Søren Kierkegaard writes, through his pseudonymous author Johannes Climacus, in Philosphiske Smuler (Philosophiske Crumbs) "Let us now, as a starting point, make a bold Proposition, let us suppose that we know, what a human being is" (s.39 ). This proposal has a double bottom, because we do not know what a man is. We must at least assume so. He shows here, like so many other places, his association with Socrates. What a man is hanging together the question weather truth can be learned or not.
When Kierkegaard makes the bold suggestion that we assume that we know what a human being is, it's because of the polemic that Socrates has on his own time, a contemporary who thinks they know what a human being is. Socrates says that our starting point is ignorance about what a human being is. We must begin by admitting just that it and to ask questions. It is in the concessive ignorance that we can pose the question of what a human is. And Kirekegaard responds in the same book that "A human being is existing!" (p. 103). But what does it mean to exist? Implied as a human being. The question is not what it means to be human in general, but "what it is, that you and I and the Him is human being for himself!" (Postscript, p. 103).
Time has forgotten what it means to be a human being. What time has forgotten must be something specific. However, Kierkegaard does not give any answer. Forgetting has to do with forgetting to ask the question. It is very unfortunate that we as a society think we know what a human being is and hence have stopped asking the question. The question of what a human being is has unfortunately lost its meaning.
Normally, a problem must be solved or cleared of the way so we can get on with a reply. The problem regarding what a human being is is however lost. We must agaian begin with the question of what a human being is and show our ignorance, an ignorance that allows room for questions. The answer to what it means to exist, is a question which can only be answered by the one who understands the problem or the difficulty of what it means to exist. What it means to exist can only be answered by the individual by him/herself.
Choosing oneself does not mean to create itself. A human being is given the task to be oneself, and this can only done by losing oneself. Freedom as an opportunity (anxiety) emerges when a self can relate to him/herself. In the book Sickness unto Death, Kierkegaard describes a human being as a synthesis or a relationship. Freedom is the opportunity to respond differently than you did before or how you think others expect you to be. Sickness unto Death is a despair, a despair where one is not oneself. Such despair is not a state you end up in, but something you incur.
A human being is a self - which is given the task of becoming oneself. The fundamental choice every human being has is to choose oneself, meaning to become oneself. Anxiety, which we all experience from time to time, provides the opportunity to discover oneself as a self, but also that one is unfree in fear because one is not oneself.
The first question posed in the book Sickness unto Death is "what is a human being." The answer unfolds that a human being is a self. Self is a relationship that relates to itself and with the relationship you are in. Becoming oneself requires a separation from oneself and first then are you able to come back to itself - in the sense of finding oneself, or to take itself back. Becoming oneself requires courage to accept oneself. But first you must learn to recognize oneself, over and over again.
Monday, June 27, 2011
Hva er et menneske?
Søren Kierkegaard skriver, gjennom sin pseudonyme forfatter Johannes Climacus, i boken Philosophiske Smuler "Dog lad oss nu, for at komme til at begynde, gjøre en dristig Proposition; la os antage, at vi veed, hvad et menneske er" (s.39). Forslaget til Kierkegaard har en dobbelbunn, vi vet jo ikke hva et menneske er. Vi må ihvertfall anta det. Han viser her, som så mange andre steder, sin tilknytning til Sokrates. Hva et menneske er henger nemlig nøye sammen med spørsmålet om sannhet kan læres.
Når Kierkegaard gjør sitt dristig forslag om at vi antar at vi vet hva et menneske er, så er det på bakgrunn av polemikken som Sokrates har mot sin samtid, en samtid som mener å vite hva et menneske er. Sokrates sier at vår utgangspunkt er uvitehet om hva er menneske er. Vi må begynne med å innrømme det og stille spørsmål. Det er i den innrømmende uvitenheten at vi kan stille spørsmålet om hva et menneske er. Og Kirekehaard svarer i samme bok at "Et menneske er jo eksisterende!" (s. 103). Men hva vil det si å eksisterer? Underforstått som et mennesker. Spørsmålet gjelder ikke hva det vil si å være et menneske generelt, men "hvad det er, at Du og Jeg og Hen er som Mennesker hver for sig!" (Efterskrift, s.103).
Tiden har glemt hva det vil si å være et menneske. Det tiden har glemt må jo være noe bestemt. Men Kierkegaard gir ikke noe svar på hva dette konkrete er. Glemselen består imidlertid i at man gjemmer å spørre. Det er svært uheldig at vi som samfunn mener å vite hva et menneske er og dermed har sluttet å stille spørsmålet. Spørsmålet om hva et menneske er har dessverre mistet sin betydning.
Normalt er et problem noe som skal løses eller ryddes av veien så man kan komme videre med et svar. Problemet vedrørende hva et menneske er forsvinner imidlertid ikke. Det skal den heller ikke. Vi begynner med spørsmålet om hva et menneske er og med uvitenhet, en uvitenhet som gir rom for spørsmålet. Svaret på hva det vil si å eksistere, gis kun ved selv å forstå problemet eller vanskeligheten i det å eksistere. Hva det vil si å eksistere vet kun den enkelte med seg selv.
Å velge seg selv betyr ikke å skape seg selv. Et menneske er gitt oppgaven å bli seg selv. Det skjer kun ved å miste seg selv. Frihetens mulighet (angsten) viser seg som et selv som kan forholde seg til seg selv. I boken Sygdommen til Døden beskriver Kierkegaard mennesket som en syntese eller et forhold: "Et Forhold, der, om end deriveret, forholder sig til sig selv, hvilket er Frihed. Selvet er frihed" (s.87). Frihet er her muligheten for å forholde seg anderledes enn man har gjort før eller slik man mener andre forventer. Sygdommen til Døden er en fortvilelse, en fotvilelse hvor man ikke er seg selv. En slik fortvilelse er ikke en tilstand man havner i, men noe man pådrar seg.
Mennesket er et selv som er gitt oppgaven å bli seg selv. Det grunnleggende valget ethvert menneske har er å velge seg selv og det vil si å bli seg selv. Angsten vi alle kan oppleve fra tid til annen, gir mulighet for å oppdage seg som et selv, men også at man er ufri i angsten fordi man ikke er seg selv.
Det første spørsmålet som stilles i boken Sygdommen til Døden er "hva er et menneske". Svaret utfolder at et menneske er et selv. Selvet er et forhold som forholder seg til seg selv som sammenhengen man er i. "Selvet er den bevidste Syntese af Uendelighed og Endelighed, der forholder sig til sig selv, hvis Opgave er at vorde sig selv" (s.87). Utviklingen består av en dobbelbevgelse, som med variasjoner gjebntar blant annet formuleringer fra Kierkegaards bok Enten-Eller. Å bli seg selv krever en adskillelse fra seg selv og da vil man kunne komme tilbake til seg selv - i betydningen å finne seg selv eller å ta seg selv tilbake. "Selvet må brydes for å blive selv... man må ha Mod at tabe sig selv for at vinde sig selv" (Sygdommen til Døden s.120-122). Å bli seg selv krever at man våger å motta seg selv. Men først må man lære seg å kjenne, om igjen og om igjen.
Når Kierkegaard gjør sitt dristig forslag om at vi antar at vi vet hva et menneske er, så er det på bakgrunn av polemikken som Sokrates har mot sin samtid, en samtid som mener å vite hva et menneske er. Sokrates sier at vår utgangspunkt er uvitehet om hva er menneske er. Vi må begynne med å innrømme det og stille spørsmål. Det er i den innrømmende uvitenheten at vi kan stille spørsmålet om hva et menneske er. Og Kirekehaard svarer i samme bok at "Et menneske er jo eksisterende!" (s. 103). Men hva vil det si å eksisterer? Underforstått som et mennesker. Spørsmålet gjelder ikke hva det vil si å være et menneske generelt, men "hvad det er, at Du og Jeg og Hen er som Mennesker hver for sig!" (Efterskrift, s.103).
Tiden har glemt hva det vil si å være et menneske. Det tiden har glemt må jo være noe bestemt. Men Kierkegaard gir ikke noe svar på hva dette konkrete er. Glemselen består imidlertid i at man gjemmer å spørre. Det er svært uheldig at vi som samfunn mener å vite hva et menneske er og dermed har sluttet å stille spørsmålet. Spørsmålet om hva et menneske er har dessverre mistet sin betydning.
Normalt er et problem noe som skal løses eller ryddes av veien så man kan komme videre med et svar. Problemet vedrørende hva et menneske er forsvinner imidlertid ikke. Det skal den heller ikke. Vi begynner med spørsmålet om hva et menneske er og med uvitenhet, en uvitenhet som gir rom for spørsmålet. Svaret på hva det vil si å eksistere, gis kun ved selv å forstå problemet eller vanskeligheten i det å eksistere. Hva det vil si å eksistere vet kun den enkelte med seg selv.
