Om
Gadamer
Gadamer er født 11.02.1900 i Marburg, Tyskland. Han døde 102
år gammel, 13.03.2002. Hans største verk er Sannhet og metode som han
skrev da han var 60 år gammel, dvs i 1960. Denne boken har hatt stor betydning
for og innvirkning på hele hermeneutikk feltet. Boken står som en lysende
stjerne for seg selv på stjernehimmelen, men det er viktig å huske at den er
skrevet i en sammenheng, i en bestemt tid og tradisjon. Den er skrevet som en
reaksjon på hermeneutikken til Wilhelm Dilthey, fenomenologien til Edmund
Husserl og værensfilosofien til Martin Heidegger. Dette gjorde han gjennom en
undersøkelse av historisitet, språk og kunst.
Et sentralt tema i alt han gjorde var
forståelse. Han mente at filosofi var til ingen nytte hvis den ikke kunne
forståes. Han argumenterte for at erfaring, kultur og for-forståelse medførte
at det vitenskapelige idealet om objektivitet var umulig å oppnå.
Far til Gadamer var professor i kjemi
og håpet at sønnen ville går i hans fotspor og studere naturvitenskapelig fag.
Han var 18 år gammel da han begynte på sine universitetsstudier. Allerede 4 år
senere tok han sin første doktorgrad. Han møtte Martin Heidegger da han var 23
år gammel og fikk stilling som Heideggers assistent. Da han var 28 år gammel
tok han sin 2. doktorgrad. Heidegger var hans veileder.
Etter dette begynte er lang
undervisningskarriere som varte i 40 år. Han jobbet ved universitetene i
Marburg, Kiel, Leipzig, Frankfurt am Main og i Heidelberg. Det var mens han
jobbet ved Universitetet i Heidelberg at han skrev Sannhet og metode.
Han gikk av med pensjon i 1968. Som pensjonist i 70 og 80 årsalderen jobbet han
videre ved Vanderbilt Universitetet, Universitetet i Texas, Boston College og
McMaster Universitetet i Canada. Som 90 åring deltok han i den offentlige
debatten om mange ulike tema som Europas utvikling, humanisme, utdanning,
forholdet mellom vitenskap og teknologi, forholdet mellom medisinsk praksis og
helsebegrepet, i tillegg til tema om jus, etikk, filosofi og politikk. Hans
samlede verker er utgitt i 10 bind og hans mindre skrifter er samlet i 4 bind.
En av Gadamers beste venner var
Jürgen Habermas. De møtte hverandre i 1960, etter at Sannhet og metode
var kommet ut. Da gjennomførte de en berømt debatt både i tale og skrift i full
offentlighet. Temaet for deres diskurs var om det var mulig å heve seg over
egen historie og kultur for å kunne finne en sann objektiv posisjon hvor det
var mulig å bedrive samfunnskritikk fra.
Gadamer
la stor vekt på praktisk filosofi, på forholdet mellom anvendelse og
forståelse. Dette innebærer at all forståelse har en praktisk orientering, det
vil si at vår forståelse er avhengig av den situasjonen vi befinner oss i.
Sannheten
bak Sannhet og metode
Da Gadamer var ferdig med manuskriptet til Sannhet og
metode bar den tittelen Grunnlaget for en filosofisk hermeneutikk.
Forlaget han brukte likte ikke tittelen. Forleggeren var belest innen teologisk
hermeneutikk og var ikke begeistret for den filosofiske vendingen. Tittelen
måtte endres. Gadamer brukte flere dager sammen med sin kone for å finne en ny
tittel. De foreslo tilslutt Forståelse og hendelser (Verstehen und
Geschehen). Forlaget var fortsatt ikke fornøyd. De synes tittelen var for
lik en bok til Bultmann som het Tro og forståelse (Glauben und
Verstehen). Tilslutt kom forlaget og Gadamer trem til tittelen Sannhet
og metode (Wahrheit und Methode). Inspirasjonen til denne tittelen
kommer antagelig fra Goethes bok Diktning og metode (Dichtung und
Wahrheit). Men tittelen har i ettertid gitt grobunn for mange
misforståelser. Gadamer mente at tittelen var dekkende for hans tanker om
sannhet (forståelse) kommer som en plutselig hendelse, som metode bare kan
komme diltende etter. Først sannhet så metode. Sannhet kommer før metode.
