Dødens ensomhet

Norbert Elias

Norbert Elias (1897-1990) var en av de store tenkerne i det 20. århundre og er virkelig en av mine favoritt forfattere. Han er assosiert med Frankfurter skolen. To av hans mest innflytelsesrike bøker er The Civilizing Prosess (1939/2000) og Germans (1989/1996). Han underviste ved Universitetet i Frankfurt frem til sitt eksil fra Hitler Tyskland i 1933. Etter et kort periode i Paris levde han og underviste i mange år i England (hovedsakelig ved Universitetet i Leicester). Senere ble han professor ved universiteter i Tyskland, Nederland og Ghana.

I boken The Loneliness of the Dying (1982), skrevet av Elias selv var 80 år gammel, drøftes en av de største problemer i vårt vestlige samfunn: selv om folk dør mer hygienisk enn noen gang før, dør de stadig oftere i nesten fullstendig emosjonell isolasjon. Emosjonell avstand mellom folk har blitt større i vår tid. Ved å isolere de døende fra de såkalte "ikke-døende" har vi alle miste retningen i livet og mening med livet lenge før vi mister livene våre.

Vi må alle forholde seg til det faktum at livet tar slutt engang. Den eldste måten å beskrive døden på er  gjennom forestillinger om et liv etter døden i Hades, Valhalla, Helvete og Paradis. I "vår tid" prøver vi å unngå tanken på døden ved å skyve den så langt fra oss selv som mulig. Det er likevel fullt mulig å se døden i øynene som et faktum, som en del av vår eksistens og tilpasse våre liv og vår oppførsel mot andre mennesker i forhold til det begrensete livet vi alle lever.

Hvordan kan denne oppgaven utføres? De siste timene av våre liv er viktig for mange mennesker. Men avskjed med livet og våre nærmeste begynner ofte mye tidligere. Vi isolere ofte den døende selv om  de slv ikke ønsker det. Vi gjør dem mindre synlige sosialt og følelsesmessig, men deres egne behov for å ha andre mennesker rundt seg går ikke bort. Denne isoleringen av den aldrende og døende er en av svakhetene i vårt såkalte siviliserte samfunn. Problemet med å dø en verdig død er vanskelig fordi de levender ("ikke-døende") finner det problematisk å identifisere seg med den døende. Døden er et problematisk del av livet for den "ikke-døende". Mange dyr klarer å ha en opplevelse av fødsel, sykdom, ungdom, modenhet, alderdom og død. Men kun mennesker vet at de skal dø. De kan forutse sin egen slutt, og de tar spesielle forholdsregler for å beskytte seg mot faren for å død. Det er ikke døden i seg selv, men viten om at man en gang skal død som skaper problemer for mennesker. Mennesker vet, og derfor blir døden blir et problem.

Ideer om døden og dens ritualene er en del av vår sosialisering. Hverdagslige ideer og ritualer forene mennesker mens avvikende ideer splitter oss. Livet i avanserte samfunn i dag er blitt mer forutsigbar. Sikkerhet, beskyttelse mot sykdom og plutselig død er større enn i tidligere tider. Vi ser på våre liv som risikofylte. Vårt risiko samfunn preges av en frykt for mulige krise. Krig bringes inn i våre liv som trusler, sammen med frykt for terroranslag, bankkrise, miljøkrise, energikrise osv. Denne utrygghet mot uforutsigbare fysiske farer og uoverskuelige trusler mot vår eksistens har økt de siste ti-årene.

Tidlige barndomserfaringer og fantasier spiller en betydelig rolle i måten en person kommer til en forståelse om sin egen døden. Vi sier ofte til barna at vi som foreldre nærmest er udødelige, i stedet for å si at døden er en naturlig slutt på alt liv. Bak behovet for å tro på ens egen udødelighet, er det vanligvis en sterk undertrykte skyldfølelse, kanskje koblet til en frykt for døden rettet mot egen far, mor, søsken eller egne barn. Vi flykter fra vår skyldfølelse, gjennom en sterk tro på en`s egen udødelighet, selv om en kan være delvis klar over at denne troen er skjør. Koblingen mellom frykt for døden og skyldfølelse finner vi i gamle myter som i fortellingen om Adam og Eva, som var skapt udødelige. Men Adam brøt det guddommelige foutsetningen for å kunne leve i Paradis, han syndet. Konsekvensen ble døden, og både Adam og Eva ble dømt til et livet utenfor Paradis. Å dø ville være lettere for mange hvis slike skyldfantasier kunne fordrives.

Undertrykkelse av dødens realitet er ikke bare funnet hos enkelt individer, men også i samfunnet som sådan. Alle aspekter av livet som betyr fare for fellesskapet mellom mennesker er regulert av sosiale og moralske regler. Å bryte disse reglene blir ofte forbundet med følelser av skam, avsky av forlegenhet. Man kan også bli fjernet fra alt sosialt liv fordi man bryter samfunnets sosiale og moralske regler.

Døden er en av de store bio-sosiale farer i menneskenes liv. Døden blir skjøvet mer og mer bak i kulissene i våre sosiale liv. For den døende selv betyr dette at de også er skjøvet lenger bak kulissene som mennesker. De blir isolerte.Å dø kan være smertefullt for enkelte. Ikke engang i dag med avansert medisin er det mulig å sikre en smertefri død for alle. Men smertemedisiner gir langt mer for å ha en fredelig død. Død og de døende ble omtalt mer åpent og ofte i middelalderen enn i dag. Litteratur fra den tiden vitner om dette. Frykten for døden økte merkbart i det fjortende århundre. Byene vokste. Pesten ble mer vedvarende og feide i store bølger over hele Europa. Folk var redde for døden. Vold i middelalderen var mer vanlig, og konfliktene mer emosjonell, krig var ofte regelen og fred unntaket. Folk frykt for straff etter døden og hadde en konstant angst om å frelst sin sjelen. Alt i alt, var liv i denne middelalderske samfunnet kortere, farene mindre kontrollerbar, døende ofte mer smertefullt, følelsen av skyld og frykten for straff etter døden en offisielle lære.

I dag vet vi mer om hvordan vi skal lette smertene i forbindele med død i noen tilfeller. Bekymringer i forbindelse med døden blir mer fullstendig undertrykt, kanskje til og med gjennom å forsøke å mestre døden. Men involvering av andre i ens død er blitt redusert. Det primære spørsmålet er blitt hvordan livet leves, hvorfor det er viktig å leve slik og hvorfor enkelte lever annerledes enn andre. Når vi er sikker på svarene på disse spørsmålene, tror vi at vi kan være i posisjon til å danne en dom over egne og andres liv. Døden er ikke en del av disse spørsmålene.

Ingenting er mer karakteristisk for dagens holdning til døden enn uvilje fra voksne mot å gjøre barna kjent med døden fakta. Vanskeligheten ligger i hvordan barn blir fortalt om døden, snarere enn i det at de blir fortalt om det. Utvilsomt er den aversjon voksne mennesker viser i dag for å lære barna de biologiske fakta om døden, en merkverdighet som har skapt et mønster i vår vestlige sivilisasjon.Bare når vi blir i stand til i større grad å løsrivelse fra oss fra oss selv, fra vår egen scene i sivilisasjon, og klar over vår egen skam og avsky mot døden, kan vi endre våre holdninger og handlinger mot andre mennesker som er i livets sluttfase.

Synet av råtnende kropper var mer vanlig før. Alle, inkludert barn, visste hvordan døde kropper så ut, og fordi alle visste, kunne de bli omtalt relativt fritt. I dag er alt annerledes. Aldri før i menneskehetens historie har den døende blitt fjernet så hygienisk bak kulissene i våre sosiale liv. Aldri før har døde kropper vært fjernet så teknisk perfekt fra dødsleiet til graven.

Det er i dag en særegen forlegenhet hos den levende i nærvær av den døende. De vet ofte ikke hva de skal si. Utvalg av ord som er tilgjengelige for bruk i denne situasjonen er relativt liten. Ord strekker liksom ikke til mot døden. Følelser av forlegenhet holder ord tilbake. Vi møter den døende med et uttrykk for sterk følelsesmessig deltakelse, men gjør dette uten tap av selvkontroll. Vi gjør det samme med kjærlighet og ømhet. Følelser skal være under kontroll.

