nettopp som en påminnelse om å ta vare på det enkle, det hverdagslige. Boken tar opp helt konkret de mange erfaringer vi alle gjør, enten det er i forhold til språk, natur, historie, samfunnsliv, mennesker eller kunst, og sier at det er når vi er “nærværende det nærværende” at vi stadig gjentar muligheten for den dype opplevelsen som gjentagelsens øyeblikk er. Å bevege seg mot angstens bunnløse dyp og ha en åpenhet til mysteriet, krever oppmerksomhet overfor mulighetene vi møter underveis. Bevegelsen er et fremmadrettet prosjekt hvor vi skal finne tilbake til oss selv i gjentagelsens øyeblikk, et prosjekt som varer livet ut.

Egil A. Wyller

Et sentralt utgangspunkt for Lundstøl er Platons tredje hypotese i Parmenides[6]. Egil A. Wyller skriver i sin analyse av det tredje hypoteses øyeblikksfilosofi at “kun Platon har - før Kierkegaard selv - tatt overgangsfenomenet opp til metafysisk klargjøring. Og herunder fant Platon - atter i likhet med Kierkegaard - overgangens vesen uttrykt i begrepet “Øieblikket” (exaifnés).”[7] Wyller mener at Kierkegaard har berørt et sentralt spørsmål når han knytter øyeblikket til et evighetsperspektiv og ikke til “et matematisk grensepunkt på tidslinjen mellom fortid og fremtid.” 

Lundstøl sier i kap.1 at det finnes bare en tid, nemlig å være nærværende i det nærværende og øyeblikket er når man er der. Væren er ifølge Lundstøl knyttet til det nærværende.  Han sier videre at man må stå i sitt eget øyeblikk og fylle det med besluttsomhet og handling. Dette er også et sentralt poeng hos Martin Heidegger, som skriver blant annet følgende om øyeblikket: “For the temporality of resoluteness has…the character of a moment of vision (Charakter des Augenblicks)…One’s existence in the moment of vision (Die augenblickliche Existenz)…is fatefully whole in the sence of the authentic historical constancy of the Self”[8].  Heidegger er tydeligvis her på bølgelengde med Kierkegaard og Lundstøl er knyttet til dem begge.

Bokens andre del tar opp menneskesynet som ligger i “Det myndige menneske”. Bak studentopprøret ved filosofiske institutt i 1969, hvor Lundstøl var opprørsleder, lå det et klart definert menneskesyn. Han oppfordret studentene den gang og gjør det fortsatt i dag, til å bevege seg fra intensjonsplanet (den gode viljen) til konsekvensplanet (politisk ansvarlighet). Han skriver at “Bevisstgjøring av vår egen situasjon og frigjøring av en handlingsmotivert forståelse er et faktum. I virkeliggjørelsen av denne erkjennelse kan studentene i dag på en selvstendig måte frigjøres til sine dypeste interesser som myndige mennesker i dagens samfunn”.

At et slikt menneskesyn vil kunne få store konsekvenser er åpenbart. Johan Fr. Bjelke sier i bokens andre del: “Dette er vesentlig og inneholder en ganske stor sprengkraft. Konklusjonen på dette må være at selvforståelsens frihet har et primat, er det første og grunnleggende”. Lundstøl utdyper dette ytterligere: “De praktiske konsekvenser henger da nøye sammen med det trosmessige syn på mennesket. Da har vi en klarere forståelse av betingelsene for at mennesket kan nå integritet. Den kristne frihet blir til både å mestre sin livssituasjon og å delta aktivt på ulike livsområder…til å endre samfunnet og virkeliggjøre historisk forandring”.

Tredje del forener de to første delene, ved å plassere det myndige menneske i øyeblikket. Han fremsetter her gjentagelsen, som er hovedkategorien i Kierkegaards eksistensfilosofi. Først slår han fast at “En sann antropologi vil under enhver omstendighet være en antropologi som tenker ut fra at mennesket som eksisterende alltid er grunnleggende bestemt av sin transcendens”. Mennesket har alltid oppfattet seg selv som mer enn et sosialt vesen. Konsekvensene av dette tar han opp slik: “Det er behov for en fordypet gjennomtenkning både av etisk og politisk handling … Jeg tror en etisk besinnelse og tilnærming kan ha en fornyende virkning i en sammensatt overgangstid.”