Å velge seg selv betyr ikke å skape seg selv. Et menneske er gitt oppgaven å bli seg selv. Det skjer kun ved å miste seg selv. Frihetens mulighet (angsten) viser seg som et selv som kan forholde seg til seg selv. I boken Sygdommen til Døden beskriver Kierkegaard mennesket som en syntese eller et forhold: "Et Forhold, der, om end deriveret, forholder sig til sig selv, hvilket er Frihed. Selvet er frihed" (s.87). Frihet er her muligheten for å forholde seg anderledes enn man har gjort før eller slik man mener andre forventer. Sygdommen til Døden er en fortvilelse, en fotvilelse hvor man ikke er seg selv. En slik fortvilelse er ikke en tilstand man havner i, men noe man pådrar seg.
Mennesket er et selv som er gitt oppgaven å bli seg selv. Det grunnleggende valget ethvert menneske har er å velge seg selv og det vil si å bli seg selv. Angsten vi alle kan oppleve fra tid til annen, gir mulighet for å oppdage seg som et selv, men også at man er ufri i angsten fordi man ikke er seg selv.
Det første spørsmålet som stilles i boken Sygdommen til Døden er "hva er et menneske". Svaret utfolder at et menneske er et selv. Selvet er et forhold som forholder seg til seg selv som sammenhengen man er i. "Selvet er den bevidste Syntese af Uendelighed og Endelighed, der forholder sig til sig selv, hvis Opgave er at vorde sig selv" (s.87). Utviklingen består av en dobbelbevgelse, som med variasjoner gjebntar blant annet formuleringer fra Kierkegaards bok Enten-Eller. Å bli seg selv krever en adskillelse fra seg selv og da vil man kunne komme tilbake til seg selv - i betydningen å finne seg selv eller å ta seg selv tilbake. "Selvet må brydes for å blive selv... man må ha Mod at tabe sig selv for at vinde sig selv" (Sygdommen til Døden s.120-122). Å bli seg selv krever at man våger å motta seg selv. Men først må man lære seg å kjenne, om igjen og om igjen.
Saturday, June 18, 2011
Anxiety
The book The concept of anxiety came out in 1844 and was written by Vigilius Haufniensis (The Happy Copenhagener). The name is one of the many pseudonyms Soren Kierkegaard used in its rich authorship. The book is considered a major work by Kierkegaard it anticipates themes that unfolds throughout his authorship. If you have not read Kierkegaard before, this is a good book to start with. But remember: Read slowly - as slowly as possible.
The key themes of Kierkegaard's view of mankind is synthesis, the self, existence, freedom and unfreedom. Anxiety leads directly to the theme of freedom. There are anxieties about having the possibility of freedom, but there are also anxiety about being unfree. Anxiety is an unequivocal force in a human being. Anxiety is not a single theme according to Kierkegaard, but still opens the door to questions about what it means to be a human being. Ones view of what a human being is - is what connects the different themes together. It's about how you look at yourself and how you look at others.
The concept of anxiety is a book about the importance of taking anxiety seriously. Many people confuse fear with anxiety. The difference is that while fear is aimed at something specific, anxiety is aimed at Nothingness. The fear is directed toward the future. Kierkegaard compares anxiety with dizziness. Anxiety is like steping outside of oneself. You become split from the world one lives in because one loses familiarity with it. Anxiety gives an opportunity to experience oneself as someone else.
A human being has to grow together with oneself and it is the spirit that binds a human being together. First, Kierkegaard says that a man is a synthesis of the soul and the body, and held together by the spirit (p.137 and 142). Then he says that a human being is a synthesis of the temporal and the eternal (p.173). And finally, he concludes that when the spirit is present in a human being, that is when one is at the moment (p.176). Growing together with oneself is about creating a synthesis of soul, body, time and eternity. The discrepancy in a man's life comes when one highlights the one without the other. Then anxiety comes creeping. And the way out of this anxiety is to be concret. The Latin word for concrete is con-crescere, meaning to grow together. The task is to grow together and become whole.
People are concerned with their relation to their future and past. The task is to get the life you live in the moment to hang together with the pas and the future. Synthesis is thus a synthesis of time. One's past can be so heavy to carry because of traumatic events that the future seems to be closed. Anxiety is therefore about making freedom possible. Anxiety is the individual's ability to be free.
The key themes of Kierkegaard's view of mankind is synthesis, the self, existence, freedom and unfreedom. Anxiety leads directly to the theme of freedom. There are anxieties about having the possibility of freedom, but there are also anxiety about being unfree. Anxiety is an unequivocal force in a human being. Anxiety is not a single theme according to Kierkegaard, but still opens the door to questions about what it means to be a human being. Ones view of what a human being is - is what connects the different themes together. It's about how you look at yourself and how you look at others.
The concept of anxiety is a book about the importance of taking anxiety seriously. Many people confuse fear with anxiety. The difference is that while fear is aimed at something specific, anxiety is aimed at Nothingness. The fear is directed toward the future. Kierkegaard compares anxiety with dizziness. Anxiety is like steping outside of oneself. You become split from the world one lives in because one loses familiarity with it. Anxiety gives an opportunity to experience oneself as someone else.
A human being has to grow together with oneself and it is the spirit that binds a human being together. First, Kierkegaard says that a man is a synthesis of the soul and the body, and held together by the spirit (p.137 and 142). Then he says that a human being is a synthesis of the temporal and the eternal (p.173). And finally, he concludes that when the spirit is present in a human being, that is when one is at the moment (p.176). Growing together with oneself is about creating a synthesis of soul, body, time and eternity. The discrepancy in a man's life comes when one highlights the one without the other. Then anxiety comes creeping. And the way out of this anxiety is to be concret. The Latin word for concrete is con-crescere, meaning to grow together. The task is to grow together and become whole.
People are concerned with their relation to their future and past. The task is to get the life you live in the moment to hang together with the pas and the future. Synthesis is thus a synthesis of time. One's past can be so heavy to carry because of traumatic events that the future seems to be closed. Anxiety is therefore about making freedom possible. Anxiety is the individual's ability to be free.
Angst
Boken Begrepet Angest kom ut i 1844 og var skrevet av Vigilius Haufniensis (Den Glade Københavner). Navnet er en av de mange pseudonymene som Søren Kierkegaard benyttet i sin rikholdige forfaterskap. Boken regnes som et hovedverk hos Kierkegaard for den foregriper tema som utfoldes i hele forfatterskapet. Dersom du ikke har lest Kierkegaard før, er dette en god bok å begynne med. Men husk: Les langsomt - så langsomt som mulig.
De sentrale bestemmelsene i Kierkegaards menneskesyn er syntese, selvet, eksistens, frihet og ufrihet. Angst fører direkte til bestemmelsen om frihet. Det er i angsten at frihetens mulighet viser seg, men det er også i angsten at et menneske blir ufritt. Angsten er en utvetydig makt i mennesket. Angst er ikke et enkeltstående tema hos Kierkegaard, men åpner likevel for spørsmål om hva det vil si å være et menneske. Menneskesyn er det som forbinder de forskellige tema sammen. Det dreier seg om hvordan man ser på seg selv og hvordan man ser på andre.
Begrepet Angest er en bok om angstens betydning. Mange forveksler frykt med angst. Forskjellen ligger i at mens frykt retter seg mot noe bestemt, retter angsten seg mot Intet. Angsten er rettet mot fremtiden. Kierkegaard sammenligner angsten med en svimmelhet. I angst trer man utenfor seg selv. Man blir skilt ut av den verden man lever i fordi man mister sin fortrolighet med den. Angsten gir et manneske muligheten for å erfare seg selv som en annen.
Et menneske blir seg selv ved å vokse sammen med seg selv. Det er ånden som binder et menneske sammen. Først sier Kierkegaard at et menneske er en syntese av det sjelelige og det kroppslige, og som bæres av ånden (s.137 og 142). Deretter sier han at mennesket er en syntese av det timelige og det evige (173). Og tilslutt konkluderer han med at når ånden er satt, da er man i øyeblikket (s.176). Å vokse sammen med seg selv handler altså om at mennesket er en syntese av det sjel, kropp, tid og evighet. Misforholdet i et menneskets liv kommer når man fremhever de ene uten de andre. Da kommer angsten snikende. Og veien ut av angsten er å være konkret. Det latinske ordet for konkret er con-crescere, som betyr å vokse sammen. Oppgaven er alst å vokse sammen og bli hel.