I nærvær av den døende ser vi med særlig klarhet et dilemma som er karakteristisk for nåværende siviliserte samfunn. Oppgaven med å finne de riktige ordene og de rette kroppsuttrykkene faller blir vanskelige for den enkelte. Måten folk lever sammen på, noe som er grunnleggende for vårt samfunn, påvirker vår spontanitet. Tabuer forby enhver ukontrollert uttrykk av sterke følelser, selv om slike sterke følelser kan være til stede. I dag har de som er nær de døende en mangel på evne til å gi de støtte og trøst gjennom hengivenhet og ømhet. De finner det vanskelig å trykke den døende hender eller å kjærtegne dem, å gi dem en følelse av ubetinget kjærlighet og tilhørighet. Levende mennesker trekker seg unna de døende. 

Frykten for å dø er uten tvil også en frykt for tap og ødeleggelse av hva den døende selv anser som viktig og givende. Samtidig er mange plaget av undertrykte ønsker om andres død. "Kan jeg være skyldig i hans/hennes død?" "Har jeg ønsket dem døde ved å hate dem?" En fars eller mors død vekker ofte gjemte og glemte døds ønskene med tilhørende skyldfølelse, og i noen tilfeller frykt for straff. Slike fantasier har vokst hyppigere i forbindelse med en skarpere sosial individualisering i nyere tid.

Vi sier:
"Din bestefar er i himmelen nå.""Din mamma ser ned på deg fra himmelen.""Din lille søster er en engel nå."Disse eksemplene er godt etablerte i vårt samfunn og viser en tendens til å skjule den irreversible  slutten av menneskets eksistens, spesielt fra barn, med kollektive ønsketenkning  og ideer, og ved å sikre en streng sosial sensur. Vårt syn på døden har endret seg av flere årsaker:

1. Ett aspekt er lengden av individuelle liv i ulike samfunn. Å dø i en alder av tjue eller tretti når gjennomsnittlig levealder er syttifem er anderledes idag enn i et samfunn der forventet levealder i gjennomsnitt er førti. 
2. Opplevelsen av døden som en siste fase av en naturlig prosess har fått betydning gjennom fremgang i medisinsk vitenskap og i praktiske tiltak for å heve dødens hygienske standard. Vi tar denne utviklingen som en naturlig prosess i vår vitenskapelige samfunn.
 3. Vi har et bilde om å dø en fredelig død i sengen som følge av en sykdom som det naturlige og normale måten å dø, mens voldelig død, spesielt i hendene på en annen person, framstår som eksepsjonell og kriminelle.
 4. Minnet av en død person idag er nært forbundet med hans/hennes bilde av seg selv og for andre mennesker og ikke på våre egne minner.
 
Tanken om å måtte dø alene er karakteristisk for vår tid. Tolstoy forsøkte å klargjøre sammenhengen mellom måten en person lever, og hvordan en person dør i flere av sine mesterverk. Måten en person dør på avhenger ikke minst av hvor langt han eller hun har vært i stand til å sette mål i livet og å nå dem, å sette seg oppgaver og utføre dem. Det avhenger av hvor langt den døende føler at livet har blitt oppfylt og blitt meningsfylt - eller uoppfylt og meningsløs. Meningsful død eller meningsløs død, får alt for lite offentlig oppmerksomhet. Når noe som har hatt viktig funksjon i livet til en person og denne funksjonen opphører å eksistere, blir urealiserbart eller er ødelagt, da snakker vi om et tap av mening. Vi må bli flinkere til å reflektere hva som gir livet mening og hvordan dette skal påvirke vårt forhold til livets slutt.

Kaare T. Pettersen

Litteratur:Elias, Norbert, (1982) 1985. The Loneliness of the Dying. New York: Continuum.

The Loneliness of the Dying

Norbert Elias

 Norbert Elias (1897-1990) was one of the great thinkers of the 20^th century and is really one of my favorite writers. He was associated with the Frankfurt School of social philosophers. Two of his most influential books are The Civilizing Process ( 1939/2000) and The Germans (1989/1996). He taught at the University of Frankfurt until his exile from Hitler`s Germany in 1933. After a brief stay in Paris he lived and taught for many years in Britain (principally at the University of Leicester). Later he was visiting professor at universities in Germany, the Netherlands and Ghana. 

In the book, The Loneliness if the Dying (written by Elias when he was at the age of 80) he brings forth one of the greatest problems confronting Western societies; although people die more hygienically than ever before, they also remain in almost complete emotional isolation. Emotional distances between people have become greater in our age. By isolating the dying we all lose our direction and life`s meaning before we lose our lives.

We must all deal with the fact that all lives have an end. The oldest and most commom way is mythologizing death through a life after death in Hades, Valhalla, Hell and Paradise. In advanced societies of our day we try to avoid the thought of death by pushing it as far from ourselves as possible. But it is possible to look death in the face as a fact of our own existence and adjust our lives and our behaviour toward other people to the limited span of every life.

How is this task performed? The last hours of our lives are important for many people. But parting begins often much earlier. We isolate the dying, they decline, they become less socialble, their feelings less warm, but their need for others do not go away. This isolating of the aging and dying is one of the weaknesses in our advanced society. The social problem of dying is diffucult to solve because the living find it hard to identify with the dying. Death is a problem for the living, not the dead. All creatures share birth, illness, youth, maturity, age, and death. But humans know that they shall die. They can anticipate their own end and they take special precautions to protect thenselves against the danger of death. It is not death itself but the knoweldge of death that create problems for human beings. Human beings know, as so for them death becomes a problem.

Ideas of death and the rituals we make become an aspect of socialization. Commom ideas and rites unite people while divergent ones separate groups. Life in advanced societies of today have become more predictable. Security, protection against illness and sudden death is greater than in earlier ages. We look at our lives as insecure. Wars bring threat into our lives, but it is our insecurity toward inforeseeable physical dangers and incalculable threats to our existence that has increased most.

Early childhood experiences and fantasies play a considerable part in the way a person comes to terma with knowlegde of his or her approaching death. We often tell children that we are immortal, instead of saying that death is a natural end to all life. Behind the need to believe in one`s own immortality, there usually lie strong repressed guilt feelings, perhaps connected to death-wishes directed to father, mother or siblings. The only escape from the guilt-anxiety surrounding death-wish and the fear of punishment for one`s guilt thereof, is a strong belief in one`s own immortality, even though one may be partly aware of the fragility of this belief. The association of the fear of death with guilt-feeling is already found in ancient myths. Adam and Eve were immortal. Because Adam violated the divine fathers command, thy were condemned to die. Dying would be easier for many if these guilt-fantasies could be alleviated or dispelled.

Repression of death is not just found on the individual level but also in society as such. All aspects of life that spell danger for the communal life of people are regulated by social rules. Breaking these social rules become associated with feelings of shame, disgust of embarrassment. One can also be removed from all social life.

Death is one of the great bio-social dangers in human life. Death is pushed more and more behind the scenes of social life. For the dying themselves this means that they too are pushed further behind the scenes. They become isolated.

Dying can be full of torment and pain. Not even today with advanced medicine is it possible to ensure a painless death for everyone. But medicine allows far more to have a peaceful death. Death and dying were spoken of more openly and frequently in the Middle Ages than is the case today. Literature of the time bears witness to this. The social level of the fear of death rose noticeably in the fourteenth century. The towns grew. The plague became more persistent and swept in great waves across Europe. People were afraid of death all around them. Violence in the Middle Ages was more commonplace, conflict more emotional, war was often the rule and peace the exception. Fear of punishment after death, anxiety about the salvation of the soul, often apprehended rich and poor alike without warning. All in all, life in this medieval society was shorter, the dangers less controllable, dying often more painful, the sense of guilt and the fear of punishment after death an offical doctrine.

Today we know how to ease the pains of death in some cases. Guilt-anxieties are more fully repressed, perhaps even mastered. But the involvement of others in an individals death has been reduced. The primary question is how it was and why it was so and why it has become different. Once we are sure of the answers to these questions, we may be in a position to form a value-judgement.

In the course of a civilizing process the problems faced by people change. But they do not change in a structureless, chaotic way. They change in a specifis order even in the chain of human-social problems accompanying such a process. In earlier times dying was a far more public matter than it is today. The dwellings gave them little choice.