Hva er så gjentagelsen? Lundstøl avslutter boken med fortsatt fotfeste i den greske filosofi når han beskriver hva gjentagelsen er og sier: “I sin (Platons) berømte hulelignelse tematiserer han erkjennelsens mulighet som en personlig vandring fra hulens mørke til tingenes virkelighet i solens klare lys, og dernest veien ned igjen i hulen til de andre for å gi også dem del i erkjennelsen”[9]. Denne vandringen ned i hulen igjen, er filosofiens dypeste interesse og Kierkegaards hovedkategori, nemlig – gjentagelsen. Lundstøl betegner denne bevegelsen som ”en hengivenhetens bøyning”. Spørsmålet man kan stille seg til slutt er om gjentagelsen lar seg gjennomføre i praksis og så fall i hvilket paradigme? Dette er tema som Lundstøl tar opp i de to neste bøkene i “artikler og mindre skrifter” og som denne boken er første bind av. Tilsammen vil trebinds verket, bestående av “I Øyeblikket”, “I hvilket paradigme” og “I praksis”, danne en helhet for den som vil sette seg nærmere inn i Lundstøls filosofi.

John Lundstøls måte å skrive på ligner mye på skrivestilen til Søren Kierkegaard. Begge skriver på en måte med “usynlig blekk”. Mange vil synes det er vanskelig å lese slike tekster. Men det dreier seg egentlig om å lære å se - og å se riktig - og det innebærer en god del mer enn å bruke øynene. Forsøk å lese boken ikke bare som en samling vitenskapelige artikler, men også  som om det var et kunstverk. Den russiske vitenskapsmannen Leonid Ponomarev skrev en gang at “Sann vitenskap er i slekt med kunst, og virkelig kunst inneholder alltid elementer av vitenskap. De uttrykker ulike, utfyllende sider ved menneskenes erfaring og gir oss bare et helt og fullstendig bilde av verden når de virker sammen”[10].

Å se på et kunstverk innebærer å tømme sinnet for alle tanker og fylle tomrommet med en ånd større enn en selv. Det å tømme sitt sinn for tanker innebærer umiddelbart en konflikt mellom tenkeren og tanken. Når dette oppfattes som et faktum, blir man rolig til sinns. Denne tilstanden av ro som man kommer i, mener Kierkegaard er kjennetegnet av tre forhold, nemlig: taushet, lydighet og glede. Han skriver at øyeblikket finnes kun i tausheten og at det er her man skal begynne. Videre at det kun er i ubetinget lydighet at vi kan handle i øyeblikket og være uforstyrret av neste øyeblikk. Om glede skrive han at dette er noe man opplever når man er seg selv nærværende i den nærværende tid. Han skriver: “Og derfor er Lilien og Fuglen Glæden, fordi de ved Taushed og ubetinget Lydighed ganske ere sig selv nærværende i at være idag”[11].

Slike tekster hos Kierkegaard kan leses som de er, men åpner også for å se det som er bak teksten. Lundstøls tekster kan leses på samme måte. Tekstene preges av det Kierkegaard betegnet som “indirekte meddelelser”. Den indirekte meddelelsens hemmelighet er å sette leseren fri. Leseren skal forstå seg selv i det han/hun leser[12] og teksten gir derfor mange ulike tolkningsmuligheter. Det å trenge inn i det usynlige medfører som lyrikeren John Keats en gang skrev: “en opplevelse av å sveve i det uvisse og man kan fylles av mysterier og tvil uten å bli distrahert av en tvang til å finne fram til kjennsgjerninger og fornuftsløsninger”[13]. Lawrence J. Young har på en treffende måte oppsummert hvordan det er å møte Lundstøl slik: “Looking for John, we find Plato, Buber, Victor Eremita, Kierkegaard, and a whole host of others… but they all lead us back, finally,… to ourselves.”[14]

Litteratur: Lundstøl, John, 1999. I Øyeblikket. Antropologiske refleksjoner. Artikler og mindre skrifter 1. Rapportserie Høgskolen i Oslo.

 

Kåre Torgny Pettersen

---

[1] Skard, Eiliv, 1989. Verdier på marsj. Artikler og foredrag. Oslo: Dreyers Forlag. (s. 144)

[2] Lundstøl, John, 1969. Det myndige menneske. Oslo: Gyldendal. (s.7)

[3] Aristoteles.  Metafysikk, Bok V.

[4] Kierkegaard, Søren, (1844) 1962. Begrebet Angest. Samlede Værker, bind 6. København: Gyldendal. (s.119)

[5] Kierkegaard, Søren, (1844) 1962. Philosophiske Smuler. Samlede Værker, bind 6. København: Gyldendal. (s.24f)

[6] Platon. Parmenides. 155E4-157B5.