Mennesket er spent ut i forhold til sin fremtid og fortid. Oppgaven er å få livet man lever i øyeblikket og som er skilt mellom fremtid og fortid, til å henge sammen. Syntese er altså en syntese i tid. Ens fortid kan være så tung å bære pga traumatiske hendelser at fremtiden lukker seg. Vår oppgave som menneske er likevel å få det uensartede, som man selv er en del av, til å henge sammen. Det som angsten viser er muligheten for enselv å kunne forholde seg til seg selv. Angsten er frihetens mulighet. Det er individets mulighet til selv å være fri.
De sentrale bestemmelsene i Kierkegaards menneskesyn er syntese, selvet, eksistens, frihet og ufrihet. Angst fører direkte til bestemmelsen om frihet. Det er i angsten at frihetens mulighet viser seg, men det er også i angsten at et menneske blir ufritt. Angsten er en utvetydig makt i mennesket. Angst er ikke et enkeltstående tema hos Kierkegaard, men åpner likevel for spørsmål om hva det vil si å være et menneske. Menneskesyn er det som forbinder de forskellige tema sammen. Det dreier seg om hvordan man ser på seg selv og hvordan man ser på andre.
Begrepet Angest er en bok om angstens betydning. Mange forveksler frykt med angst. Forskjellen ligger i at mens frykt retter seg mot noe bestemt, retter angsten seg mot Intet. Angsten er rettet mot fremtiden. Kierkegaard sammenligner angsten med en svimmelhet. I angst trer man utenfor seg selv. Man blir skilt ut av den verden man lever i fordi man mister sin fortrolighet med den. Angsten gir et manneske muligheten for å erfare seg selv som en annen.
Et menneske blir seg selv ved å vokse sammen med seg selv. Det er ånden som binder et menneske sammen. Først sier Kierkegaard at et menneske er en syntese av det sjelelige og det kroppslige, og som bæres av ånden (s.137 og 142). Deretter sier han at mennesket er en syntese av det timelige og det evige (173). Og tilslutt konkluderer han med at når ånden er satt, da er man i øyeblikket (s.176). Å vokse sammen med seg selv handler altså om at mennesket er en syntese av det sjel, kropp, tid og evighet. Misforholdet i et menneskets liv kommer når man fremhever de ene uten de andre. Da kommer angsten snikende. Og veien ut av angsten er å være konkret. Det latinske ordet for konkret er con-crescere, som betyr å vokse sammen. Oppgaven er alst å vokse sammen og bli hel.
Mennesket er spent ut i forhold til sin fremtid og fortid. Oppgaven er å få livet man lever i øyeblikket og som er skilt mellom fremtid og fortid, til å henge sammen. Syntese er altså en syntese i tid. Ens fortid kan være så tung å bære pga traumatiske hendelser at fremtiden lukker seg. Vår oppgave som menneske er likevel å få det uensartede, som man selv er en del av, til å henge sammen. Det som angsten viser er muligheten for enselv å kunne forholde seg til seg selv. Angsten er frihetens mulighet. Det er individets mulighet til selv å være fri.
Wednesday, June 8, 2011
Virkningshistorie
Et av poengene til Hans-Georg Gadamer i boken Sannhet og Metode (1960) er hvor lite fortolkerens personlige synspunkter betyr. For selv om fortolkeren bryter med tradisjoner og nærmer seg teksten eller objektet uten forutbestemte meninger, så beholder tradisjonen sin normative kraft. Det som da er virksom kaller Gadamer for virkningshistorie eller på tysk Wirkungsgeshichte. Jeg oppfatter dette prinsippet hos Gadamer som en makt som tradisjonen utøver overfor dem som tilhører den. Makten er så sterk at den er virksom selv om man avviser den eller reagerer mot den. Fortolkeren kan ikke bryte med virkningshistoriens grep. Av den grunn kan ikke forståelse av noe oppfattes som subjektivitet, men snarer som et aspekt av virkningshistorien.
Gadamer (1960) sier at bevissthet om vår virkningshistorie er den viktigste form for bevissthet vi kan tilstrebe.
Lenge før vi i ettertanke forstår oss selv, forstår vi oss på en selvfølgelig måte som en del av en familie, et samfunn og en nasjon som vi lever i. Subjektivitetens fokus er et latterspeil. Individets selvnestemmelse er bare et lite blaff i det historiske livets evige vindkast (261).
For Gadamer angår dette ikke bare vår forståelse av tekster og kunstverk, men også vår forståelseav begrep som rasjonalitet og objektivitet. Våre forestillinger om hva som utgjør et objektiv bedømmelse eller rasjonell beslutning, inngår selv i en viss tradisjon. Det vi anser for å være en objektiv bestemmelse av et bestemt forskningsobjekt, er selv betinget av vår tradisjon. Eller sagt på en annen måte, den er betinget av det som i vår tradisjon som oppfyller kravene for objektivitet.
Gadamer mener Opplysningstidens store feilgrep var å utvikle en a-historisk forestilling om fornuft, og dermed stille fornuft og metode opp mot fordom og tradisjon som motsetninger. Det å innse at all forståelse av en sak, med nødvendighet er bestemt av fordommer er å innse at selve begrepet fornuft refererer til det som er oppfattet som fornuft innenfor en viss tradisjon. Vår forestilling om fornuft har sitt utgangspunkt i ulike tradisjoner derfor har det ingen mening å stille fornuft og tradisjon opp mot hverandre som motsetninger.
Det å si at fornuften er preget av fordommer, innebærer ikke at den er preget av rent sunbjektive synspunkter. Projeksjoner av meninger henviser snarer til en interesse og antagelse som er en del av samfunnets historiske erfaring.
I tredje del av boken Sannhet og Metode (1960) retter Gadamer oppmerksomheten mot forståelsens språkelige karakter for å vise at forståelse er mulig tiltross for vår situasjonsbundethet. Ettersom vi er preget av fordommer, eller rettere sagt, ettersom vi snakker et bestemt språk og anvender visse termer, kan det synes som om vi er avskåret fra andre språk, andre kulturer og til å med vårt eget fortid og kan dermed bare misforstå andre. En slik oppfatning krever at vi aksepterer en forestilling om en bestemt mening eller som bare har en bestemt mening i seg. Dette er imidlertid en forestilling som Gadamer forkaster. Han sier at forståelse er alltid fortolkning og at mening er alltid an sammensmeltning av horisonter. Dette betyr at den enkeltes historiske og språkelige situasjon ikke representerer en hindring for forståelsen, men i stedet en horisont eller perspektiv hvorfra forståelse blir muliggjort. Det språk man snakker, utgjør derfor ikke en begrensing av forståelsen, men i stedet den orientering som i det hele tatt gjør forståelse mulig.
Oppsummert kan man si at hermeneutikkens egentlige kritiske spørsmål, ifølge Gadamer, er å skille de sanne fordommene - som bidrar til forståelse, fra det falske fordommene - som bare bidrar til misforståelser.
Gadamer (1960) sier at bevissthet om vår virkningshistorie er den viktigste form for bevissthet vi kan tilstrebe.
Lenge før vi i ettertanke forstår oss selv, forstår vi oss på en selvfølgelig måte som en del av en familie, et samfunn og en nasjon som vi lever i. Subjektivitetens fokus er et latterspeil. Individets selvnestemmelse er bare et lite blaff i det historiske livets evige vindkast (261).
For Gadamer angår dette ikke bare vår forståelse av tekster og kunstverk, men også vår forståelseav begrep som rasjonalitet og objektivitet. Våre forestillinger om hva som utgjør et objektiv bedømmelse eller rasjonell beslutning, inngår selv i en viss tradisjon. Det vi anser for å være en objektiv bestemmelse av et bestemt forskningsobjekt, er selv betinget av vår tradisjon. Eller sagt på en annen måte, den er betinget av det som i vår tradisjon som oppfyller kravene for objektivitet.
Gadamer mener Opplysningstidens store feilgrep var å utvikle en a-historisk forestilling om fornuft, og dermed stille fornuft og metode opp mot fordom og tradisjon som motsetninger. Det å innse at all forståelse av en sak, med nødvendighet er bestemt av fordommer er å innse at selve begrepet fornuft refererer til det som er oppfattet som fornuft innenfor en viss tradisjon. Vår forestilling om fornuft har sitt utgangspunkt i ulike tradisjoner derfor har det ingen mening å stille fornuft og tradisjon opp mot hverandre som motsetninger.
Det å si at fornuften er preget av fordommer, innebærer ikke at den er preget av rent sunbjektive synspunkter. Projeksjoner av meninger henviser snarer til en interesse og antagelse som er en del av samfunnets historiske erfaring.