Nothing is more characteristic of the present-day attitude to death than the unwillingness of adults to make children familiar with the facts of death. But the danger for children dies not lie in their knowing of the finiteness of every human life. The difficulty lies in how children are told about death, rather than in what they are told. Undoubtedly, the aversion of adults today to teaching children the biological facts of death is a peculiarity of the dominant pattern of civilization at this stage.

Only when we become capable of greater detachment from ourselves, from our own stage of civilization, and aware of the stage-specific character of our own threshold of shame and disgust, can we do justice to the actions and works of people of other stages.

The sight of decaying bodies was more commonplace before. Everyone, including children, knew what they looked like, and because everybody knew, they could be spoken of relatively freely. Today everything is different. Never before in the history of humanity have the dying been removed so hygienically nehind the scenes of social life. Never before have dead bodies been expedited so odourlessly and with such technical perfection from the deathbed to the grave.

There is today a peculiar embarrassment felt by the living in the presence of the dying. They often do not know what to say. The range of words available for use in this situation is relatively narrow. Feelings of embarrassment hold words back. We meet the dying with the expression of strong emotional participation without loss of  self-control. We do the same with love and tenderness.

In the presence of the dying we see with particular clarity a dilemma characteristic of the present stage of the civilizing process. The task of finding the right words and the right gestures fall back on the individual. The way people live together, which is fundamental to this stage, demands and produce a relatively high degree of reserve in expressing strong, spontaneous affects. Taboos prohibit any axcessive show of strong feelings, although they may be present.  At present those close to the dying often lack the ability to give them support and comfort by proff of their affection and tenderness. They find it difficult to press dying people`s hands or to caress them, to give them a feeling of undiminshed protection and belonging. Civilization`s overgrown taboo on the expression of strong, spontaneous feelings ties their tongues and hands. Living people involuntarily draw back from the dying.

Norbert Elias

The fear of dying is no doubt also a fear of the loss and destruction of what the dying themselves regard as significant and fulfilling. Many fantasies discovered by Freud are grouped around the image of death, such as guilt-feeling and the notion of death as punishment for misdeeds one has committed. Suppressed death-wishes and death-anxieties, summed up roughly in the question: “Could I be guilty of his of her death? Did I wish them dead by hating them?” The death of a father or mother frequently stirs up buried and forgotten death-wishes with the associated guilt-feelings, and in some cases fear of punishment. Such fantasies have grown more frequent in conjunction with the sharper social individualization of recent times.

“Your Grandfather is in heaven now.”

“Your Mummy is looking down on you from Heaven.”

“Your little sister is an angel now.”

These examples shows how firmly established in our society is the tendency to conceal the irreversible end of human existence, especially from children, with collective wishful ideas, and to secure the concealment by a strict social censorship.

With regard to death, the tendency has most likely increased to isolate and conceal it by turning it into a special area in the last century. The defensive attitudes and the embarrassment with which people today often react to encounters with dying and death fully bear comparison with the reaction of people to open encounters with aspects of sexual life in the Victorian age.

If we realize that people`s relation to death is not just biological, the sociological problem of death appears in sharper relief.

1.                          One aspect is the length of individual life in different societies. To die at the age of twenty of thirty whem the average life expectancy is seventy-five is more remote than in a society where life expectancy on the average is forty.

2.                          The experience of death as a final stage of a natural process has gained significance through progress in medical science and in practical measures to raise the standard hygiene. We take this security of nature and natural process for granted in our scientific society.

3.                          We picture dying a peaceful death in bed resulting from illness as the natural and normal way to die, while violent death, particulary at the hands of another person, appears as exceptional and criminal.

4.                          The image of death in a person`s memory is closely bound up with his image og himself, of human beings, prevalent in his/her society.

We quest for meaning, a meaning of an individual person in isolation. When they fail

to fail this kain of meaning, human existence appears meaningless to them.It is easy to understand that a person who believes himself to be living as a meaningless being, also dies as one. What we call “meaning” is constituted by people in groups who are dependent on each other in this or that way and can communicate with each other. “Meaning” is a social category. The subject corresponding to it is a plurality of interconnected people.

            The idea of having to die alone is characteristic of a comparatively late stage of individdualization and self-awareness. Tolstoy tries in Master and Man to make clear the connection between the way a person lives and the way a person dies. The way a person dies depends not least on whether and how far he or she has been able to set goals and to reach them, to set tasks and perform them. It depends on how far the dying person feels that life has been fulfilled and meaningful – or unfulfilled and meaningsless. Meaningsful death, meaningsless dying receive too little public consideration. When something that has a function for the life of a person or group ceases to exist, becomes unrealizable or is destroyed, we speak of a loss of meaning.

Kaare T. Pettersen

Literature:
Elias, Norbert, (1982) 1985. The Loneliness of the Dying. New York: Continuum.

Skyld: En mellommenneskelig tilnærming

Roy F. Baumeister

Det følgende er en rekonstruksjon av en artikkel skrevet av Roy F Baumeister, Arlene M. Stillwell og Todd F. Heatherton, 1994. Guilt: An Interpersonal Approach, i tidsskriftet Psychological Bulletin, nr.2/1994, s. 243-267.

Innledning

Mange empiriske undersøkelser om skyld viser at skyld bør forstås hovedsakelig som et sosialt fenomen som finner sted mellom mennesker like mye som i dem. Skyld synes å finne sted i mange ulike former for menneskelige handlinger, ikke bare i krenkelser men også der hvor vi finner en positiv ulikhet mellom mennesker. Skyldens omfang synes videre å variere kraftig med variasjoner i den mellommenneskelige konteksten.

            Skyld synes å være sterkest, mest utbredt og mest konsistent i fellesskapsrelasjoner som er karakterisert med forventninger til felles mål. Skyld tjener til mange ulike fellesskapsbindende funksjoner, inkludert å motivere folk til å behandle kolleger på en god måte og unngå overtredelser, minimere ulikheter og muliggjør at mindre maktfulle kolleger kan få deres vilje samt å omfordele emosjonell fortvilelse.

            Skyld er en vanlig form for fortvilelse og påvirker mange av våre handlinger. Mange bruker skyld for å unnskylde sine krenkelser, for å uttrykke sympati, for å manipulere andre, for å avslå sex, i oppdragelse av barn,, som støtte for selvkontroll, med mer. Man utfører og/eller unngår å utføre en bemerkelsesverdig stor variasjon av handlinger på grunn av forventninger av skyld.

            Likevel har både personlighetsforsking og forskningen innen sosialpsykologi hatt en tendens til å overse dette viktige fenomenet i hverdagslivet. Når man ser bort fra artiklene om seksuelle skyld, var det i løpet av hele 1980-tallet vare skrevet tre artikler i det anerkjente fagtidsskriftet Journal of Personality and Social Psychology. I det samme tidsrom var det ingen artikler om skyld i fagtidsskriftet Annual Review of Psychology. Det er nesten ironisk at høgskole- og universitetsstudenter som skal utdannes til å arbeide med andre mennesker lærer lite eller ingenting om skyld. Bortsett fra skyld som er koblet til seksuelle handlinger og til skyld som et juridisk fenomen, synes emnet å være totalt neglisjert. Neglisjeringen av skyld som fenomen innen sosial psykologi er spesielt ironisk fordi skyld må forståes hovedsakelig som en sosial emosjon.

            Artikkelen til Baumeister et al studerer skyldens sosiale og mellommenneskelig natur. Til forskjell fra teoretiske tradisjoner som ser på emosjoner som intrapsykiske reaksjoner og behandler skyld som en sak for selvevaluering opp mot abstrakte standarder, undersøker artikkelen skyld som et resultat ab det å være menneske. Skyld er noe som finner sted mellom mennesker, ikke bare inne i dem. Det betyr at skyld er et mellommenneskelig fenomen som er funksjonelt og årsaksmessig knyttet til fellesskapsrelasjoner mellom mennesker. Skyldens opprinnelse, funksjon og prosess har alle viktige mellommenneskelige aspekter ved seg.

            Skyld kan virke slik i sosiale relasjoner at sosiale bånd blir styrket ved å bringe frem symbolske bekreftelser på omsorg og forpliktelser. Den er også en mekanisme for å utjevne ubalanse eller ulikheter i følelsesmessig fortvilelse innen relasjonen og for å utøve påvirkning overfor andre.