Gadamer forfektet at en slik sannhet eksisterer og at vi ikke kan leve uten
den. Han var kritisk til at dagens vitenskap hadde en tendens til å sette
metode før sannhet.
Sannhet
og metode er en kraftfull bok på over 500 sider. Den er en klassiker innen
filosofisk hermeneutikk. I tillegg til Gadamer er det som oftest Paul Riceour
som det henvises til som sentral i denne retningen. Boken begynner forsiktig
med hva som er et riktig utgangspunkt for humanvitenskapene, så går den videre
gjennom kunst, språk og hele den vestlige filosofiske tradisjon, og avsluttes
med en universal ontologi.
Det
som gjør boken noe provoserende er dens argumentering for at vår menneskelige
forståelse kan aldri lykkes i å gripe dens ”objekt”. Grunnen til dette, og
dette er bokens grunnleggende tese, er at vi alltid kommer for seint når vi
forsøker å sette begreper på og velger metode for å si noe om hva vi faktisk
forstår. Vi klarer aldri helt å begrunne vår forståelse, fordi vår forståelse
er selve grunnen som vi står på. Gadamer sier at hermeneutikkens paradoksale
oppgave er ”å forstå det som allerede forstår oss”. Poenget er ikke å oppdage
et endelig grunnlag for vår forståelse slik Descartes var opptatt av i
utviklingen av den metodologiske vitenskapen. Det er denne metodebesettelsen som
Gadamer forsøker å advare oss mot med den Goethe inspirerte tittelen.
Poenget
er i stedet å gjøre oss oppmerksomme på at den hermeneutiske erfaringen har en
natur som vil ikke kan begrunne fullt ut. Den hermeneutiske erfaringen er ikke
noe som man kan planlegge og kontrollere som en vitenskapelig metode. I stedet
er denne erfaringen ofte det motsatte av hva man forventer. Den bringer deg
alltid til en begynnelse, til en følelse av tilkortkommethet, og tvinger deg
til stadig å tenke deg om på nytt. Det er denne hermeneutiske erfaringen som
avgjør ethvert forsøk på forståelse, enten oppgaven er å tolke en tekst, eller
å utføre en vitenskapelig eller kunstnerisk oppgave, eller rett og slett å
sette ord på noe.
Vi
er alltid omringet av en virkningshistorie, som Gadamer sier er en tradisjon
som åpner opp for oss perspektiver og forståelseshorisonter og skjuler andre
for oss. Poenget er å gjøre oss oppmerksomme på våre begrensninger for å komme
frem til en horisont og vokse litt utover grensene for vår nåværende ståsted,
tiltross for at vi ikke klarer å overvinne vår endelighet. Det kan virke litt
tragisk at vi vår forståelse er så begrenset, men det er nettopp denne
begrensingen som gjør det mulig for oss å lære av hverandre og alltid være åpne
for andres erfaringer, i tillegg til å bli oppmerksomhet på slektskap og
fellestrekk i andres forståelser som støtter våre egne.
Gadamer
angriper ikke vitenskap så sådan, men dens opptatthet av metode. Han mener det
er bare en liten del av våre livserfaringer som kan kontrolleres på en metodisk
måte. Hele livsuniverset, som Gadamer sier består av for eksempel vår samspill
med andre, kjærlighet, sympatier, antipatier, affekter, osv, er ikke områder
som er gjenstand for kontroll. Men det betyr ikke at vi ikke kan si noe om dem,
synliggjøre dem, lære av dem, skrive om dem. Vi kan nemlig finne en ”sannhet” i
det vi erfarer, kommuniserer og deler med andre. Det er den hermeneutiske
sannheten som Sannhet og metode er opptatt av.
Her
ligger kjernen i diskursen mellom Gadamer og Habermas. Gadamer kommer, i følge
Habermas, ufrivillig den positivistiske nedvurderingen av hermeneutikken i møte
når han hevder i innledningen av Sannhet og metode at den hermeneutiske
erfaringen ”overstiger kontrollområdet for vitenskapelig metodikk”. Det å
objektivisere vår selvforståelse er feil, sier Habermas, og er enig i Gadamers
kritikk her. Det å utvide dette til å oppheve den metodiske fremmedgjøringen av
gjenstanden, mener Habermas blir feil. Han mener det er forskjell på en
selvreflekterende forståelse og hverdagens kommunikative erfaring.