[7] Wyller, Egil A., 1995. Platon II. Det Gode og det Ene. Henologisk Skriftserie, bind 5. Oslo: Spartacus Forlag A/S. (s.141)

[8] Heidegger, Martin (1926) 1997. Being and Time. Oxford: Blackwell. (s.463) (Sein und Zeit s.410)

[9] Jfr. Platon, Staten. Bok VII. 514a-521b

[10] Ponomarev, Leonid, 1973. In Quest of the Quantum. Moskva: Mir. Sitatet er hentet fra Edwards, Betty (1987) s.51

[11] Kierkegaard, Søren, (1849), 1962. Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen. Samlede Værker, bind 14. (s.129).

[12] Grøn, Arne, 1997. Kierkegaard. Subjektivitet og Negativitet. København: Gyldendal. (s.249 ff).

[13] Edwards, Betty, 1987. Å tegne er å se. Oslo: Grøndahl & Søn Forlag A/S. (s. 114).

[14] Young, Lawrence J., 1998. Looking for John. Upublisert notat. Høgskolen i Oslo, avdeling ØKS.

Pedagogy of Indignation

Paulo Reglus Neves Freire

Paulo Freire (1921-1997) has given an important inspiration to many who have a critical perspective on society. He is a critic of depth and moral action which gives instructions on how to achieve a more human world, where justice and equality are our ethical guidelines. Freires last book Pedagogy of Indignation, was published in 2004, seven years after his death. The book is a collection of letters and other writings from Freire's life. After reading the book, I am left with some confusing feelings. Tired and with a hurt inside my breast, that is paired with doubt and sadness, -but also with an expectation of the possibilty of something new to come. Freire challenges us to imagine a world that is more human than many live in today. Such a task requires a confrontation with the forces in society that creates and sustains discrimination and other human disorders.

He is very concerned with a struggle against authorities. In this struggle, he believes that it is legitimate to use anger in a constructive way. We are often afraid of anger and suppress it when we feel it, but when faced with people who have been violated, both personally and in relation to social rights, it is permitted to become angry. Anger is an understandable and natural feeling when we are subjected to injustice. Anger is a tool that will make it possible for all who long for social justice to regain dignity, despite the disappointments and evil doings that constantly press us down. It's not just we who observes violations that are allowed to be angry, but also those who are violated. The injured person has the right to express his/her anger, and use one's anger as a motivation for ones struggle for justice. While we all live as historical beings, we live also a life as a historical time, "in the moment", with opportunities for change. 
Anger that is used in the struggle against violations must be used together with hope. Anger is necessary, but not sufficient. Changing the world requires a dialectical dynamic between the abolition of an inhuman world full of injustice and our dreams. Hope is the dialectical matrix between anger, mortification and love. Freire stressed in his last book that love towards a more human world is the dream behind his lifelong political struggle against violations in the world.

Theory and practice are related according to Freire. He says that one cannot change the world without understanding the dialogue. He calls this for theoretical practice, and it is only possible when it maintains the dialectical movement between oneself and the practice carried out in a particular context. In other words, reflection is only possible when it sends us back to the particular situation where we can act in.

The last chapter in his last book is about the difficult theme of violence. Freire looks at violence not only as physical violence, but also as symbolic violence: violence as hunger; violence as economic interests and power; violence because of religion; violence in politics; violence and racism; violence and sexism; violence and social class. The struggle for peace in the world, must be understood as a struggle against violence which must be replaced with justice. He argues that people who steal from another person should be punished. Likewise, people who abuse or otherwise violate another human being. This must also apply, according to Freire, to violations commited by cultures and civilizations.

Our utopian reality is based on a belief that power rests on the ethical assumptions. Without ethics, the world would crumble away. In a world where power is based on ethics, political power is to guarantee freedom, rights, duties and justice. To dream of such a world is necessary, but not sufficient. Everyone must struggle to realize ones dream, -every single day. It would be unbearable and horrible if we were sensitive to pain, hunger, injustice, and threats, without having the opportunity to understand the reasons for this negativity. It would be cruel, Freire writes, if we could experience oppression without being able to imagine a different and better world, or dream of a project that is about the struggle for justice.

Freedom is not a gift given to us. Freedom is earned by individuals and communities through a constant struggle. Our freedom, argues Freire, is constantly under a threat from enemies and we must constantly fight to keep it as ours. It's about fighting against all forms of violence, whether it be violence against nature or our culture. It is a struggle against attitudes that encourage crime, abuse, lack of respect for the weak and all that is alive among us. Without this, life itself would no longer have any value, concludes ​​Freire. The dream of a better world requires that we struggle battles without losing hope. No matter which community we belong to, it is urgent, says Freie that we struggle with hope and without fear.