            Skyldens sosiale natur går mye lenger enn den vanlige oppfattelsen av at moralske standarder er overført barn og unge av signifikante andre og av samfunnet generelt. Skyld fortsetter å fremtre gjennom hele livet, hovedsakelig ut i fra mellommenneskelig handlinger. Ofte får folk deres partnere til å føle skyld på grunn av nye krenkelser og i håp om å skape endringer. Enkelte skylderfaringer vil riktignok finne sted i det private rom, i ens individuelle psyke og i sosial isolasjon. Allikevel vil de fleste av disse kunne være avledet av mellommenneskelige prosesser utført av høyt sosialiserte individer med internaliserte referansegrupper.

            Artikkelforfatterne følger en samfunnsvitenskapelig tradisjon reflektert i symbolsk interaksjonisme, sosial læringsteori, Sullivans personlighetsteori, Heideggers fenomenologi og andre som anser at intrapsykiske fenomener har en mellommenneskelig opprinnelse. De argumenterer for at skyld i de fleste tilfeller er klart og vesentlig forbundet med mellommenneskelige prosesser.

En mellommenneskelig tilnærming i tidligere teorier

Skyldens sosiale natur og mellommenneskelig opprinnelse er blitt bekreftet av enkelte teorier tidligere, benektet av andre og forsøkt motarbeidet av de fleste. Enkelte har til og med kombinert analyser av skyldens viktige sosiale aspekter samtidig som de forsøker å benekte slike aspekter.

            Sigmund Freud behandlet skyld hovedsakelig i to betydningsfulle verk, Civilization and its discontents (1930/1961) og i New introductory lectures on psycho-analysis (1933/1964). Her behandler han skyld som et produkt av intrapsykiske konflikter. Eller mer presist som et våpen brukt av superego for å påvirke avgjørelser til ego. Han skriver: ”…moral sense of guilt is the expression of the tension between the ego end the super-ego”(1933/1964, s. 76). Senere insisterte han på at måten super-ego fungerte på skapte skyldfølelser uten hensyn til den utvendige verden (1933/1964, s.97). Likevel finner man, riktignok noe bortgjemt, i Freuds teorier noen mellommenneskelige faktorer. Han vurderte nemlig super-ego til å være en tilpasning av den menneskelige organisme til sivilisert liv (1930/1961), som nesten pr definisjon inkluderer å leve sammen med andre mennesker.

            Helene Block Lewis forfektet i boken Shame and guilt in neurosis (1971) at mellommenneskelige faktorer og prosesser er helt irrelevant for skyld. Hun skriver ”Guilt is evoked only from within the self” (1971, s.85). Hun påstod at skyld ikke engang er avledet av en mulig kontakt med et annet menneske, slik som en generalisert andre eller internalisert referanse gruppe. Dermed benekter hun i sine analyser enhver signifikant rolle av mellommenneskelige prosesser, selv om mange av hennes argumenter synes å foreslå mellommenneskelige faktorer.

            Andre teoretikere har eksplisitt og bestemt avvist et mellommenneskelig ved skyld. I boken Shame and Guilt: A psychoanalytic and cultural study (1971) skriver forfatterne G. Piers og M. Singer at skyld er avledet fra kastrasjonsangst og de behandler den som en reaksjon på id impulsene; aggressivitet, destruktivitet og seksualitet (spesielt incest). De påstår at ekte skyld følelser er ”experienced in solitude and contain noe conscious or realistic reference to an audience” (1971, s.68), og dermed benekter de enhver form for mellommenneskelig dimensjon.

            J. Gilligan har skrevet blant annet Beyond morality: Psychoanalyic reflections on shame, guilt and love (1976). Gilligan forfekter at skyld oppstår som en reaksjon på aggressive drifter forbundet med de tidligere stadiene i Freuds skjema, nemlig ”oral-biting-cannibalistic-sadistic, anal-sadistic og phallic-competitive” (1976, s.149). Han vektlegger straff som et viktig aspekt ved skyld.

            I boken Self-consciousness and social anxiety (1980) skriver A. Buss at skyld er koblet til den private selvrefleksjon, som pr definisjon ikke nødvendigvis inkluderer andre personer eller deres perspektiver. ”Guilt is essentially private. The best test of guilt is ehether anyone else knows of the transgression” (1980, s.159). Det at ingen behøver å vite om skylden bekrefter dens intrapsykiske natur, ifølge Buss. Dermed er Skyld igjen et isolert fenomen og et produkt hovedsakelig av intrapsykiske prosesser.

            D.L.Mosher bygger på et behavioristisk perspektiv i sin artikkel Interaction of fear and guilt in inhibiting unacceptable behavior (1965). ”Guilt may be defined as a generalized expectancy for self-mediated punishment for violating, anticipating the violation of, or failure to attain internalized standards of proper behavior” (1965, s.162). Referansen til en selv påført straff gjør det klart at fokus til skyld er ikke straff fra andre, men noe negativt man påfører seg selv. Dermed er skyld i en slik behavioristisk perspektiv en forventning av selv-skade, ikke et mellommenneskelig fenomen. En slik definisjon anviser ingen rolle til mellommenneskelige faktorer, unntatt muligheten for at ”internaliserte standarder” kan være lært fra andre.

            O.Rank behandler fenomenet skyld i boken The trauma of birth (1929). Her tar han til ordet for at skyld har sosiale røtter. Rank begynte med standard psykoanalytiske synspunkter omkring skyld, men hans tanker utviklet seg gradvis til en teoretisk posisjon som er unikt innen psykoanalytisk psykologi. Han kom nemlig til å forstå skyld som en uunngåelig bi-produkt av individualiseringsprosessen. Skyld oppstår dermed i den infantile avhengigheten til mor og i frykt og angst over å bryte denne avhengigheten i følge Rank, og den fungerer som en kraft som fortsetter i dette forholdet.

            I tidsskriftet Psychological Review nr.62, fra 1955, har D.P.Ausbel skrevet en artikkel med tittelen Relationships between shame and guilt in the socializing process (s.378-390). Ausbel fremhevet at skam er en reaksjon til faktiske eller antatte dommer fra andre og at skyld alltid involverer en spesiell type av skam (1955, s.389), som tydeligvis antyder en sterk kobling til mellommenneskelige kontekster. En lignede implikasjon er å finne i Ausbels påstand om at skyld ”always implies an offense against the group” (1955, s.388).

            Allerede i 1937 skrev K. Horney i sin bok The neurotic personality of our time at skyld følelser stammer fra en grunnleggende frykt for andres manglende godkjenning, og hun spekulerte i at forsøk på å få andre til å føle seg skyldige kan bare komme fra nevrotiske mellommenneskelige motiver. Dermed vendte hun om på tradisjonell psykoanalytisk teori.

            I boken Social evolution (1985) skriver R.L.Trivers ut fra et evolusjonistisk perspektiv. Trives foreslår at menneskelig skyld har oppstått fra naturlig seleksjon fordi det forhindrer mennesker fra å utføre handlinger som vil kunne skade deres forhold til andre. Dette fordi slike forhold er livsviktige for overlevelse og reproduksjon.

            Slike inkonsistente funn innen og blant tidligere teorier om skyld er forståelige når man tar i betraktning det empiriske vakuumet som de er skapt innenfor. Mange av de overnevnte teoretikerne har måttet stole hovedsakelig på intuisjon, usystematiske observasjoner og kliniske inntrykk når de formulerte deres syn på skyld. I kontrast til dette er det mange empiriske studier spredt gjennom litteraturen gjennom de siste tiår, og disse studiene kan sannsynligvis gi et fastere grunnlag for å forstå skyld. Det kan faktisk virke som om innsamling av empiri har gått på bekostning av teori utvikling.

            Baumeister et al vil med denne artikkelen utlede et aspekt av skyld som er blitt forholdsvis forsømt og undervurdert i tidligere teori, men som har dukket opp som signifikant i mange empiriske undersøkelser: skyldens mellommenneskelige dimensjon.

Definisjon av skyld

Forsøk på å konstruere enkle definisjoner v skyld er preget av det faktum at begrepet er benyttet av folk på mange og motsetningsfulle måter. I særdeleshet brukes begrepene skyld og skam om hverandre, selv om begrepene viser til to tydelig forskjellige erfaringer.