I tredje del av boken Sannhet og Metode (1960) retter Gadamer oppmerksomheten mot forståelsens språkelige karakter for å vise at forståelse er mulig tiltross for vår situasjonsbundethet. Ettersom vi er preget av fordommer, eller rettere sagt, ettersom vi snakker et bestemt språk og anvender visse termer, kan det synes som om vi er avskåret fra andre språk, andre kulturer og til å med vårt eget fortid og kan dermed bare misforstå andre. En slik oppfatning krever at vi aksepterer en forestilling om en bestemt mening eller som bare har en bestemt mening i seg. Dette er imidlertid en forestilling som Gadamer forkaster. Han sier at forståelse er alltid fortolkning og at mening er alltid an sammensmeltning av horisonter. Dette betyr at den enkeltes historiske og språkelige situasjon ikke representerer en hindring for forståelsen, men i stedet en horisont eller perspektiv hvorfra forståelse blir muliggjort. Det språk man snakker, utgjør derfor ikke en begrensing av forståelsen, men i stedet den orientering som i det hele tatt gjør forståelse mulig.
Oppsummert kan man si at hermeneutikkens egentlige kritiske spørsmål, ifølge Gadamer, er å skille de sanne fordommene - som bidrar til forståelse, fra det falske fordommene - som bare bidrar til misforståelser.
Monday, June 6, 2011
Our prejudice has its roots in our own history
In the third step, Hans-Georg Gadamer shows that his analysis is far from pure subjectivism, as his opponents accuse him of having. Gadamer argues in Truth and Metode (p.299) that all understanding is rotted in the interpreting subject own interests, or to use a concept taken from Martin Heidegger, in a care-structure. Gadamer located this care-structure more in history than Heidegger himself did.
This means that the questions about the interpretation process, not only has to do with us but to the questions that are developed within the historical tradition which we belong. To take an example, think of Shakespeare's works, our understanding of his works evolved historically. We approach the works with certain assumptions, that they treat certain eternal human question, that the books have a beautiful language and that all live up to high literary standards. In addition to all this there is doubt about the fact that Shakepeare wrote all his books, or if he has had a number of helpers.
The point is that the situation characterized by "throwness", where we understand a work of art or an historical event, is not unconditionally approved. Our understanding stems from the way the incident has previously been understood. We have always our roots in a changing historical and interpretive tradition. We make certain assumptions about Shakespeare's works, but we also have certain prejudices about what makes a work of art into a work of art in general. Prejudice determines what is considered aesthetically correct and what meaning we give things.
Such prejudice is not only our own private property and the scale of assessment, nor a result of our private decision. Our aesthetic conceptions of art for example, stems from historical developments in art, sculpture, art criticism, etc. Our understanding is thus subject to bias both in terms of what can be accepted immediately because it is well known and what is disturbing because it is new. In both cases, what a generation believes and assumes, has its reason in what a previous generation has formulated and estimated.
For Gadamer, the knowledge of an individual or a society has about a specific area of knowledge, not just a product of indivdet or society, but also of history. These three steps, to give a meaning to something, interpretive projections of meanings, and our own history, emphasizes the important relationship between understanding, prejudices and traditions.
This means that the questions about the interpretation process, not only has to do with us but to the questions that are developed within the historical tradition which we belong. To take an example, think of Shakespeare's works, our understanding of his works evolved historically. We approach the works with certain assumptions, that they treat certain eternal human question, that the books have a beautiful language and that all live up to high literary standards. In addition to all this there is doubt about the fact that Shakepeare wrote all his books, or if he has had a number of helpers.
The point is that the situation characterized by "throwness", where we understand a work of art or an historical event, is not unconditionally approved. Our understanding stems from the way the incident has previously been understood. We have always our roots in a changing historical and interpretive tradition. We make certain assumptions about Shakespeare's works, but we also have certain prejudices about what makes a work of art into a work of art in general. Prejudice determines what is considered aesthetically correct and what meaning we give things.
Such prejudice is not only our own private property and the scale of assessment, nor a result of our private decision. Our aesthetic conceptions of art for example, stems from historical developments in art, sculpture, art criticism, etc. Our understanding is thus subject to bias both in terms of what can be accepted immediately because it is well known and what is disturbing because it is new. In both cases, what a generation believes and assumes, has its reason in what a previous generation has formulated and estimated.
For Gadamer, the knowledge of an individual or a society has about a specific area of knowledge, not just a product of indivdet or society, but also of history. These three steps, to give a meaning to something, interpretive projections of meanings, and our own history, emphasizes the important relationship between understanding, prejudices and traditions.
Våre fordommer har sine røtter i vår historie
I det tredje steget viser Hans-Georg Gadamer at hans analyse står langt fra subjektivismen, som hans motstandere beskylder han for å ha. Gadamer forankrer forståelse i den fortolkende subjekts interesse, eller for å bruke et begrep hentet fra Martin Heidegger, i en omsorgsstruktur. Gadamer situerer denne omsorgsstrukturen mer i historien enn det Heidegger selv gjør.
Dette innebærer at de spørsmål som vi drar inn i fortolkningsprosessen, ikke bare rører oss, men henviser oss til spørsmål som utvikles innenfor den historiske tradisjonen som vi tilhører. For å ta et eksempel, kan vi tenke oss Shakespears verker. Vår forståelse av hans verker utviklet seg historisk. Vi nærmer oss verkene med visse antagelser, at de behandler visse evige menneskelige spørsmål, at bøkene har et vakkert språk og at alle lever opp til høye litterære krav. I tillegg til alt dette er det tvil om det faktisk er Shakepeare som har skrevet alle bøkene, eller om han har hatt en rekke medhjelpere.
Poenget er at situasjonen preget av "kastethet", hvor vi forstår et kunstverk eller en historisk hendelse, er ikke ubetinget godkjent, men at vår forståelse stammer fra den måten eller hendelsen tidligere er blitt forstått på. Vi har hele tiden våre røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon. Vi gjør visse antagelser om Shakespears verker, men vi har også visse fordommer om hva som gjør et kunstverk til et kunstverk i sin alminnelighet. Fordommer er med på å bestemme hva som betraktes som estetisk og hvordan vi nærmere oss det.
Slike fordommer er ikke bare våre egne private eiendom og målestokk for bedømmelse, og heller ikke en følge av vår egen avgjørelse. Våre estetiske forestillinger stammer i stedet fra historiske utviklingslinjer innen bildekunst, skulptur, kunstkritikk, osv. Vår forståelse er dermed betinget av fordommer både hva gjelder det som kan aksepteres umiddelbart fordi det er velkjent og det som er urovekkende fordi det er nytt. I begge tilfeller har det som en generasjon tror og antar, sin grunn i hva en tidligere generasjon har formulert og antatt.
For Gadamer er den kunnskapen et individ eller et samfunn har om et bestemt kunnskapsområde, ikke bare et produkt av indivdet eller samfunnet, men også av historien. Disse tre stegene, å tillegge noe en mening, fortolkende projeksjoner av meninger, og vår historie, understreker betydniningen av relasjonen mellom forståelse, fordommer og tradisjoner.
Dette innebærer at de spørsmål som vi drar inn i fortolkningsprosessen, ikke bare rører oss, men henviser oss til spørsmål som utvikles innenfor den historiske tradisjonen som vi tilhører. For å ta et eksempel, kan vi tenke oss Shakespears verker. Vår forståelse av hans verker utviklet seg historisk. Vi nærmer oss verkene med visse antagelser, at de behandler visse evige menneskelige spørsmål, at bøkene har et vakkert språk og at alle lever opp til høye litterære krav. I tillegg til alt dette er det tvil om det faktisk er Shakepeare som har skrevet alle bøkene, eller om han har hatt en rekke medhjelpere.
Poenget er at situasjonen preget av "kastethet", hvor vi forstår et kunstverk eller en historisk hendelse, er ikke ubetinget godkjent, men at vår forståelse stammer fra den måten eller hendelsen tidligere er blitt forstått på. Vi har hele tiden våre røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon. Vi gjør visse antagelser om Shakespears verker, men vi har også visse fordommer om hva som gjør et kunstverk til et kunstverk i sin alminnelighet. Fordommer er med på å bestemme hva som betraktes som estetisk og hvordan vi nærmere oss det.
Slike fordommer er ikke bare våre egne private eiendom og målestokk for bedømmelse, og heller ikke en følge av vår egen avgjørelse. Våre estetiske forestillinger stammer i stedet fra historiske utviklingslinjer innen bildekunst, skulptur, kunstkritikk, osv. Vår forståelse er dermed betinget av fordommer både hva gjelder det som kan aksepteres umiddelbart fordi det er velkjent og det som er urovekkende fordi det er nytt. I begge tilfeller har det som en generasjon tror og antar, sin grunn i hva en tidligere generasjon har formulert og antatt.