Literature: Freie, Paulo. 2004. Pedagogy of Indignation. London: Paradigm Books

Krenkelsens pedagogikk

Paulo Freie

Paulo Frieres aller siste book Pedagogy of Indignation kom ut i 2004, syv år etter hans død. Boken er en samling med brev og andre skrifter fra Freires liv. Etter å ha lest boken, sitter jeg igjen med endel forvirrende følelser. Sliten og med en vond tapsfølelse som er koblet sammen med tvil og tristhet -men også en forventning. Friere utfordrer oss til å forestille oss en verden som er mer menneskelig enn den vi har idag. En slik oppgave krever et oppgjør med krefter i samfunnet som skaper og opprettholder diskriminering og andre menneskelige lidelser.

Han er veldig opptatt av en kamp mot autoriteter. I denne kampen mener han at det er legitimt å bruke sinne på en konstruktiv måte. Når man står overfor mennesker som er blitt krenket, både personlig og i forhold til samfunnsrettigheter, har man lov til å bli sint. Sinne er en naturlig følelse overfor urett. Sinne er et redskap som vil gjøre det mulig for alle som lengter etter sosial rettferdighet til å gjenerobre vår verdighet, tiltross for skuffelser og ondskapen som stadig trykker oss ned. Det er ikke bare vi som observerer krenkelsene som har lov til å bli sinte, men også dem som blir krenket. De krenkede har en rett til å uttrykke sitt sinne, og fremheve sitt sinne som ens motiv for å kjempe. Dette forklarer Freire med at mens vi alle lever som historiske vesener, lever vi også ut vår historiske tid fremover med muligheter for endringer.

Sinne som brukes i kampen mot krenkelser må brukes sammen med håp. Sinne er nødvendig men ikke tilstrekkelig alene. Å endre verden krever en dialektisk dynamikk mellom det å avskaffe en umenneskelig verden full av urettferdighet og våre drømmer. Håp er enhver dialektisk matrise mellom sinne, krenkelse og kjærlighet. Friere understreker i boken at kjærlighet til en mer menneskelig verden er drømmen bak hans politiske sinne mot krenkelser i samfunnet.

Teori og praksis henger sammen for Freire. Han sier at man kan ikke forandre verden uten å forstå dialogens hemmelighet. Han kaller dette for teoretisk praksis, og den er kun mulig når den ivaretar den dialektiske bevegelsen mellom seg selv og praksisen som utføres i en bestemt kontekst. Med andre ord: refleksjon er kun mulig når den sender oss tilbake til den bestemte situasjonen hvor vi kan handle.

Siste kapittel i boken handler om temaet vold. Freire ser på vold ikke kun som fysisk vold, men som gjentagende symbolsk vold som viser seg som vold som sult, vold som økonomiske interesser og makt, vold og religion, vold og politikk, vold og rasisme, vold og sexisme, vold og sosial klasse. Kamp for fred i verden, er en kamp mot vold og erstattet med rettferdighet. Han er opptatt av at mennesker som stjeler fra et annet menneske bør straffes. Likeledes mennesker som mishandler eller på annen måte krenker et annet menneske. Dette må også gjelder, ifølge Freire, for kulturer og sivilisasjoner.

Vår utopiske virkelighet bygger på en tro om at makt hviler på etiske forutsetninger. Uten etikk ville verden smuldre bort. I en verden hvor makt bygger på etikk, handler politisk makt om å garantere frihet, rettigheter, plikter og rettferdighet. Å drømme om en slik verden er nødvendig, men ikke tilstrekkelig. Man må kjempe for å realisere denne drømmen hver dag. Det ville vært uutholdelig og grusomt dersom vi var følsomme for smerte, sult, urettferdighet, og trusler, uten å ha mulighet for å forstå årsakene for denne negativiteten. Det ville vært grusomt, skriver Freire, dersom vi bare kunne oppleve undertrykkelse uten å kunne forestille oss en annen og bedre verden, eller drømme om et prosjekt som handler om en kamp for rettferdighet.

Frihet er ikke en gave som er gitt oss. Det er noe personer og samfunn har gjort seg fortjent til gjennom kamp. Vår frihet, sier Freire, trues stadig og vi må derfor hele tiden kjempe for å beholde den. Det handler om å kjempe mot alle former for vold, enten det er vold mot natiren, eller vår kultur. Det er en kamp mot holdninger som oppmuntrer til kriminalitet, mishandling, mangel på respekt for de svake og alt som er levende i blant oss. Uten denne kampen ville livet i seg selv ikk elenger hatt noen verdi, skiver Freire. Drømmen om en bedre verden krever at alle kjemper sine kamper uten å miste håpet. Uansett hvilket samfunn vi tilhører, er det påtrengende, avslutter Freie at vi kjemper med håp og uten frykt.