            Hovedinteressen til psykologer er den subjektive følelsen av skyld, sammen med dens årsaker og adferdsmessige konsekvenser. Baumeister et al er oppatt med hva som får mennesker til å føle skyld og hva denne følelsen – eller motivasjonen til å unngå denne følelsen – får dem til å gjøre.

En tilnærming til skyld som en subjektiv tilstand medfører at andre viktige og innflytelsesrike måter som skyld brukes på blir irrelevante. Juridisk skyld for eksempel har tekniske definisjoner som er ganske uavhengige subjektive følelser eller til og med ansvar for tidligere handlinger. Juridisk skyld er basert på antagelsen om brudd på juridiske regler, selv om den tekniske betydningen av juridisk skyld har utviklet seg lenger enn å være avhengig av bevisets betingelse og omfang. I boken til Helene Block Lewis (1971) nevnt ovenfor heter det at mennesker kan være skyldige uten noen bestemt følelse. En slik definisjon passer godt med den juridiske bruken av skyld. Dette drøftes videre i boken Is guilt an emotion? av A. Ortony (1987) hvor det argumenteres for at skyld har to betydninger, en sosio-juridisk og en emosjonell betydning.

Artikkelen til Baumeister et al fokuserer på skyldens emosjonelle betydning. Med skyld forståes et individs ubehagelige emosjonelle tilstand i forbindelse med mulige motforestillinger til hans eller hennes handlinger, mangel på handlinger, omstendigheter eller hensikter. Skyld er en emosjonell fortvilelse som er forskjellig fra frykt og sinne, og basert på muligheten for at en kan ha gjort noe galt og at andre også kan mene det samme. Artikkelen fokuserer på skyld som følelse og ikke en juridisk, teknisk, ontologisk eller teologisk betydning.

Skyld er forskjellig fra skam særlig fordi skyld forholder seg til en bestemt handling, i motsetning til skam som forholder seg til hele selvet (jf Lewis 1971).Skyld kan likeledes være adskilt fra frykt for straff på bakgrunn av at fortvilelse er rettet mot selve handlingen i stedet for forventningen for handlingen. Man kan klart føle skyld i situasjoner hvor det er lite sannsynlig med straff og dermed ingen frykt. Kunnskap om at man har krenket en annen person kan være tilstrekkelig til å forårsake skyld, selv om offeret ikke er i stand til å gjengjelde krenkelsen. På den annen side burde det være relativt vanskelig å frykte straff fra andre uten å føle noe som helst form for skyld selv, unntatt kanskje om den andre personen er preget av fiendtlighet i stedet for krenkelse.

Det at skyld defineres som en subjektiv emosjonell tilstand medfører at intrapsykiske prosesser også er tilstede. Baumeister el al ønsker med sin artikkel å understreke at denne intrapsykiske reaksjonen har betydelige mellommenneskelige aspekter ved seg.

En mellommenneskelig analyse av skyld

Fra et mellommenneskelig perspektiv vil den vanligste årsaken til skyld være påførelse av skade, tap eller fortvilelse på en relasjonspartner. Selv om skyld ofte er knyttet til nære relasjoner er den ikke begrenset til dem. Tilbøyelighet til skyld kan være generalisert fra andre forhold, inkludert grupper. Spesielt godt sosialiserte personer vil sannsynligvis ha lært å føle skyld etter å ha påført skade til fremmede personer også. En mellommenneskelig tilnærming vil likevel forutsi at skyldrelasjoner vil være sterkere, mer alminnelig og mer betydningsfull i nære relasjoner enn i svake eller fjerne forhold.

            Ethvert fellesskapsforhold er definert ved eksistensen av stilletiende regler som medfører at individer må være opptatt av hverandres velferd. En konsekvens av dette er at fellesskapsforhold gjør ting ganske enkelt for å gagne hverandre uten å forvente lik eller umiddelbar gagn tilbake, i kontrast til partnere i bytteforhold som søker å opprettholde likhet og som gagner hverandre bar når man forventer lik eller større gagn i retur. Folk synes rede til å samhandle selv med fremmede mennesker på et grunnlag bygd på fellesskap ganske enkelt fordi de forventer muligheten for et fellesskapsforhold. I fellesskapsrelasjoner holder folk spontant følge med hverandres behov, selv om ingenting umiddelbart kan gjøres for å tilfredsstille disse behovene, de yter mer hjelp til deres relasjonspartnere, de føler seg bedre etter å ha gitt hjelp både med hensyn til stemning og med hensyn til selv-evaluering, og de er mer mottagelige til partnerens emosjonelle tilstand. Slike fellesskapsrelasjoner og bytterelasjoner er drøftet nærmere i en artikkel skrevet av M.S.Clark, J.Mills og D.M.Cororan i fagtidsskriftet Personality and Social Psychology Bulletin, nr.15/1989 under tittelen Keeping track of needs and inputs of friends and strangers. I virkeligheten vil mange forhold ikke være rene fellesskaps- eller bytterelasjoner men ha en blanding av begge. Uansett er det sannsynlig at skyld i alle relasjoner oppstår hovedsakelig fra fellesskaps komponenten.

            Å beskrive skyld som et mellommenneskelig eller sosialt fenomen kan bety ganske forskjellige ting avhengig av om man fokuserer på fellesskaps- eller bytteforhold. Sigmund Freud (1930/1961) sier at det sosiale grunnlaget for skyld kan i sin helhet være forstått på bakgrunn av bytteforhold. Han betegnet skyld som et bi-produkt av den menneskelige tilvenningen til et liv i et sivilisert samfunn. Meningen med en slik tilvenning er at alle medlemmer må avstå fra bestemte tilbøyeligheter og behov slik at alle kan bli beskyttet fra å bli gjort til et offer av andre. Skyld, ifølge Freud, er et resultat av den interne mekanismen som får hvert individ til å adlyde gruppens regler og dermed gjøre handel og byttetransaksjoner mulig.

            Dersom man analyserer skyld i fellesskapsrelasjoner vil derimot utgift-gagn analysen miste sin sentrale betydning. I stedet kan man se skyld som formet for å forsterke fellesskapsnormene av felles interesse og oppfostring, og til å beskytte de mellommenneskelige bånd mellom nære individer. Funksjonene til skyld vil derfor være relasjonsforsterkende. I tillegg virker det som folk ønsker og kanskje trenger fellesskapsrelasjoner, slik at folk vil  noen ganger kunne reagere på bakgrunn av fellesskapsrelasjonens normer, ganske enkelt fordi den andre er en potensielt tilgjengelig relasjonspartner (dvs selv om ingen fellesskapsrelasjon ennå eksisterer). Mange mennesker viser at de vil adoptere en fellesskapstilnærning ganske enkelt fordi de tror at personen de nettopp har møtt muligens kan bli en del av fellesskapet. Dette er viktig for å forstå hvorfor enkelte personer reagerer med skyldfølelser overfor tilsynelatende fremmede mennesker som ellers ville være forbeholdt mer intime partnere.

Skyldens følelsesmessige sider

Hva er det som gjør mennesker i stand til å føle skyld? Det er nødvendig med noen betraktninger av denne iboende kapasitet for å kunne utvikle en teori og skyld. Det synes klart at skyld betyr å føle seg ille, og dermed begynner kapasiteten for skyld antagelig med et naturlig grunnlag for å føle seg ille. Skyld må forståes som en ubehagelig vekkelse beslektet med angst.

            Baumeister et al foreslår to kilder som skyld kan stamme fra, vekkelse av empati og angst for sosial eksklusjon. Begge disse er viktige og kraftfulle kilder til følelser og motivasjon i nære fellesskapsrelasjoner. Mennesker er iboende beredt til å føle empatisk fortvilelse som reaksjon på andres lidelser og skyld kombinerer empatisk fortvilelse med en selv tillagt egenskap av et ubesværet ansvar for andres nød og lidelser. Dette siste er beskrevet av M.L.Hoffman i Development of prosocial motivation: Empathy and guilt som er et kapittel i boken The development of prosocial behavior, N. Eisenberg (red), 1982. Når man ser andres lidelser, vil man føle seg ille, og denne dårlige følelsen er grunnlaget for skyld. Selv om empatisk fortvilelse kan oppstå med enhver lidelse, er empatiske reaksjoner vanligvis anerkjent som sterkest i nære relasjoner. Fellesskapsbekymring for andres velferd vil sannsynligvis ha en sterk binding til empatiske reaksjoner. Sammen med empati er tilhørighet og hengivenhet kraftfulle kilder for følelsesmessige reaksjoner.