Konfrontasjonen mellom ”sannhet” og metode” burde ikke har forledet Gadamer til
å sette den hermeneutiske erfaringen opp mot den metodiske erkjennelsen.
Skillet mellom Gadamer og Habermas synes for meg å ligge i deres ulike
vektlegging av tradisjonsbegrepet.
Hvorfor er tradisjonsbegrepet så
viktig hos Gadamer?
Gadamer ser for seg at tradisjon og
hermeneutisk forskning smelter sammen i ett punkt, den hermeneutiske
erfaringen. De hermeneutiske vitenskapene utviklet seg som en reaksjon på
tradisjonens svinnende gyldighetskrav. Naturvitenskapens fremvekst på
1700-tallet gjorde motstand mot enhver form for tradisjonsbundethet. Jo mer
fornuften klarte å beseire fordommer og tradisjoner (som for eksempel religion
og tro) jo nærmere ville mennesket komme en gullalder hvor toleranse, harmoni
og fred råder. Fornuft og intellekt ble fremhevet på bekostning av fantasi og
følelser.
Det
geniale og originale i Sannhet og metode synes for meg å være
gjeninnføringen av tradisjonsbegrepet. Gadamer hevder at våre tradisjoner og
fordommer er ikke en hindring for økt forståelse men nødvendige elementer. Han
hevder at vi kan bare fortolke oss selv, vår omverden og overleverte tekster
fra fortiden, gjennom det han kaller horisont-sammensmeltninger. Dette
innebærer at vi må endre vår egen horisont. All forståelse er avhengig av slike
horisont-sammensmeltninger og deres forhold til historien. Gadamer
gjenoppretter anseelsen til fordommer og tradisjoner. Dersom vi mener at
Gadamer har rett får dette stor betydning på vår vitenskapssyn. Steven Shapin
spør i boken Den vitenskapelige revolusjon (1999) hvordan og hvorfor det
er blitt slik at vi oppfatter distinksjonen mellom det sosiale og det
vitenskapelige som noe selvsagt. Han skriver at ”…vitenskap er en historisk
situert og sosial aktivitet, og at den må forståes i relasjon til de kontekster
den vokser ut av…forståelse må omfatte alle sider ved vitenskapen…Det vi velger
å skrive, gjenspeiler våre egne interesser, selv om vi hele tiden prøver å
fortelle det slik det egentlig var. Det betyr at det uunngåelig er noe av oss i
de historiene vi forteller om fortiden”(s.16ff).
Hvordan går Gadamer frem for å
gjeninnføre tradisjonsbegrepet?
Det første steget Gadamer foretar for
å gjenopprette anseelsen til tradisjoner handler om å tenke på nytt Husserls
innsikt av at all forståelse av et kunnskapsobjekt er en forståelse av objektet
som noe (Sannhet og metode, s.247). All forståelse innebærer med andre
ord å legge inn en mening som objektet ikke har i seg selv. Ingen kan for
eksempel se alle sider av noe tre-dimensjonalt samtidig. Gjennom erfaring av to
dimensjoner av noe tre-dimensjonalt, oppfatter jeg objektet som
tre-dimensjonalt. Husserl sier at man intenderer hver side som en side.
Overført på fordommer betyr dette at vi feller en dom før alle fakta er
tilgjengelige. Fordommene våre kan bekreftes eller avvises gjennom erfaring
eller videre lesning av en tekst. Gadamer mener at å anta at alle fordommer er
illegitime og vill-ledende er ganske enkelt en fordom mot fordommer.
Det
andre steget som Gadamer tar støtter han seg til Heidegger i stedet for Husserl
(Sannhet og metode, s.269 og 293). Gadamer hevder at fortolkende
projeksjoner av mening har sin rot i fortolkerens situasjon. Hvis jeg for eksempel
forstår Peer Gynt ut fra spørsmålet om rasestereotypier, er dette ikke et
spørsmål som er objektivt forbundet til boken eller på annen måte forbundet med
bokens mening. Den er i stedet et utgangspunkt som jeg forstår bokens mening ut
i fra, selv om andre kan forstå den på andre måter.