For Gadamer er den kunnskapen et individ eller et samfunn har om et bestemt kunnskapsområde, ikke bare et produkt av indivdet eller samfunnet, men også av historien. Disse tre stegene, å tillegge noe en mening, fortolkende projeksjoner av meninger, og vår historie, understreker betydniningen av relasjonen mellom forståelse, fordommer og tradisjoner.
Sunday, June 5, 2011
Interpretative projections of meaning
In the second step Hans-Georg Gadamer uses to restore the standing of prejudices and traditions is a re-reading of Martin Heidegger rather than Husserl as he used i step 1. He argues here that the interpretive projections of meaning has its roots in interpreter's situation. If I understand, for example, Henrik Ibsen's Peer Gynt from a question about racial stereotypes, then this is not a question that is objectively related to the book or in any way connected with the book's meaning. It is instead a starting point as I understand the book's meaning, even if others can understand it in other ways.
This situation about the determination of the meaning, is what Heidegger in his book Being and Time (1926/1977) calls the pre-structure of meaning. I mean that his point (Chapter 5, § 32) is that even before I consciously begin to interpret a text, I have placed it in a particular context (Vorhabe), approached it from a particular perspective (Vorsicht) and perceived it a certain way (Vorgriff). There is, says Heidegger, no neutral position in which to examine a text or object real meaning. This also applies to the scientific method. Gadamer writes in Truth and Method (1950) that the scientific way to approach an object requires that you place it in a certain context and assume a certain attitude to it (s.265). We are in other words always looking at the world with prejudice and tradition.
Gadamer argues that all understanding intervenes in a projection of meaning derived from one's own situation and go beyond the observable facts. Heidegger calls this being casted-into-the-world. But where is then the distinction between personal prejudice and individual perspectives? I believe that if I view an object in a prejudiced manner, then I necessarily am transmiting an opinion on a text which goes far beyond that which can be coated with the available facts, but only on the basis of my own situation. What differs objective understanding from purely subjective interpretation? This question of subjectivism leads Gadamer to the third step in his attempt to restore the standing of the prejudices and traditions.
This situation about the determination of the meaning, is what Heidegger in his book Being and Time (1926/1977) calls the pre-structure of meaning. I mean that his point (Chapter 5, § 32) is that even before I consciously begin to interpret a text, I have placed it in a particular context (Vorhabe), approached it from a particular perspective (Vorsicht) and perceived it a certain way (Vorgriff). There is, says Heidegger, no neutral position in which to examine a text or object real meaning. This also applies to the scientific method. Gadamer writes in Truth and Method (1950) that the scientific way to approach an object requires that you place it in a certain context and assume a certain attitude to it (s.265). We are in other words always looking at the world with prejudice and tradition.
Gadamer argues that all understanding intervenes in a projection of meaning derived from one's own situation and go beyond the observable facts. Heidegger calls this being casted-into-the-world. But where is then the distinction between personal prejudice and individual perspectives? I believe that if I view an object in a prejudiced manner, then I necessarily am transmiting an opinion on a text which goes far beyond that which can be coated with the available facts, but only on the basis of my own situation. What differs objective understanding from purely subjective interpretation? This question of subjectivism leads Gadamer to the third step in his attempt to restore the standing of the prejudices and traditions.
Fortolkende projeksjoner av mening
I det andre steget støtter Hans-Georg Gadamer seg til Martin Heidegger i stedet for Husserl. Han hevder her at fortolkende projeksjoner av mening har sin rot i fortolkerens situasjon. Hvis jeg for eksempel forstår Henrik Ibsens bok Peer Gynt ut fra et spørsmål om rasestereotypier, da er dette ikke et spørsmål som er objektivt forbundet til boken eller på annen måte forbundet med bokens mening. Den er i stedet et utgangspunkt som jeg forstår bokens mening ut i fra, selv om andre kan forstå den på andre måter.
Denne situasjonsbundne bestemmelse av forståelse er det Heidegger i boken Væren og Tid (1926/1977) kaller forståelsens før-struktur. Hans poeng (kapittel 5, §32) mener jeg er at allerede før jeg bevisst begynner å fortolke en tekst, så har jeg plassert den i en bestemt kontekst (Vorhabe), nærmet meg den fra et bestemt perspektiv (Vorsicht) og oppfattet den på en bestemt måte (Vorgriff). Det finnes, sier Heidegger, ingen nøytralt standpunkt hvor man kan undersøke en teksts eller gjenstands virkelige mening. Dette gjelder også for den vitenskapelige metode. Gadamer skriver i Sannhet og Metode (1950) at den vitenskapelige måten å nærme seg et objekt på krever at man plasserer det i en viss kontekst og inntar en bestemt holdning til det (s.265).
Gadamer hevder at all forståelse griper inn i en projeksjon av mening som stammer fra ens egen situasjon og går utover observerbar fakta. Heidegger kaller dette for å bli kastet-inn-i-verden. Men hvor går da skillet mellom personlige fordommer og individuelle synspunkter? Dersom jeg forstår en tekst på en fordomsfull måte, eller med andre ord, om jeg med nødvendighet overfører en mening på en tekst som går langt utover det som kan belegges med tilgjengelig fakta, men kun ut i fra min egen situasjon. Hva skiller da forståelse fra rent subjektiv fortolkning? Dette spørsmålet om subjektivisme fører Gadamer til det tredje steget i hans forsøk for å gjenopprette anseelsen til fordommer og tradisjoner.
Denne situasjonsbundne bestemmelse av forståelse er det Heidegger i boken Væren og Tid (1926/1977) kaller forståelsens før-struktur. Hans poeng (kapittel 5, §32) mener jeg er at allerede før jeg bevisst begynner å fortolke en tekst, så har jeg plassert den i en bestemt kontekst (Vorhabe), nærmet meg den fra et bestemt perspektiv (Vorsicht) og oppfattet den på en bestemt måte (Vorgriff). Det finnes, sier Heidegger, ingen nøytralt standpunkt hvor man kan undersøke en teksts eller gjenstands virkelige mening. Dette gjelder også for den vitenskapelige metode. Gadamer skriver i Sannhet og Metode (1950) at den vitenskapelige måten å nærme seg et objekt på krever at man plasserer det i en viss kontekst og inntar en bestemt holdning til det (s.265).
Gadamer hevder at all forståelse griper inn i en projeksjon av mening som stammer fra ens egen situasjon og går utover observerbar fakta. Heidegger kaller dette for å bli kastet-inn-i-verden. Men hvor går da skillet mellom personlige fordommer og individuelle synspunkter? Dersom jeg forstår en tekst på en fordomsfull måte, eller med andre ord, om jeg med nødvendighet overfører en mening på en tekst som går langt utover det som kan belegges med tilgjengelig fakta, men kun ut i fra min egen situasjon. Hva skiller da forståelse fra rent subjektiv fortolkning? Dette spørsmålet om subjektivisme fører Gadamer til det tredje steget i hans forsøk for å gjenopprette anseelsen til fordommer og tradisjoner.
Saturday, June 4, 2011
Why are traditions important?
Hans-Georg Gadamer writes in Truth and Method (1960) that the Enlightenment in the 1700s was characterized by a breakthrough of science with a front against any form of tradition. Religion and other forms of belief in something supernatural just stood in the way of the achievement of man's real goal, namely to create a condition of the individual human happiness, and personal self-development. The more reason managed to overcome prejudices and traditions, the closer the man would be a golden age where tolerance, harmony and peace prevails. Reason and intellect were highlighted at the expense of imagination and emotion.
Gadaner meant in contrast, that both prejudices and traditions are necessary for understanding. He tries to connect hermeneutics with Hegel's dialectical philosophy. According to Gadamer, we can only interpret ourselves, our world and delivered the texts of the past, through what he called the merging-of-horizons. Such fusion means that we change our own horizon. Everything depends on the understanding of the merging-of-horizons and their relationship to history. He states that understanding the meaning of prejudices and traditions are important all understanding. He does this through three steps: First by understanding what an object is, second by understanding the importance of the interpreter's own situation, and thrid by undertsatnd the interests of the interpretive subject. I will elaborate around these three steps in this and future blogs.
Steven Shapin writes in the book The Scientific Revolution (1999) that "science is a situated and social activity, and that it must be understood in relation to the contexts it grows out of ... understanding must encompass all aspects of science" (p.16 -17). He asks how and why it has been become so that we perceive the distinction between the social and scientific as something obvious. Shapin's claim is that "what we choose to describe, reflect inevitably our own interests, although we always try to tell everyone how it really was. That means there is inevitably something of us in the stories we tell about the past" (p.8).