Litteratur: Freie, Paulo. 2004. Pedagogy of Indignation.London: Paradigm Books   

The Task of Hermeneutics as Philosophy

The subject of this topic belongs to both philosophy and to hermeneutics. Concepts are one of the distinctive features of hermeneutics. Philosophy first entered Western culture in the form of concepts. The concept, which very often presents itself as something strange and demanding, must begin to speak if it is to be really grasped. This article is therefore about “not only from word to concept but likewise from concept to word”.

            How did it come about that at the same time the Greek city-state culture found itself, conceptual thinking arose in Greek culture? This conceptual thinking has streamed out over the globe right down to the present day. We call this kind of thinking for science. And it started with Euclidean geometry. With precision one could logically prove things that nobody doubted, yet which nevertheless required the very highest intellectual effort for their proof. This success in proving represents an intellectual heroic deed that moved human thought for the first time beyond all knowledge based on experience (Erfarungswissen) and founded what is now called science (Wissenschaft). This powerful capacity of reason is truly a miracle of numbers and geometry that grounds the enormous edifice of mathematics.

Gadamer and Heidegger as young men

            If we assume that science had its birth in Greece and it was from the Greeks that we inherited our thinking and reflection about the possibility of knowledge as such, then Gadamer goes further to pose the next question: What does knowing (Wissen) signify for us? Gadamer finds the answer in the words that Socrates received from the Delphic oracle: that no human being then living was wiser than he.

            Plato has shown what this wisdom consists of, namely knowing about not knowing. It is the manner by which we seek, to comprehend the other person, the unknown, the not-knowing of our true place in the world. Gadamer asks how this mathematizing capacity of the Greeks, this logical power, this taking shape of the most speakable of all languages manage to gain prominence throughout the world? He says that this question brings us nearer the theme “word and concept”. Science has taught us more and more about what a very short episode humanity represents within the evolution of the universe. Our fate will be decided by how well the world that bears the stamp of science, and that was philosophically expressed through the world of concepts, will be able to bring itself into harmony with the equally deep insights into the destiny of humanity that have come to expression, with cultures that are completely strange to us.

            How have we gotten ourselves in this situation. Our written heritage dos not start with philosophy but with the epic. We experience this when see how the concept suddenly began to speak – speaking suddenly from Greek city-state cultures to the whole Mediterranean world – when, embedded in the lines of a verse text, it uttered the question, ti to on – what is being? What is this we call nothingness? Plato`s question developed out of metaphysics, which through Aristotle finally came to be accepted throughout the world and left its imprint on two thousand year of Western thought, until from out of it in the seventeenth century modern science emerged, as well as the modern sciences of experience and mathematics.

            Gadamer reminds us of Hegel who saw himself faced with the philosophical task of gathering together the new “sciences” and everything else that did not merge with science, such as metaphysics and religion, and thereby to raise them up into a unitary whole of an encompassing concept. The modern sciences of experience, on the one hand, with their mathematical instrumentalization, and the Socratic thinking that constantly questions things, on the other, seeking the Good with an attitude of not-knowing-these are two ways of experiencing reality that do not seem to go together.

            Hegel sought to make persuasive a reconciliation between the truth of the sciences, the truth of metaphysics, and that of the Christian religion. For Hegel, this synthesis was not just a matter of mastering certain areas of knowledge with the help of abstraction and measurement. It involved those forms of knowing or forms of questioning that do not let go of us, such as when we stand before works of art or when we touched by poetic creations.

            The “scientific” ideal has absolutized itself today. One terms the study of law the science of law and the study of art the science of art. Earlier, the study of art was called the history of art. The study of literature today is called the science of literature, when earlier it was called the history of literature. What the earlier term signified was that from the beginning one assumed that one cannot “know” literature in the same sense that one obtains “knowledge” through measurement and mathematics following the model of the natural sciences. A quite different capacity was required for this kind of knowledge.

            Social sciences have certainly applied mathematical methods in their historically developed forms of methodical-critical research, but Gadamer believes that they are also guided and determined by other things: historical models (Vorbilder), experience, strokes of fate, and in any case by a different kind of exactness from that in mathematical physics. In the natural sciences one speaks of the “precision” of mathematizing. But the natural precision attained by the application of mathematics to living situations ever as great as the precision attained by the ear of the musician who is tuning his or her instrument finally reaches a point of satisfaction? Are there not quite different forms of precision, forms that do not consist in the application of rules or in the use of an apparatus, but rather in a grasp of what is right that does go beyond this? But hermeneutics is not a doctrine of methods for the humanities and social sciences but rather a basic insight into what thinking and knowing mean for human beings in their practical life, even if one makes use of scientific methods.