Denne
situasjonsbundne bestemmelse av forståelse er det Heidegger kaller forståelsens
før-struktur i boken Væren og tid (1926/1977). Et av hans poeng i denne
boka er at allerede før jeg bevisst begynner å fortolke en tekst, så har jeg
plassert den i en bestemt kontekst (”Vorhabe”), nærmet med den fra et bestemt
perspektiv (”Vorsicht”) og oppfattet den på en bestemt måte (”Vorgriff”). Det
finnes, sier Heidegger, ingen nøytral standpunkt hvor man kan undersøke en
teksts eller gjenstands såkalte virkelige mening. Dette gjelder også for den
vitenskapelige metode. Den vitenskapelige måte å nærme seg et objekt på,
plasserer det i en hvis kontekst og krever at man inntar en bestemt holdning
til det (Sannhet og metode, s.265).
Gadamer
hevder at all forståelse griper inn i en projeksjon av mening som stammer fra
ens egen situasjon og går ut over observerbar fakta. Heidegger kaller dette for
å bli kastet inn i verden. Mye av kritikken mot Gadamers filosofiske
hermeneutikk handler om vektleggingen på subjektive fortolkninger og faren for
subjektivisme og relativismen. Dersom jeg forstår en tekst på en fordomsfull
måte, eller med andre ord, om jeg med nødvendighet overfører en mening på en
tekst eller objekt som går langt utover det som kan belegges med tilgjengelige
fakta, men kun ut i fra min egen situasjon, hva skiller da forståelse fra rent
subjektiv fortolkning? Dette spørsmålet tar Gadamer opp i det tredje steget.
I
det tredje steget viser Gadamer at hans analyse står langt fra subjektivismen
og relativismen som hans motstandere
beskylder han for. Gadamer forankrer forståelse i den fortolkende
subjekts interesse, eller for å bruke Heideggers ord, i en omsorgsstruktur
eller forsorgsstruktur (Sannhet og metode, s.299). For å ta et eksempel
kan vi tenke på Shakespeares verker. Vår forståelse av hans verker har utviklet
seg historisk. Vi nærmer oss verkene med visse antagelser, at de behandler
visse evige menneskelige spørsmål, at de har et vakkert språk og at de alle
lever opp til høye litterære krav. Hvis vår antagelser ikke innfries, begynner
vi å betvile at Shakespeare har skrevet dem.
Poenget
er at situasjonen er preget av det Gadamer kaller kastethet (Sannhet og
metode, s.264), hvordan vi forstår et kunstverk eller en historisk hendelse
er ikke selv ubetinget godkjent, men at vår forståelse stammer fra den måten
verket eller hendelsen tidligere er blitt forstått og dermed har sine røtter i
en vekslende historisk og fortolkende tradisjon. Vi gjør visse antagelser om
Shakespeares verk, men vi har også visse fordommer om hva som utgjør et
kunstverk i alminnelighet, vi har fordommer som er bestemmende for hva vi
betrakter som estetisk og hvordan vi nærmer oss det estetiske. Slike fordommer
er ikke bare våre egne private eiendom og målestokk for bedømmelse, og heller
ikke en følge av vår egen avgjørelse. Våre estetiske forestillinger stammer i
stedet fra historiske utviklingslinjer innom bildekunst, skulptur,
kunstkritikk, osv. Vår forståelse er dermed betinget av fordommer både hva gjelder
det som kan aksepteres umiddelbart fordi det er velkjent og det som er
urovekkende fordi det er nytt. I begge tilfeller har det som en generasjon tror
og antar, sin grunn i hva en tidligere generasjon har formulert og antatt.
For
Gadamer er den kunnskap et individ eller et samfunn har om et bestemt
kunnskapsområde, ikke bare et produkt av individet eller samfunnet, men også av
historien. Disse tre stegene understreker betydningen av relasjonen mellom
forståelse, fordom og tradisjon.
Virkningshistorie
Et av Gadamers poeng er nettopp hvor
lite fortolkerens personlige synspunkter betyr. For selv om fortolkeren bryter
med tradisjonen og nærmer seg teksten eller objektet uten forutbestemte
meninger, så beholder tradisjonen sin normative kraft. Det som da er virksom
kaller Gadamer for virkningshistorie (Sannhet og metode, s.300ff). Jeg
oppfatter dette prinsippet som en makt som tradisjonen utøver overfor dem som
tilhører den. Makten er så sterk at den er virksom selv om man avviser den
eller reagerer mot den. Fortolkeren kan ikke bryte med virkningshistoriens
grep. Av den grunn kan heller ikke forståelsesakten oppfattes som
subjektivitet, men snarere som et aspekt av virkningshistorien.