Mennesket opplever angst ved å stå overfor en trussel om separasjon eller eksklusjon fra deres mødre. Hendelser som øker trussel om sosial eksklusjon skulle derfor forårsake angst og en form som denne angsten kan ta er skyld. Mye tyder på at det er sterke og signifikante korrelasjoner mellom angst og skyld. Spesielt dersom man har gjort noe (for eksempel en krenkelse) som vil kunne forårsake avvisning av en partner, da vil resultatet av angsten over den mulige avvisningen kunne oppleves som skyld.

Å kombinere empatisk fortvilelse og eksklusjonsangst skaper en potensielt mektig basis for å analysere skyld og forutse dens mønster. Skyld bør sees i sammenheng med felles sosial tilknytninger og bli forbundet med forstyrrelser av tilhørighetsfølelsen, spesielt de som oppstår fra lidelser man selv er årsak til. Utviklingsmessig burde primitiv skyld fokusere hovedsakelig de som står en nærmest til en selv. Mer moden skyld vil kunne reflektere den stadig økende brede følelsen av fellesskap, men det burde fortsatt være tendenser for skyld til å være sterkest med fortrolige partnere. Sett på denne måten har det emosjonelle grunnlaget for skyld en sterk mellommenneskelig komponent. Dette synet skiller seg vesentlig fra analyser som baserer skyld på slike faktorer som kastrasjonsangst, aggresjon man retter mot seg selv, eller en betinget forventning av straff. De følelsesmessige røttene til skyld ligger i menneskelig tilhørighet, det vil si i menneskets kapasitet til å føle lidelse og fortvilelse til andre og i den grunnleggende frykten for å fremmedgjøre faktiske eller potensielle relasjonspartnere.

Kaare T. Pettersen

Min skyld

Paul-Leer Salvesen

Skyld er et vanskelig tema å snakke om, ikke minst ens egen skyld. Fortrengt og uerkjent skyld kan virke både hemmende og ødeleggende. Den oppstår i våre forhold til andre mennesker og kan få relasjoner til å forvitre når den ikke innrømmes eller urettferdig legges på andre. Det er svært viktig å samtale om skyld. Boken til Paul Leer-Salvesen (2002) Min skyld sier ikke noe om hva skyld og skyldfølelse er. En av bokens målsetninger er å føre leseren inn på en vei bort fra skyld og mot tilgivelse. Tilgivelse og forsoning er uhyre vanskelige og sensitive tema han tar opp på en meget respektfull måte i andre bøker også, blant annet i Forsoning etter krenkelser (2009). Leer-Salvesen har skrevet Min skyld for dem som har krenket andre og for dem som er blitt krenket av andre. Den er også skrevet for dem som er samtalepartnere for mennesker som sliter med skyld og skyldens konsekvenser. Flere avsnitt er rettet direkte mot samtalene om skyld. 

            Leer-Salvesen har mange års yrkeserfaring som fengselsprest og representerte da kirkens budskap om skyld og tilgivelse. Han har videre arbeidet to år som forsker ved samme fengsel og hadde da rollen som intervjuer. Her gjennomførte han intervjuer med blant annet 13 drapsdømte om skyld og straff. Det viktigste han lærte i denne perioden var at ”når et menneske har såret, krenket, skadet, kanskje til og med drept en annen, er det normalt å oppleve skyld. Det den krenkede part ikke er et menneske, er det mindre vanlig å oppleve skyld. Det er som om skylden er personlig i begge ender. Det er bare personer som kan bli skyldige og det er bare personer vi blir skyldige i forhold til.

Leer-Salvesen, Paul, 2002. Min skyld

Slik hører det å kunne bli skyldig overfor andre til selve kjennetegnene på det å være menneske, det som konstituerer mennesket og så langt vi nå vet, gjør mennesket til noe annet enn andre arter. Ord som skyld og tilgivelse hører ikke hjemme hos andre dyr som for eksempel hunder og ulver.

Det å samtale med 13 drapsdømte fanger lærte Leer-Salvesen at det er normalt å oppleve skyld når en kan se for seg den en har såret og krenket, når offeret har et ansikt. Det er vanskeligere å oppleve skyld hvis offeret ikke har et ansikt, hvis det er en upersonlig instans en har forgått seg mot.

Leer-Salvesen er inspirert av den jødiske filosofen Martin Buber. Han sier at skyld oppstår når et ”jeg” krenker et ”du”. Poenget er å peke på at skylden har sin plass i våre relasjoner til andre. Det er her skylden oppstår, og det er her skylden kan bearbeides, kanskje til og med sones og tilgis.

Skyld og skyldfølelse er to forskjellige fenomener. De kan og bør ha noe med hverandre å gjøre, men de er ikke ett og det samme. Skylden er nemlig ingen følelse, men en tilstand vi kommer i når vi gjør noe galt mot andre. Det er fullt mulig å være skyldig uten å få skyldfølelse, på samme måte som det er mulig å kjenne skyldfølelse uten å være skyldig. Skyldfølelsen er nokså lumsk. Den må tolkes. Vi må lære å kjenne etter om den er sann og ekte. I det psykopatiske avviket oppstår ingen skyldfølelse hos den skyldige. I det nevrotisk avviket oppstår skyldfølelsen hos en som er uskyldig. Leer-Salvesen mener at det ikke stemmer at kvinner har mye mer skyldfølelse enn menn. Det kan imidlertid være ulikt hvordan mann og kvinner føler det er naturlig å snakke om det vi føler.

Vi er kanskje mer utlevert til det nevrotiske avviket hvis vi er i en krise eller er slitne etter stor påkjenninger. Da er vi fratatt de forsvarsmekanismene som gjør at vi ikke tar andres stemninger og sinnstilstander innover oss. Vi tolker i slike situasjoner andres signaler til oss feil. Vi må ofte spørre hva denne bestemte følelsen vil fortelle oss, hvor den kommer fra og om den sier noe som er sant.

Det finnes en rekke kulturer som fremkaller skyldfølelse. Religiøse miljøer og andre miljøer med sterke normer og ledere kan monopolisere sannheten og krever full underkastelse og absolutt lojalitet fra medlemmene. Skyldfølelse blir i slike miljøer et maktmiddel og styringsinstrument. Individuelle avvik blir tolket som forræderi og kritiske spørsmål som illojalitet.

Det er vanlig å få skyldfølelse etter en ulykke. Den dramatiske ulykken og den fysiske ødeleggelsen angriper også de berørtes følelsesliv. Det er spesielt viktig å snakke om skyld etter ulykker. I familievoldssaker er det ikke uvanlig at offeret blir fratatt selvbildet i dn grad at det overtar utøverens tolkning og forståelse av virkeligheten. Et offer kan også overta ansvaret for volden uten at utøveren direkte har lagt skylden på den andre. Vold forandre. Vold tar fra menneskene dere verdighet. Dette er spesielt aktuelt blant dem som har opplevd seksuelle overgrep. En del ofre forteller også at de har opplevd etterforskningen og rettergangen som en serie nye overgrep i tillegg til det første. Offeret opplever å ikke bli trodd. Spørsmål sår tvil. Tvil kan få frem en skyldfølelse. Offeret sitter igjen med både skam og skyldfølelse. Det kan være på sin plass å påpeke her at bare 10 prosent av anmeldte voldtekter fører til domfellelse.

Når man skal samtale med noen om skyld er det viktig å få tegnet et mest mulig sannferdig bilde av det som skjedde. En form for etisk samtale der det er viktig å felle en moralsk dom over det som skjedde, ta avstand fra det og plassere ansvaret riktig. Et offer trenger moralsk støtte, Det er ikke mulig å gi uten å ta stilling. Ofte er det krenkeren selv som er best i stand til å fjerne offerets skyldfølelse. Hendelsene blir imidlertid tåkelagt og det er i denne tåkeleggelsen at skylden få gror. I samtaler om skyld kan det være minst like viktig å få frem hva som ikke er din skyld som hva som er din skyld. Hvis du ikke har krenket den andre, er du heller ikke skyldig, uansett hva du måtte føle.