            A distinctive capacity is required in human beings in order for them to make the right use of human knowledge. Plato asked: What really constitutes the true statesman? A quite specific talent: a certain instinctive feeling for balance. Plato says there are two different possible ways of measuring, and both appear to be indispensable. In the first one, one goes after things with a ruler in order to make them available and controllable, like the meterruler in Paris that all other metric measurements must fallow. Here one is clearly concerned with what the Greeks called poson quantity. The second consists of striking the “right measure”, finding what is appropriate. We experience this, for example, in the wonder of harmonious tones sounding together, or in the harmonious feeling of well-being that we call “health”. This concerns what the Greeks called poion, quality.

            Gadamer has written about illness in The Enigma of Health. Illness in itself is certainly a threat that one has to be on guard against. When one becomes ill, a doctor with knowledge and skill is needed, and one hopes that the doctor can bring it under control. Health, on the other hand, is clearly something quite different, something we do not observe or control in the same way. Rather, it is something we follow – like a path, for example. When we are on this path we have the feeling that now we are headed in the right direction. The path under our feet becomes a way.

            There are, of course, many other instances in addition to becoming physically healthy that Gadamer registers as a clear contrast to the ideal of scientific governance and control. We understand the term “scientific rigor” (Wissenschaftlichkeit) to mean objectivity, and it is surely a good thing for us to bring under critical control the subjective presuppositions that are in play when one observes anything. Scientific results must in principle be clearly understandable and repeatable by anyone. This is what makes the idea of objective knowledge possible. Gadamer finds this fully in order.

            One should although not forget what the word “object” means in German. It means “standing against” (Gegenstand), that is, resisting (Widerstand). In the sphere of illness and health, however, we are dealing with a knowing (Wissen) that does not simply rule over and controls objects. For with regard to health, we cannot simply reconstruct the way of Nature. Rather, we must be content to break the resistance of the illness and to help Nature prevail using her own secret way. To do this requires the art of the doctor to find the right measure.

            This is not just science (Wissenschaft) but rather a different kind of knowing that with its own fulfilment withdraws, one might say. This is different from art in the creative and formative arts and also in the literary arts. But one finds something akin to it in how these arts are carried out, and this marks a kind of boundary between it and what one associates with the objectivity of science. In medicine as in other arts one is concerned with much more than the mere applications of rules.

            Truth and Method begins with considerations with art, and not with “science” or even with the human sciences (die Geistwiaaenschaft). Even within the human sciences it is art that brings the basic questions of human being to our awareness in such a unique way – indeed, in such a way that no resistance or objection against it arises. An artwork is irrefutable. A poem, for example, compels through the way it says what it says. The poem is. Nobody would ever object to listening to a recitation by saying that he or she already knew the poem. One must open him- or herself up to a work of art. If one just claims to be an expert in the field, who always knows it better, one is like a “philistine”.

            In all the sciences Gadamer knows something about, he says there comes a moment in which something is there, something one should not forget and cannot forget. This is not a matter of mastering an area of study. The scientized historical method of understanding works of pictorial art continues to gain importance in academic circles. This should not, however, be the only permissible approach. It is Gadamers belief and hope that a balance between both forms of knowledge is attainable, a balance that accepts both the scientific and the artistic sides.

            Plato also says in the Statesman that both kinds of measuring are required – the measuring that measures, and the “right measure” of that one is trying to find. In science one is concerned with a knowing that breaks down resistance, and only in the end does it require art (Kunstfertigkeit) rather than science. This second sort of knowing supports itself, carries within itself a capacity of its own that involves itself. Gadamer thinks it is not permissible that one form should be the whole answer: one form of measuring is not more important than the other. Rather, both forms are important.

            Gadamer gives example of this “miracle of balance” which he himself experienced as a child, learning to ride a bicycle. He had a somewhat lonely childhood received a bicycle to keep him occupied. He had to learn to ride it all by himself. There was a little hill in his backyard, and there is where he tried to teach himself how to ride it. He climbed up the hill and after a few failed attempts made a great discovery: as long as he held onto the handlebars as tight as he could, he always tipped over! But suddenly he stopped this and it happened as if by itself.

            We must all create a balance if we want to steer toward and reach our goals. It is virtually unbelievable that a little less pressure in holding onto the handlebars, even just a little bit less, enables one to hold the bicycle in balance and to steer it. But if you exert just a little to much pressure, then suddenly nothing goes right. Gadamer applies this experience to all our behaviour, conditioned as it is by modern forms of life where we are governed by rules, prescriptions, and orders.

            It is essential to recognize all the varied forms of human life and the expressions of their particular worldviews. In doing so, we find ourselves in the realm of hermeneutics. This is what Gadamer calls the art of understanding.