The first step that Gadamer takes in Truth and Method to restore the meaning of prejudice and tradition is all about re-thinking the insights of Husserl, that any understanding of an object of knowledge is an understanding of the object as "something" (p.247). All understanding involves, in other words, adding a meaning that the object does not have in itself. No one can, for example, see all sides of something three-dimensional simultaneously. Through my experience of something three-dimensional which I can only se two dimensions of, I perceive a three-dimensional object. Husserl says that we intend each side as a side. Transferred to our prejudices, this means that we shed a verdict on anything before all the facts are available, often because of personal experiences from the past, values, attitudes, etc. Our prejudices (understood as to "pre-judge") can be confirmed or rejected through experience or further knowledge acquisition. Gadamer believes that to assume that all prejudice is illegitimate and mis-leading is simply to have a prejudice against prejudice. Gadamers attemt to restore the meaning prejudice goes far beyond this.
In Norway it is today illegal to hit children, even in raising purposes. My father meant, when I was a child in New York, that the ones you love one must chastise. I got a beating/spanking when I did something wrong. I can easily criticize my father for the blows I received, it is not right to hit children, and I have zero tolerance for violence. But to understand my father's action before I judge him as violent, I need to know more facts. I know for example that it was expected in the society we lived in that one should "punish the ones you love." The beating/spanking of children was not only permitted, but also expected. I also know that my father was himself beaten every Saturday as a child, with his many brothers, with birch twigs. Although they had not done anything wrong, they were all beating every Saturday, even in "the name of Jesus". This was both a cleansing process and a preventive action. This knowledge does not make being beating more legitimate, I still believe that it is wrong to hit children. But my prejudice against my father is put to a test, where I must be re evaluate my them because I realize that my father was a man created in his own time and a part of his own history.
The tradition of beating children has been changed. We've beaten childern for thousands of years based on interpretations of biblical texts and traditions that have prevailed in the society. Inm Norway we have broken this tradition by, among other things, gaining greater insight into childhood as an object of knowledge. Children and childhood is "something" we put a meaning into, and which is not there in itself. Previously, it was common with the idea that children and childhood was "something" which in itself was evil, and evil must be displaced by beating the child. Today we know much more about children as an object of knowledge and know that such an understanding (prejudice) is incorrect. This recognition affects our prejudices against children and has changed our tradition of beating them. Traditions can fortunately be changed!
Gadaner meant in contrast, that both prejudices and traditions are necessary for understanding. He tries to connect hermeneutics with Hegel's dialectical philosophy. According to Gadamer, we can only interpret ourselves, our world and delivered the texts of the past, through what he called the merging-of-horizons. Such fusion means that we change our own horizon. Everything depends on the understanding of the merging-of-horizons and their relationship to history. He states that understanding the meaning of prejudices and traditions are important all understanding. He does this through three steps: First by understanding what an object is, second by understanding the importance of the interpreter's own situation, and thrid by undertsatnd the interests of the interpretive subject. I will elaborate around these three steps in this and future blogs.
Steven Shapin writes in the book The Scientific Revolution (1999) that "science is a situated and social activity, and that it must be understood in relation to the contexts it grows out of ... understanding must encompass all aspects of science" (p.16 -17). He asks how and why it has been become so that we perceive the distinction between the social and scientific as something obvious. Shapin's claim is that "what we choose to describe, reflect inevitably our own interests, although we always try to tell everyone how it really was. That means there is inevitably something of us in the stories we tell about the past" (p.8).
The first step that Gadamer takes in Truth and Method to restore the meaning of prejudice and tradition is all about re-thinking the insights of Husserl, that any understanding of an object of knowledge is an understanding of the object as "something" (p.247). All understanding involves, in other words, adding a meaning that the object does not have in itself. No one can, for example, see all sides of something three-dimensional simultaneously. Through my experience of something three-dimensional which I can only se two dimensions of, I perceive a three-dimensional object. Husserl says that we intend each side as a side. Transferred to our prejudices, this means that we shed a verdict on anything before all the facts are available, often because of personal experiences from the past, values, attitudes, etc. Our prejudices (understood as to "pre-judge") can be confirmed or rejected through experience or further knowledge acquisition. Gadamer believes that to assume that all prejudice is illegitimate and mis-leading is simply to have a prejudice against prejudice. Gadamers attemt to restore the meaning prejudice goes far beyond this.
In Norway it is today illegal to hit children, even in raising purposes. My father meant, when I was a child in New York, that the ones you love one must chastise. I got a beating/spanking when I did something wrong. I can easily criticize my father for the blows I received, it is not right to hit children, and I have zero tolerance for violence. But to understand my father's action before I judge him as violent, I need to know more facts. I know for example that it was expected in the society we lived in that one should "punish the ones you love." The beating/spanking of children was not only permitted, but also expected. I also know that my father was himself beaten every Saturday as a child, with his many brothers, with birch twigs. Although they had not done anything wrong, they were all beating every Saturday, even in "the name of Jesus". This was both a cleansing process and a preventive action. This knowledge does not make being beating more legitimate, I still believe that it is wrong to hit children. But my prejudice against my father is put to a test, where I must be re evaluate my them because I realize that my father was a man created in his own time and a part of his own history.
The tradition of beating children has been changed. We've beaten childern for thousands of years based on interpretations of biblical texts and traditions that have prevailed in the society. Inm Norway we have broken this tradition by, among other things, gaining greater insight into childhood as an object of knowledge. Children and childhood is "something" we put a meaning into, and which is not there in itself. Previously, it was common with the idea that children and childhood was "something" which in itself was evil, and evil must be displaced by beating the child. Today we know much more about children as an object of knowledge and know that such an understanding (prejudice) is incorrect. This recognition affects our prejudices against children and has changed our tradition of beating them. Traditions can fortunately be changed!
Hvorfor er tradsjoner viktige?
Hans-Georg Gadamer skriver i Sannhet og Metode (1960) at opplysningstiden på 1700-tallet var preget av naturvitenskapens gjennombrudd med en steil front mot enhver form for tradisjonsbundethet. Religion og andre former for tro på noe overnaturlig stod bare i veien for oppnåelsen av menneskets egentlige mål, nemlig å skape betingelse for den enkelte menneskets lykke og personlige selvutvikling. Jo mer fornuften klarte å beseire fordommer og tradisjoner, jo nærmere ville mennesket komme en gullalder hvor toleranse, harmoni og fred råder. Fornuft og intellekt ble fremhevet på bekostning av fantasi og følelser.
Gadaner mente i motsetning til dette at både fordommer og tradisjoner er nødvendige for forståelsen. Han forsøker å koble sammen hermeneutikk og Hegels dialektiske filosofi. Ifølge Gadamer kan vi bare fortolke oss selv, vår omverden og overleverte tekster fra fortiden, gjennom det han kalte horisont-sammensmeltninger. En slik sammensmeltning fører til at vi endrer vår egen horisont. All forståels er avhengig av horisont-sammensmeltninger og deres forhold til historien. Han tar rett og slett å gjennomrette betydningen av fordommer og tradisjoner for all forståelse. Dette gjør han gjennom tre steg: forståelsen av hva et objekt er, betydningen av fortolkerens egen situasjon, og den fortolkende subjekts interesser.
Steven Shapin skriver i boken Den vitenskapelige revolusjonen (1999) at "vitenskap er en situert og sosial aktivitet, og at den må forståes i relasjon til de kontekster den vokser ut av...forståelsen må omfatte alle sider ved vitenskapen" (s.16-17). Han spør hvordan og hvorfor det er blitt slik at vi oppfatter distinksjonen mellom det sosiale og det vitenskapelige som noe selvsagt. Shapins påstand er blant annet at "det vi velger å beskrive, gjenspeiler uunngåelig våre egne interesser, selv om vi hele tiden prøver å fortelle seg slik det egentlig var. Det betyr at det uunngåelig er noe av oss i de historiene vi forteller om fortiden" (s.8).
Det første steget som Gadamer gjør i Sannhet og Metode for å gjenopprette anseelsen til fordommer og tradisjoner handler om å tenke på nytt Husserls innsikt av at all forståelse av et kunnskapsobjekt er en forståelse av objektet som noe (s.247). All forståelse innebærer med andre ord å legge inn en mening som objektet ikke har i seg selv. Ingen kan for eksempel se alle sider ved noe treddimensjonalt samtidig. Gjennom erfaring av to dimensjoner av noe tredimensjonalt, oppfatter jeg objektet som tredimensjonalt. Husserl sier at man intenderer hver side som en side. Overført på fordommene våre, betyr dette at vi feller en dom over noe før alle fakte er tilgjengelige, ofte på grunn av egne erfaringer fra fortiden, verdier, holdninger, osv. Våre fordommer kan bekreftes eller avvises gjennom erfaring eller videre kunnskapsinnhenting. Gadamer mener at å anta at alle fordommer er illegitime og vill-ledende er ganske enkelt å ha fordommer mot fordommer. Gadamers gjenopprettelse av fordommer går langt utover dette.