Når skyldfølelsen er borte når den absolutt burde vært der, er det et dypt etisk problem. Mennesker kan blir lært opp til å skade uten å kjenne skyldfølelse. Bruk av barnesoldater i krig er et eksempel på slik opplæring. Det er snakk om å skyve skylden fra seg. Uroskap er et annet eksempel. Man bruke stereotype setninger for å bagatellisere det som skjedde, forklare og rettferdiggjøre det. Det er ikke noe godt trekk ved en personlighet at en ikke er i stand til å innrømme en gal handling og erkjenne egen skyld i det som skjer. Barn helt ned i 3-4 års alderen bruker den berømte setningen fra sinnelagsetikken – ”Va´kke med vilje!” – til å fraskrive seg skyld ved å pynte på sine egne motiver for handlinger som har gått utover hverandre.

Barn lærer gjennom å imitere sine moralske forbilder blant andre barn og blant voksne:

-                          Å vokse opp med en far som aldri innerømmer feil og be om tilgivelse er like skadelig som å vokse opp med en far som slår.

-                          Barn kan lære å lytte til den dårlige samvittigheten, skyldfølelsen som kommer når en har gjort noe galt

-                          Barn kan lære å erkjenne skyld og gjøre noe for å ta et oppgjør med skylden.

-                          Barn kan lære å holde seg til sannheten dersom de vokser opp i en kultur som preges av sannhet og ærlighet.

Grupper som lever og arbeider under hardt press og der sterkt samhold mellom kollegene er en helt nødvendig forutsetning for å få gjort jobben, kan utvikle mønstre der en kollektivt fraskriver seg skyld. Dette ser vi i konsentrasjonsleirer, terrorisme og i krigshandlinger. Men mennesker er ikke maskindeler og må aldri få lov til å oppfatte seg som det. Der det skjer, bryter helvete løs.

Forsvarsadvokater som råder sine klienter til ikke å svare ja på skyldspørsmålet i retten er problematisk når advokaten enten vet eller aner at de er skyldige. Ærlighet gir verdighet mens løgn forderver. Nettopp derfor bør advokater være forsiktige med å nekte skyld i retten, selv om det skulle foreligge juridiske grunner for et slikt råd.

Det er farlig å tro at skyldfølelsen er et gåtefullt onde uten etisk og moralsk betydning. Det finnes en sann og naturlig skyldfølelse som et menneskeverdig samfunn ikke kan klare seg foruten. Den sanne skyldfølelsen må forsvares og pleies og den ser slik ut:

-                          Når et menneske blir skyldige ved å skade og krenke hverandre, eller ved å unnlate å gjøre det de burde gjøre mot andre, er det både naturlig og nødvendig å kjenne skyldfølelse.

Skyldfølelsen er det naturlige følelsesmessige svar på oppstått skyld. Den sanne og ekte skyldfølelsen er moralsk nødvendig, den kaller mennesker til ansvar og oppgjør, og den minsker risikoen for at de samme onde handlinger skal skje på nytt. Den som angrer og kjenner skyldens smerte, er i større grad i stand til å ta ansvar for det som skjedde og ta moralsk avstand fra det og unnlate å gjenta handlingen.

Den sanne skyldfølelsen har flere budskap og må tolkes. Den må settes i forbindelse med min historie og mitt liv til andre.

1.      Det første budskapet er eksistensielt: det som skjedde er min skyld – ”Mea culpa”.

2.      Det andre budskapet er moralsk og forteller at det som skjedde var galt og at det ikke burde ha skjedd. Den sanne skyldfølelsen er på kollisjonskurs med alle forsøk på å rettferdiggjøre det som skjedde, eller unnskylde og forklare det.

3.      Det tredje budskapet i skyldfølelsen er empatisk og gjør at jeg får det vondt. Jeg får del i den andres smerte, skjønner den og tar den inn over meg.

Å si at flaska har skylden er et forsøk på å bortforklare det eksistensielle perspektivet.

Når skyldfølelsen treffer oss blir behovet for sannhet stort. Hva var det egentlig skjedde? Hvorfor handlet jeg som jeg gjorde?

            Skyld og ansvar er ikke det samme, selv om de to har mye med hverandre å gjøre og overlapper i hverdagsspråket. Hvis jeg har gjort meg skyldig i å gjøre noe galt mot andre, har jeg et ansvar for å prøve å rette opp skadene selv om jeg personlig ikke har noen skyld i situasjonen som er oppstått. Ledere i arbeidslivet må for eksempel ta ansvar for hva medarbeiderne gjør. Likeledes foreldre for deres mindreårige barn. Ansvar kan deles av flere eller gis videre. Skylden kan ikke deles og heller ikke gis videre. Det gir heller ikke mening å si at ansvar tilgis. Bare skyld kan tilgis. I etikken og i våre moralske liv trenger vi begge deler. Begge ivaretar vesentlige erfaringer om hva det vil si å være menneske.

            Sannhet er et nøkkelord i forbindelse med skyld. Sannheten skal gi offeret en første form for oppreisning gjennom en offentliggjøring av hva offeret faktisk har vært utsatt for. Sannheten skal hjelpe gjerningspersonen til å vedstå seg skylden. Partene i en konflikt har ofte store problemer med å bli enige om hva sannheten faktisk er. Dette vet familieterapeuter mye om. Partene kan kanskje være uenige om alt unntatt at de har samlivsproblemer. Terapi kan fortone seg som en forhandling om sannhet. I en vellykket terapi kan de utvikle en større respekt for andres måte å oppfatte virkeligheten på. Det er også en form for sannhetssøken. Utroskap ledsages av løgn og løgn kan såre like mye som utroskapen. Sannheten kan gi både offer og gjerningsperson tilbake noe av den verdigheten som gikk tapt. Det instrument som da brukes er hukommelsen. Det er viktig å huske, så sant og riktig som mulig.

Desmond Tutu

            Sannhets- og forsoningskommisjonen i Sør-Afrika (1994) jobbet med slike spørsmål. Kommisjonen hadde 17 medlemmer og behandlet 38000 saker hvorav 10000 drapssaker. Utgangspunktet for deres arbeid var at sannhet er en nødvendig forutsetning for forsoning. Det er bare sannheten som kan hjelpe ofrene og gjerningspersonene videre i livet. Sannferdige beretninger i seg selv inneholder frigjørende og helbredende krefter som kan virke både i overgripernes og ofrenes liv.

            Når skyldfølelsen er sann og ekte, er den et instrument for hukommelsen. Skyldfølelsen kommer fordi vi ikke gjemmer, men husker og holder fast det som skjedde. Slik er skyldfølelse reaktiv, en reaksjon på det som skjedde. – Det var meg – . Slik er skyldfølelsen de første skrittene inn i oppgjøret med det som skjedde.

            Smerten i sorgen er nødvendig for at den som har mistet skal kunne gå videre. Det er viktig at man går gjennom det som har skjedd og ikke utenom. Sorg er noe annet enn emosjoner som kan måles eller i aktas av andre. Sorg er veien fra tapet tilbake til livet igjen. Sannhet er viktig også i forhold til sorgen. En kan bli syk av sorg. Sorg er i seg selv ingen sykdom, det er noe av det friskeste og mest naturlige som finnes. Sorg er en prosess, en vandring, ikke en tilstand som skal være uforanderlig hele resten av livet. Den sanne skyldfølelsen ligner sorgen etter et dødsfall eller et tap. Den er en sorg over noe en har gjort, selv om en absolutt ikke burde gjøre det. Det er en smerte en må gjennom og ikke utenom, en smerte som er meningsfull fordi den bærer i seg begynnelsen til et sant oppgjør med det som skjedde.

            Sorg tar tid, ofte lang tid. Den er likevel ikke en kronisk tilstand som gir ny identitet, men en prosess som skal frigjøre. ”Det du gir din bevissthet, er det du henter din styrke fra.”  Det er viktig å bekjenne og dele sine erfaringer med andre. En av ti drapsmenn i Norge tar sitt eget liv på åstedet eller umiddelbart etterpå. Den smertefulle skyldfølelsen blir litt lettere å bære når en har bekjent sin skyld for andre. En kan bli syk av fortrengt og innestengt skyld.