            But what is understanding? Understanding, whatever else it may mean, does not entail that one agrees with whatever or whomever one “understands”. Understanding means that one is able to weigh and consider fairly what the other person thinks! One recognizes that the other person could be right in what he og she says or actually wants to say. Understanding is not just simply mastering something that stands opposite of oneself, whether it is the other person of the whole objective world in general. Understanding can of course be understanding in order to master or control. Man`s will to rule over nature is natural and it makes our survival possible. Nut it remains true that ruling and the will to power are not everything.

            Understanding always means first of all: “oh, now I understand what you want!” This does not mean that the other person is right or that you will be judged to be correct. Only when we understand another human being will we be able to communicate with one another at all.

It is easy to claim that humankind today is in a desperate situation. Human beings threaten to destroy themselves, and everyone can become aware of this. Gadamer says that while European civilization has admirably brought to full development the culture of science with its technical and organizational applications, it has for the past three centuries neglected the law of balance. Is it not the case in all the questions we face, that the tasks require a consciousness possessed of far-sightedness and carefulness, and also an openness to each other, if we are to carry out the tasks that will shape our future, tasks whose accomplishment is necessary for peace and reconciliation? Gadamer is of the opinion that with  all our technical and scientific progress we still have not learned well enough how to live with each other and with our own progress.

Hermeneutics as philosophy is not some kind of methodological dispute with other sciences, epistemologies, or such things. Hermeneutics asserts something nobody today can deny: we occupy a moment in history in which we must strenuously use the full powers of our reason, and not just keep doing science alone. Without our bringing concepts to speak and without a common language, we will not be able to find the words that will reach other persons.

It is true that the way goes “from word to concept”, but we must also be able to move “from concept to word”, if we wish to reach the other. Only if we accomplish both will we gain a reasonable understanding of each other. Only in this way, too, will we possess the possibility of so holding ourselves back that we can allow the other person`s views to be recognized. Gadamer believes it is important to become so absorbed in something that one forgets oneself in it – and this is one of the great blessings of the experience of art. In the end this is one of the basic conditions for human beings to be able to live together at all in a human way.

Kaare T. Pettersen

Litteratur:

Gadamer, Hans-Georg (1994). From Word to Concept: The Task of Hermeneutics as Philosophy, in Bruce Krajewski (red), 2004, Gadamer`s Repercussions. Reconsidering Philosophical Hermeneutics. Berkely: University of California Press, p 1-12. 

Original title: Vom Wort zum Begriff. Der Aufgabe der Hermeneutik als Philosophie. Appeared first in a volume of the Bamberger Hegelwoche series, Odo Marquard (red), 1995, Menschliche Endlichkeit und Kompensation, Bamberg: Verlag Fränkisher Tag, p.111-124. The text dates back to an address given in the Bamberger Hegelwochen of 1994, an occasion on which Gadamer received an honorary doctorate. This English version is translated from German by Richard E. Palmer.

Pedagogy of the Heart

Paolo Freire (1921-1997)

Under the Shade of This Mango Tree is the original title for Paulo Freires book Pedagogy of the Heart (1997). Freire is probably best known for his book Pedagogy of the Oppressed but he has also writen many other books on education. The special thing about Pedagogy of the Heart is that Freire, who is considered one of the most influential educators in the 20th century, wrote this book in the last few years of his life. The book is filled with his memories of his early life and with meditations which he called "under my mango tree". These meditations include discussions of solitude and community, the limits of rights, neoliberals and progressives, lessons from exil, the lefts and the rights, dialogism, and about faith and hope. The book is a door-opener for insight into the relationship between education and political struggle.

Freire was in the front line in the 1960's in Brazil in the war against illiteracy in the country. He was preoccupied with the vision that the poor end oppressed people of Brazil should not be feed with the ideals of the so-called rich world, but to give them the oppurtunity to find their own self-consciousness and conquer their own world. His thoughts has engaged educators all over the world. His methods were to meet the poor and oppressed were they live, build a relationship with them through dialogism, and to help them to understand their own situation. Liberation and conscious actions were important elements for Freire. He worked with the poor, the hungry and the illiterat. His engagement in these areas of Brazilian life made him a political threat to the totalitarian state which followed after the military coup (1964) in Brazil. He was imprisoned and later expelled from Brazil and lived in exile in Bolivia and Chile until he was able to move back to his home country in 1980. Freire has taught at both Harvard and Cambridge, and worked several years in Geneva, Switzerland.

Freire uses the title Under the Shade of This Mango Tree as a picture to uncover and discuss the mango tree as history, reflection, and as a connection to the world. He never lost faith in the capacity of human beings to build a better world together and believed that each moment in every individual's life is created as we take one step at a time, in dialog with each other. Under the shade of this mango tree is an opportunity to reflect critically through dialogical thinking, "asking myself questions, or talking to myself". This dialogical thinking, what can be called dialogism, is emphasized as a key cornerstone of modern education. He demands that the oppressed, educators and progressive governments alike engage in true dialogue. Dialogism becomes therefore fundamental not just to a democratic education but to democracy itself. The mango tree also represents location and connection for Freire, moving from the local to the global.