Gadamer
sier at bevissthet om vår virkningshistorie er den viktigste form for
bevissthet vi kan tilstrebe. Han skriver at ”Lenge før vi i ettertanke forstår
oss selv, forstår vi oss selv på en selvfølgelig måte som en del av familie, et
samfunn og en nasjon som vi lever i. Subjektivitetens fokus er et latterspeil.
Individets selvbestemmelse er bare et lite blaff i det historiske livets evige
vindkast” (Sannhet og metode, s.261). For Gadamer angår dette ikke bare
vår forståelse av tekster og kunstverk, men også vår forståelse av begrep som
rasjonalitet og objektivitet. Våre forestillinger om hva som utgjør et
objektivt bedømmelse eller rasjonell beslutning, inngår selv i en viss
tradisjon. Det vi anser for å være en objektiv bestemmelse av et
forskningsobjekt, er selv betinget av vår tradisjon. Eller sagt på en annen
måte, den er betinget av det som i vår tradisjon oppfyller kravene til
objektivitet.
Gadamer
mener at Opplysningstidens store feilgrep på 1700-tallet var å utvikle en
a-historisk forestilling om fornuft og dermed stille fornuft og metode opp mot
fordom og tradisjon som motsetninger. Det å innse at all forståelse av en sak,
med nødvendighet er bestemt av fordommer, er å innse at selve begrepet fornuft,
refererer til det som er oppfattet som fornuftig innenfor en viss tradisjon.
Vår forestilling om fornuft har sitt utgangspunkt i tradisjonen, derfor har det
ingen mening å stille fornuft og tradisjon opp mot hverandre som motsetninger.
Det å si at fornuften er preget av fordommer, innebærer ikke at den er preget
av rent subjektive synspunkter. Projeksjoner av mening henviser snarere til en
interesse og antagelse som er en del av samfunnets historiske erfaringer.
Fire allmenne kjennetegn ved
tradisjoner
Gadamer skriver om fire kjennetegn
som preger tradisjoner. De to første kjennetegnene angir at tradisjoner er
særegne samfunnsstrukturer og de to siste er at de er mekanismer for
oppbevaring av sosial erfaring.
Samtidsdimensjonen
Den
første dimensjonen er det naturlig å kalle for samtidsdimensjonen
og er en forståelse av tradisjoner som innebærer en forutgitt enighet blant og
for individene i et samfunn (Sannhet og metode, 302f). En tradisjon er
et sett felles meninger og handlemåter i et samfunn, på den måten at enhver tar
den for gitt hos seg selv og andre. Samfunnet her kan være familien,
forskersamfunnet, arbeiderkollektivet, jordbruksnæringen, kvinnekulturen,
nasjonen eller til og med verdenssamfunnet. En tradisjon gjelder så
selvfølgelig for den som tilhører den, at en ikke trenger å bli seg den bevisst
før den brytes – når en merker at andre har stilt seg utenfor, at en har
misset, at noen liksom har vært ”taktløs” nok til å bryte ”spillereglene”.
Levende tradisjoner samordner på en stilletiende måte individer til et samfunn
utover det skrevne lover og inngåtte avtaler gjør. Kollektiv enighet i en gitt
tradisjon utelukker ikke konflikt og fiendskap mellom tradisjonsbærerne, selv
om det er en betingelse for kollektiv handling. Felles tradisjoner kan åpne for
spesielt hardnakkede motsetningsforhold. Dogmatiske strider mellom sekter og
konflikter mellom lønnsmottagere og kapitalister er eksempler på dette. Når
bærere av delvis ulike tradisjoner skal leve sammen, oppstår nye muligheter for
steile konflikter og for tradisjonsnedbrytning – fordi en ikke vet hvorfor det
som ”selvfølgelig” er riktig, er riktig. Et eksempel på dette er konflikter som
kan oppstår når foreldre fra ulik familiebakgrunn skal oppdra felles barn.