            Den som vil ta et oppgjør med noe som har gjort, trenger mennesker som lytter, mennesker som kan være ledsagere i sorgen igjen. Kvinner har lettere enn menn å finne noen å samtale med. Menn går oftere alene med det som har skjedd, og er tause. Betyr disse kjønnsforskjellene at menn har vanskeligere for å innrømme skyld enn kvinner? Nei. Det er like lett eller vanskelig for begge kjønn. Men de sosiale og kulturelle forskjellene mellom kjønnene gjør at menn og kvinner ofte reagerer ulikt når de er i krise. Det at kvinner snakker mer enn menn, betyr ikke at de snakker om skyld i samtalene. Samtalene for kvinner er en aktivitet på lik linje med mannens aktiviteter som å stelle bilen, hagen, løpe en tur, osv. Det er lettere å snakke om de krenkelser en selv er blitt påført enn de krenkelser en har påført andre. I  vår kultur er det mangel på rom en kan oppsøke for å bekjenne sin skyld. Slik rom er nødvendige. For hvis den sanne skyldfølelsen skal fortsette å være sunn, trenger den luft, den trenger ord, den trenger et tilsvar.

Knud E. Løgstrup

            Skriftemålet er en levende institusjon i katolske, ortodokse og anglikalske kirker. Det er en begynnende renessanse i mange protestantiske kirker. Her har en prest imot skriftemålet uten å se den andres ansikt. Presten lytter, stiller spørsmål, gir råd, leser en bønn, siterer fra Bibelen, foreslår botsøvelser og tilslutt gir tilgivelse på Guds vegne. Knud E. Løgstrup (Den etiske fordring) skriver om ”de kretsende tankefølelsene”: hat, misunnelse og selviskhet, og sier at disse er destruktive krefter som får relasjoner til å forvitre og som fremmer ondskapen i verden. Han skriver at fra vugge til grav er jeg et relasjonelt menneske, vevd tett inn i samliv med andre. Løgstrup uttrykker dette slik: ”Jeg bærer alltid litt av et annet menneskes liv i mine hender”. Jeg har alltid en eller annen form for makt over andre, og den andre har makt over meg. 

            Guds tilgivelse er et av kristendommens stor mysterier. Kirkens tilgivelse kalles for absolusjon, og betyr å sette fri. Også andre religioner og trostradisjoner er bærere av dyp innsikt i skyldens vesen. Det er ikke snakk om å bli skyldfri, men å bli satt fri for skylden. Kirken sier at mennesket er skyldig og det er Gud som setter fri. Leer-Salvesen spør om denne tanke er mulig å overføre til andre områder og viser igjen til Martin Buber. I boken Skyld og skyldfølelse, sier Buber at jødiske og kristne botstradisjoner og ritualer inneholder viktige erfaringer med skyld og skyldbearbeiding som kan tas i bruk i samfunn som skal ta oppgjør med sin fortid og prøve å løse konflikter i samtiden. Buber pekte på at nettopp erfaringene fra sjelesorgen og boten i synagogene og kirkene lar seg overføre fra de religiøse rammene til de verdslige. Skyld må behandles som et moralsk og etisk størrelse og Buber oppfordrer mennesker til å bekjenne og gjøre bot.

            Jeg-Du

            Skyld oppstår når et ”jeg” krenker et ”du”. Skyld er ikke en metafysisk fenomen, men oppstår i den konkrete handlingen mellom mennesker. Skyld er et etisk og moralsk fenomen. Skyld er personlig og oppstår i en relasjon.

            Erkjenne og bekjenne.

            Det er viktig å innrømme skyld. Men må spørre på samme måte som i politietterforskningen, ”hva skjedde?”. En sannferdig fortelling om min egn historie og om noe jeg har gjort.

            Fremtiden.

            Den skyldige må gjøre bot. Hva kan jeg gjøre videre? Bot er et ønske om å gjøre noe godt når en har gjort noe galt.

            Bot har vært gjennomført på mange ulike måter opp gjennom historien. I middelalderen gikk man i sekk og aske, man har foretatt pilgrimsreiser, gitt gaver til kirken eller til de fattige, fastet, hatt lange perioder med bønn, begått selvpisking og kjøpt seg avlat ved å gi penger til kirken. Boten kan enten bestå av symbolske handlinger eller konkrete gjøre-godt-igjen-handlinger som er rettet mot andre mennesker.

            Straffens formål er at den skal virke som en gjengjeldelse og være et smertefullt onde. Straff er et oppgjør som gjennomføres for å gjøre noe godt igjen. Dødsstraff er den mest ekstreme form for gjengjeldelse.

            Mange menn trenger å lære samtalens kunst. Kvinner på sin side må bli flinkere til å se hva mennene prøver å uttrykke gjennom sine praktiske gjøremål. Det utføres store mengder botshandlinger hver eneste dag i det norske hverdagskulturen.

            En del botshandlinger er opptatt av ydmykelse og nedverdigelse. Eksempler på dette kan være gapestokk, spissrotgang og ”shaming” (å måte gå med skilt på seg over en tid for å vise omgivelsene hva man har gjort galt). Det er viktig å være bevisst om ritualenes betydning. Konstruktive ritualer må ta vare på partenes verdighet. Skyld bearbeides gjennom å gjøre gode gjerninger. Den skyldige får en mulighet til å vise frem andre sider av seg selv og får en sjans til å opparbeide tillit igjen. Botshandlinger dreier seg først og fremst om å gjøre noe for andre, ikke for en selv. Anger er mer tvetydig. Anger en tristhet over situasjonen en har bragt seg selv i, og dermed mer egosentrisk. Men anger er også et ønske om å gjøre noe godt igjen. Omgivelsene krever ofte anger. Bot kan gi anger et språk.

            Skyld og tilgivelse opptrer sammen i hverdagsspråket. Der det oppstår skyld, skapes det også en lengsel etter tilgivelse eller en fortvilelse over at tilgivelse ikke synes å være mulig. Skyld er et kjernebegrep i jussen, men tilgivelse er ikke et juridisk begrep. Skyld er sentralt i terapeutiske disipliner. Tilgivelse er det er liten grad. Tilgivelse er sentralt i teologien, ellers er den et ikketema i det akademiske liv. 

Hannah Arendt

Hannah Arendt (The Human Condition, 1958) løfter tilgivelse ut av kirkerommet og inn i det sosiale og mellommenneskelige forhold. Tilgivelse hører hjemme mellom personer som har krenket hverandre. Mennesker som innser at de er blitt urettferdig behandlet av andre, tilgir når de frivillig gir avkall på harme, bitterhet og lignende reaksjoner de med full rett har hatt overfor krenkeren, og i stedet bestreber seg på å forholde seg til ham ut fra et moralsk prinsipp om godhet som krenkeren ut fra sine handlinger ikke har fortjent.

Om Paul-Leer Salvesen:

Paul Leer-Salvesen arbeider til daglig som professor ved Høgskolen i Agder, Kristiansand, Fakultet for humanistiske fag, Institutt for teologi og filosofi. Han er utdannet Cand theol (1976) og Dr philos (1991 fra det juridiske fakultet). Fagområdene som han underviser i er systematisk teologi og etikk. Hans forskningsområder er innen etikk, rettsfilosofi og kriminologi. Han har en omfattende publikasjon bak seg, 4 romaner, 7 ungdomsromaner, 9 barneromaner, 6 bøker til bruk som kateketisk litteratur for barn og unge, 3 fagbøker for barn og unge, 9 fagbøker for voksne, 11 faglige artikler og 22 fagartikler som er publisert i tidsskrifter. Paul Leer-Salvesen er medlem av Norges Etiske komité for Samfunnsfag og Humaniora (NESH). Jeg er opptatt av Leer-Salvesen først og fremst ut i fra hans refleksjoner om skyld. Hans doktorgradsavhandling Menneske og straff (1991, Universitetsforlaget) var til stor nytte for meg i min hovedfagsoppgave. Her tar han blant annet begrepet skyld ut av rettsvesenet og viser, gjennom en empirisk undersøkelse bestående av intervju med 13 drapsdømte fanger, hvordan begrepet skyld anvendes i hverdagsspråket.

Kaare T. Pettersen

Litteratur:

Leer-Salvesen, Paul, 2002. Min skyld. Oslo: Verbum.