He notes that "it is not possible to make Brazilian society more and more democratic without starting by attacking hunger, unemployment, the health crisis, and that of education" (89) - a lesson and cornerstone we can each take in our struggles to create truly democratic states throughout the world. In the spirit of Freire, one of the most influential educators in modern times, it seems more important than ever to focus on history, reflection and connections to the world. When we organize dialogues with other researchers, teachers and students, we help each other to become more confident, critical and active researchers, teachers and students.

Kaare T. Pettersen

Literature: Freire, Paulo (1997). Pedagogy of the Heart. New York: Continuum

Hjertets pedagogikk

Under skyggen av Mango treet er den originale tittelen for Paulo Freires bok Pedagogy of the Heart (1997). Freire er trolig best kjent for sin bok Pedagogikk for de undertrykte, men han har skrevet svært mange andre bøker om utdanning, filosofi og politikk. Det spesielle  med Pedagogy of the Heart er at Freire, som regnes som en av de mest innflytelsesrike pedagoger i det 20. århundre, skrev denne boken i de siste årene av sitt liv. Boken er derfor fylt med minner fra et levd liv, og med meditasjoner som han kalte "under mitt Mango tre". Disse meditasjonene omfatte diskusjoner om ensomhet og fellesskap, grensene for rettigheter, nyliberalisme og progressivisme, essayer fra sin tid i exil, om venstreradikaisme og rettigheter, dialogism, og om tro og håp. Boken kan også leses som en døråpner for innsikt i forholdet mellom utdanning og politisk kamp. 

Freire var i frontlinjen allerede i 1960 i  kampen mot analfabetisme i Brasil. Han var opptatt av en visjonen om at de fattige og undertrykte i Brasil ikke skulle fores med idealene fra den såkalte rike verden, men å gi dem mulighetene for selv å finne sin egen selvbevissthet for å kunne erobre sin egen verden. Hans tanker har engasjert lærere over hele verden. Hans metoder var å møte de fattige og undertrykte der de bor, bygge en relasjon med dem gjennom dialogism, og å hjelpe dem til å forstå sin egen situasjon. Frigjøring gjennom bevisste handlinger var viktige elementer for Freire. Han jobbet med de fattige, de sultne og de uten skolegang. Hans engasjement i Brasil livet gjorde ham etterhvert til en politisk trussel mot den totalitære staten som fulgte etter militærkuppet (1964) i Brasil. Han ble fengslet og senere utvist fra Brasil og bodde i eksil i Bolivia og Chile før han fikk lov til å flytte tilbake til hjemlandet i 1980. Freire har undervist ved både Harvard og Cambridge, og jobbet flere år i Genève, Sveits. 

Freire bruker tittelen Under Skyggen av Mango Treet som et bilde for å kunne  avdekke og diskutere Mango treet som historie, refleksjon, og som en forbindelse til verden. Han mistet aldri troen i egenskap av mennesker for å bygge en bedre verden sammen og mente at hvert øyeblikk i hver enkelt liv er skapt som vi tar ett skritt av gangen, i dialog med hverandre. Under Skyggen av Mango treet er en mulighet til å reflektere kritisk gjennom dialogisk tenkning, "til å spørre meg selv spørsmål, eller snakke med meg selv". Denne dialogiske tenkningen, det han kaller dialogism, blir framhevet som en viktig hjørnestein i moderne utdanning. Han krever at de undertrykte, lærere og progressive regjeringer engasjerer seg i sann dialog. Dialogism blir derfor fundamental ikke bare i en demokratisk utdanning, men i selve demokratiet. Mango treet representerer også en plassering i verden  og en koblingspunkt for verden for Freire, og gir mulighet for å flytte seg fra det lokale til det globale.

 Han påpeker at "det er ikke mulig å gjøre det brasilianske samfunnet mer demokratisk uten å begynne kampen ved å angripe sult, arbeidsledighet, helseproblemer, og managelfull utdanning" (s.89) - en læresetning alle kan ta med seg i en kamp for å skape virkelige demokratiske stater over hele verden. I Freire ånd, synes det viktigere enn noensinne å fokusere på historien, refleksjon og det å skape stadig nye forbindelser til omverdenen. Når vi organiserer dialog med andre forskere, lærere og studenter, hjelper vi hverandre til å bli trygge, kritiske og aktive samfunnborgere, forskere, lærere og studenter. 

Kaare T. Pettersen

Litteratur: Freire, Paulo (1997). Pedagogy of the Heart. New York: Continuum