I Norge er det idag forbudt å slå barn, selv i oppdragelsesøyemed. Min far mente da jeg var liten at den man elsker må man tukte. Jeg fikk derfor juling som liten hvis jeg gjorde noe galt. Jeg kan med letthet kritisere min far for slagene jeg fikk, det er ikke riktig å slå barn, og jeg har null toleranse for vold. Men for å forstå min fars handling før jeg dømmer ham som voldelig, må jeg kjenne flere fakta. Jeg vet for eksempel at det var forventet i samfunnet vi levde i at man skulle "tukte de man elsket". Juling var ikke bare tillat, men også forventet. Jeg vet også at min far selv fikk juling hver lørdag sammen med sin mange brødre med bjørkeris. Bjørkeriset måtte de selv hente i skogen. Selv om de ikke hadde gjort noe galt, fikk de alle juling hver lørdag, til og med "I Jesu Navn". Dette var både en renselsesprosess og en forebyggende handling. Denne kunnskapen gjør ikke julingen jeg fikk mer legitim, jeg mener fortsatt at det er feil å slå barn. Men mine fordommer mot min far blir satt på prøve, de må revurderes fordi jeg innser at han var skapt av sin egen tid.
Tradisjonen med å slå barn er blitt brutt. Vi har gjort det i tusenvis av år begrunnet i tolkninger av bibelske tekster og tradisjoner som har hersket i samfunnet. Vi har brutt denne tradisjonen ved blant annet å få større innsikt i barn som kunnskapsobjekt. Barn og barndom er "noe" vi legger en mening i som det ikke har i seg selv. Tidligere var det vanlig med en forestilling om at barn og barndom var "noe" som i seg selv var ondskapsfullt, og det onde måtte fordrives med vold. Idag vet vi mye mer om barn som kunnskapsobjekt og vet at en slik forståelse (fordommer) er feil. Denne erkjennelsen påvirker våre fordommer mot barn og har endret vår tradisjon med å slå dem. Tradisjoner kan heldigvis endres!
Gadaner mente i motsetning til dette at både fordommer og tradisjoner er nødvendige for forståelsen. Han forsøker å koble sammen hermeneutikk og Hegels dialektiske filosofi. Ifølge Gadamer kan vi bare fortolke oss selv, vår omverden og overleverte tekster fra fortiden, gjennom det han kalte horisont-sammensmeltninger. En slik sammensmeltning fører til at vi endrer vår egen horisont. All forståels er avhengig av horisont-sammensmeltninger og deres forhold til historien. Han tar rett og slett å gjennomrette betydningen av fordommer og tradisjoner for all forståelse. Dette gjør han gjennom tre steg: forståelsen av hva et objekt er, betydningen av fortolkerens egen situasjon, og den fortolkende subjekts interesser.
Steven Shapin skriver i boken Den vitenskapelige revolusjonen (1999) at "vitenskap er en situert og sosial aktivitet, og at den må forståes i relasjon til de kontekster den vokser ut av...forståelsen må omfatte alle sider ved vitenskapen" (s.16-17). Han spør hvordan og hvorfor det er blitt slik at vi oppfatter distinksjonen mellom det sosiale og det vitenskapelige som noe selvsagt. Shapins påstand er blant annet at "det vi velger å beskrive, gjenspeiler uunngåelig våre egne interesser, selv om vi hele tiden prøver å fortelle seg slik det egentlig var. Det betyr at det uunngåelig er noe av oss i de historiene vi forteller om fortiden" (s.8).
Det første steget som Gadamer gjør i Sannhet og Metode for å gjenopprette anseelsen til fordommer og tradisjoner handler om å tenke på nytt Husserls innsikt av at all forståelse av et kunnskapsobjekt er en forståelse av objektet som noe (s.247). All forståelse innebærer med andre ord å legge inn en mening som objektet ikke har i seg selv. Ingen kan for eksempel se alle sider ved noe treddimensjonalt samtidig. Gjennom erfaring av to dimensjoner av noe tredimensjonalt, oppfatter jeg objektet som tredimensjonalt. Husserl sier at man intenderer hver side som en side. Overført på fordommene våre, betyr dette at vi feller en dom over noe før alle fakte er tilgjengelige, ofte på grunn av egne erfaringer fra fortiden, verdier, holdninger, osv. Våre fordommer kan bekreftes eller avvises gjennom erfaring eller videre kunnskapsinnhenting. Gadamer mener at å anta at alle fordommer er illegitime og vill-ledende er ganske enkelt å ha fordommer mot fordommer. Gadamers gjenopprettelse av fordommer går langt utover dette.
I Norge er det idag forbudt å slå barn, selv i oppdragelsesøyemed. Min far mente da jeg var liten at den man elsker må man tukte. Jeg fikk derfor juling som liten hvis jeg gjorde noe galt. Jeg kan med letthet kritisere min far for slagene jeg fikk, det er ikke riktig å slå barn, og jeg har null toleranse for vold. Men for å forstå min fars handling før jeg dømmer ham som voldelig, må jeg kjenne flere fakta. Jeg vet for eksempel at det var forventet i samfunnet vi levde i at man skulle "tukte de man elsket". Juling var ikke bare tillat, men også forventet. Jeg vet også at min far selv fikk juling hver lørdag sammen med sin mange brødre med bjørkeris. Bjørkeriset måtte de selv hente i skogen. Selv om de ikke hadde gjort noe galt, fikk de alle juling hver lørdag, til og med "I Jesu Navn". Dette var både en renselsesprosess og en forebyggende handling. Denne kunnskapen gjør ikke julingen jeg fikk mer legitim, jeg mener fortsatt at det er feil å slå barn. Men mine fordommer mot min far blir satt på prøve, de må revurderes fordi jeg innser at han var skapt av sin egen tid.
Tradisjonen med å slå barn er blitt brutt. Vi har gjort det i tusenvis av år begrunnet i tolkninger av bibelske tekster og tradisjoner som har hersket i samfunnet. Vi har brutt denne tradisjonen ved blant annet å få større innsikt i barn som kunnskapsobjekt. Barn og barndom er "noe" vi legger en mening i som det ikke har i seg selv. Tidligere var det vanlig med en forestilling om at barn og barndom var "noe" som i seg selv var ondskapsfullt, og det onde måtte fordrives med vold. Idag vet vi mye mer om barn som kunnskapsobjekt og vet at en slik forståelse (fordommer) er feil. Denne erkjennelsen påvirker våre fordommer mot barn og har endret vår tradisjon med å slå dem. Tradisjoner kan heldigvis endres!
Friday, June 3, 2011
About traditions
A tradition is usually associated with something old that is kept alive, such as Christmas or people singing songs. They can be persistent and difficult to change. They can be vulnerable, but still experienced as inviolable. They can incite a breach or preservation. We can do well without Christmas or singing songs, but without living traditions, we can not survive as a human society. Antony Giddens uses the concept of tradition, in his book about the Consequences of Modernity (1997), as a counterpoint to modernity. He writes: "It's a way to deal with space and time, where we place any activity or experience into a continuity of past, present and future, which in turn reconstructs recurrent social practices" (p. 34).
Tore Lindholm wrote in 1980 an article which he called Tradition. Article is unfortunately has never been published. Lindholm gave me a copy of this article some years ago and I think he raises many interesting questions. He writes among other things, that traditions are life forms, activities and opinions of the obviousness, they are passed on, more or less unchanged from one generation to the next, and provide the individual's social coordination, their continuity with the past and future and their immediate spontaneity in action and thinking. He further says that the best examples of traditions are our living languages. Language is a form of social action, which we act and think "in", to the extent that we speak the same language in a society. Whatever we do, we find ourselves in situations that have just been a specific tradition to the extent that our expectations about ourselves, others and the world, are obvious and unproblematic, and that we necessarily can take them for granted. Yet it occurs in all situations, small and big problems, were the solutions not not of obvious.
This process is something Marianne Gullestad views in her book The Norwegian seen with new eyes (2002) She discusses the controversy in the Norwegian society about the word "nigger". The controversy apparently acted on whether the word "nigger" is a neutral word in the Norwegian language (neger) and took place in the winter of 2000-2001 in Norwegian media. Her analysis of the controversy surrounding the concept put our prejudices at risk by viewing the Norwegian peoples lack of reflection on their own values, values we take for granted. Lack of discussion of our traditional patterns of thought and language helps to make everyday harassment and discrimination possible, says Gullestad. We can imagine the way many other concepts and statements could be analyzed in the same way, for example in relation to sexual abuse and domestic violence, which are two areas I teach and research in. Within these disciplines, I often meet notions that testify to our lack of reflection. For example, that women are responsible for the rape they are subjected, that children are responsible for the sexual abuse they suffer, or that women and children deserve the violence they suffer in the homes where they should feel safe, etc. All these are serious statements that it are important that we constantly speak loudly about in the public arena, and discuss tham openly so that patterns of thought in society can change over time. Traditions are persistent but they may change over time. In order to change a tradition, it is important to have insight into why the traditions are so important as they are and what role they play in society.
Tore Lindholm wrote in 1980 an article which he called Tradition. Article is unfortunately has never been published. Lindholm gave me a copy of this article some years ago and I think he raises many interesting questions. He writes among other things, that traditions are life forms, activities and opinions of the obviousness, they are passed on, more or less unchanged from one generation to the next, and provide the individual's social coordination, their continuity with the past and future and their immediate spontaneity in action and thinking. He further says that the best examples of traditions are our living languages. Language is a form of social action, which we act and think "in", to the extent that we speak the same language in a society. Whatever we do, we find ourselves in situations that have just been a specific tradition to the extent that our expectations about ourselves, others and the world, are obvious and unproblematic, and that we necessarily can take them for granted. Yet it occurs in all situations, small and big problems, were the solutions not not of obvious.
This process is something Marianne Gullestad views in her book The Norwegian seen with new eyes (2002) She discusses the controversy in the Norwegian society about the word "nigger". The controversy apparently acted on whether the word "nigger" is a neutral word in the Norwegian language (neger) and took place in the winter of 2000-2001 in Norwegian media. Her analysis of the controversy surrounding the concept put our prejudices at risk by viewing the Norwegian peoples lack of reflection on their own values, values we take for granted. Lack of discussion of our traditional patterns of thought and language helps to make everyday harassment and discrimination possible, says Gullestad. We can imagine the way many other concepts and statements could be analyzed in the same way, for example in relation to sexual abuse and domestic violence, which are two areas I teach and research in. Within these disciplines, I often meet notions that testify to our lack of reflection. For example, that women are responsible for the rape they are subjected, that children are responsible for the sexual abuse they suffer, or that women and children deserve the violence they suffer in the homes where they should feel safe, etc. All these are serious statements that it are important that we constantly speak loudly about in the public arena, and discuss tham openly so that patterns of thought in society can change over time. Traditions are persistent but they may change over time. In order to change a tradition, it is important to have insight into why the traditions are so important as they are and what role they play in society.
Om tradisjoner
Tradisjon forbindes gjerne med noe gammelt som holdes i live, som for eksempel julefeiring eller folkeviseleik. De kan være seiglivede og vanskelige å forandre på. Sårbare kan de også være, men likevel oppleves om ukrenkelige. De kan egge til brudd eller til bevaring. Vi kan vel klare oss uten julefeiring eller folkeviseleik, men uten levende tradisjoner kan vi ikke overleve som menneskesamfunn. Antony Giddens bruker tradisjonsbegrepet, i sin bok om Modernitetens konsekvenser (1997), som en motpol til modernitet. Han skriver: "Det er en måte å håndtere tid og rom på som plasserer enhver aktivitet eller erfaring inn i en kontinuitet av fortid, nåtid og fremtid, som igjen struktereres av stadig tilbakevendende sosiale praksiser" (s. 34).
Tore Lindholm skrev i 1980 en artikkel som han kalte Tradisjon. Artiklen er dessverre aldri blitt publisert. Lindholm gav meg en kopi av artiklen for noen år siden og jeg synes han reiser mange interessante spørsmål i artiklen. Her skriver han blant annet at tradisjoner er livsformer, virksomheter og meninger som med selvfølgelighet er felter som gis videre, mer eller mindre uendret, fra en generasjon til den neste, og som formidler individenes samfunnsmessige koordinering, deres kontinuitet med fortid og fremtid og deres umiddelbare spontanitet i handling og tenkning. Han sier videre at de beste eksempler på tradisjoner er vårt levende språk. Språk er en form for samfunnsmiddel, noe vi handler og tenker "i", i den grad vi snakker samme språk i et samfunn. Hva vi enn gjør, befinner vi oss i situasjoner som nettopp er tradisjonsbestemte i den grad våre forventninger om oss selv, de andre og verden, er selvfølgelige og uproblematiske, og at vi uten videre kan ta dem for gitt. Likevel oppstår det i alle situasjoner, små og stor problemer hvis løsning ikke er selvfølgelig.
Dette behandler Marianne Gullestad i sin bok Det norske sett med nye øyne (2002) når hun drøfter striden i det norske samfunn om ordet "neger". Denne striden handlet tilsynelatende om hvorvidt ordet "neger" er et nøytralt ord i det norske språket og fant sted vinteren 2000-2001 i norske medier. Hennes analyse av denne striden omkring begrepet satte våre fordommer på spill ved å vise nordmenns mangel på refleksjon over egne verdier, verdier vi bare tar for gitt. Mangel på diskusjon av våre tradisjonelle tankemønstre og språkbruk er med på å gjøre hverdagslige trakassering og diskriminering mulig, sier Gullestad. Vi kan tenke oss en lang rekke andre begreper og utsagn som kunne analyseres på samme måte, ikke minst i forhold til seksuelle overgrep og vold i nære relasjoner, som er to fagområder jeg underviser og forsker i. Innen disse fagområdene møter jeg stadig seiglivede forestillinger som vitner om vår manglende refleksjonsevne. For eksempel at kvinner er ansvarlig for voldtekten de blir utsatt for, at barn er ansvarlig for seksuelle overgrep de utsettes for, at kvinner og barn fortjener volden de utsettes for i hjem hvor de burde følt seg trygge, osv. Alt dette er grove utsagn som det er viktig at vi stadig trekker frem i et offentlig lys og diskuterer slik at tankemønstre i samfiunnet endres over tid. Tradisjoner er seiglivede men de kan endres over tid. For å endre en tradisjon er det viktig å ha innsikt i hvorfor tradisjonene er så viktige som de er og hvilken rolle spiller de for samfunnet.
Tore Lindholm skrev i 1980 en artikkel som han kalte Tradisjon. Artiklen er dessverre aldri blitt publisert. Lindholm gav meg en kopi av artiklen for noen år siden og jeg synes han reiser mange interessante spørsmål i artiklen. Her skriver han blant annet at tradisjoner er livsformer, virksomheter og meninger som med selvfølgelighet er felter som gis videre, mer eller mindre uendret, fra en generasjon til den neste, og som formidler individenes samfunnsmessige koordinering, deres kontinuitet med fortid og fremtid og deres umiddelbare spontanitet i handling og tenkning. Han sier videre at de beste eksempler på tradisjoner er vårt levende språk. Språk er en form for samfunnsmiddel, noe vi handler og tenker "i", i den grad vi snakker samme språk i et samfunn. Hva vi enn gjør, befinner vi oss i situasjoner som nettopp er tradisjonsbestemte i den grad våre forventninger om oss selv, de andre og verden, er selvfølgelige og uproblematiske, og at vi uten videre kan ta dem for gitt. Likevel oppstår det i alle situasjoner, små og stor problemer hvis løsning ikke er selvfølgelig.
Dette behandler Marianne Gullestad i sin bok Det norske sett med nye øyne (2002) når hun drøfter striden i det norske samfunn om ordet "neger". Denne striden handlet tilsynelatende om hvorvidt ordet "neger" er et nøytralt ord i det norske språket og fant sted vinteren 2000-2001 i norske medier. Hennes analyse av denne striden omkring begrepet satte våre fordommer på spill ved å vise nordmenns mangel på refleksjon over egne verdier, verdier vi bare tar for gitt. Mangel på diskusjon av våre tradisjonelle tankemønstre og språkbruk er med på å gjøre hverdagslige trakassering og diskriminering mulig, sier Gullestad. Vi kan tenke oss en lang rekke andre begreper og utsagn som kunne analyseres på samme måte, ikke minst i forhold til seksuelle overgrep og vold i nære relasjoner, som er to fagområder jeg underviser og forsker i. Innen disse fagområdene møter jeg stadig seiglivede forestillinger som vitner om vår manglende refleksjonsevne. For eksempel at kvinner er ansvarlig for voldtekten de blir utsatt for, at barn er ansvarlig for seksuelle overgrep de utsettes for, at kvinner og barn fortjener volden de utsettes for i hjem hvor de burde følt seg trygge, osv. Alt dette er grove utsagn som det er viktig at vi stadig trekker frem i et offentlig lys og diskuterer slik at tankemønstre i samfiunnet endres over tid. Tradisjoner er seiglivede men de kan endres over tid. For å endre en tradisjon er det viktig å ha innsikt i hvorfor tradisjonene er så viktige som de er og hvilken rolle spiller de for samfunnet.
Subscribe to:
Posts (Atom)