Historiedimensjonen
Den andre dimensjonen kan vi kalle for historiedimensjonen og handler om
bevart erfaring over rekker av skiftende generasjoner (Sannhet og metode,
s.303f). Handlemåter og meninger blir oppbevart fra de som alt er inne i en
samfunnsordning til de nyankomne, som overtar dem og dermed innlemmes i
ordningen. Vel innlemmet gir de selv tradisjonen videre til andre som etter
hvert ankommer mens de selv viderefører den. Overlevering av tradisjoner er
ikke uforandret repetisjon. I vår omgang med andre og med naturen stilles våre
tradisjoner stadig vekk på prøve, selvfølgeligheter blir til spørsmål som åpner
for andre alternativer og nyskapning. Resultatet blir uvegerlig en mer eller
mindre bevisst tilpasning, beriktigelse og ombygging av våre tradisjoner over
tid.
Likevel
er en tradisjon noe konstant i forhold til de sirkulerende generasjoner som
overleverer den, enten det er i familien eller på arbeidsplassen, i
militærtjenesten, forskningsmiljøet eller partiet, på julekvelden eller på
1.mai, enten tradisjonen gjelder hele ens livsførsel, særskilte livsområder,
situasjoner som stadig vender tilbake eller bare sjelden kan inntreffe i ens
liv. Uansett hvilke skiftende samfunnsmessige sammenhenger det dreier seg om,
er levende tradisjoner en bevart og foregrepet umiddelbart enighet over rekken
av påfølgende ”generasjoner” i vedkommende sammenheng.
Tradisjonene
den enkelte overtar, er ikke bare ”slik en (her) gjør det og hva en (her)
mener”, men også ”slik har en gjort og ment” og ”slik vil en fortsatt gjøre og
mene”, selv om tradisjoners pålitelighet i denne historiedimensjonen normalt er
svakere enn samtidsdimensjonen. Dette er noe som oppleves i moderne samfunn med
hensyn til fremtiden. Likevel har et samfunns tradisjoner en historisk
stabilitet som, liksom naturlovene, er en betingelse for fri og rasjonell
handling. Det meste av vår viten om naturlovmessigheter er formodentlig
fremdeles ”tradisjonsbårne”. Tradisjoner er altså historiske samfunnsstrukturer
med fundamentale sosiale funksjoner. En vet, i kraft av tradisjoner, spontant
hva en kan forvente av andre og hva som ventes av en selv, slik kan en legge
planer og kan utføre det en beslutter seg for. Selv om dette tradisjonsgitte
grunnlaget svikter på mange partikulære punkter, sørger helheten av
samfunnstradisjoner likevel for at individet har en relativ kontinuerlig og
derfor pålitelig sosial verden å forholde seg i, og for at en ubesværet opplever
dette uten først å ha innhentet data om alle øvrige individers atferd og
preferanser.
Tradisjoner
er bestemte forhold mellom individer i et samfunn, både i et bestemt øyeblikk
og i et større historisk perspektiv. De kan selvsagt derfor ikke selv handle, enn
si erindre fortida og foregripe framtiden. Deres egenartede struktur gir
likevel dekning for å si at de ”ordner en gruppes liv” og ”sørger for at
individene har en stabil verden”. Grunnen er at vi i hovedsak må ha et ubevisst
forhold til våre tradisjoner – de er en selvfølgeliggjort basis for vår
spontane handling og tenkning. Derfor disponerer vi ikke over, men tilhører
”våre” tradisjoner. I den grad vi tilhører levende tradisjoner, sørger den
samfunnsmessige fortid av seg selv for sitt virksomme nærvær i vår samtid og
for sin fortsettelse inn i vår framtid. Tradisjoner er samfunnsmessig
produserte skjebner for individene som tilhører dem. Likesom Marx som mente at
menneskenes samfunnsmessige eksistens bestemmer deres bevissthet, er det hos
Gadamer at våre tradisjoner er mer enn våre reflekterte valg mellom
alternativer som bestemmer vår historiske virkelighet.
Tradisjonstilegning
Den
tredje dimensjonen handler om tradisjonstilegning, om
alternativfri læring av alternativer (Sannhet og metode, s.311). Elementene
i en tradisjon kan være vilkårlige, utilgjengelige for rasjonell kritikk, eller
de kan være begrunnbare, kunne bevises og motbevises, og faktisk være begrunnet
ut fra erfaring og med holdbar vitenskapelig, moralsk eller politisk
argumentasjon. Uansett foregår tilegningen av tradisjoner på samme måte. For å
komme inn i en pågående samfunnsmessig praksis som er ny for en selv, må en i
første omgang sette seg inn i et sett av handlemåter og meninger som overtas
uten annen begrunnelse enn at de er faktisk gjeldende, de en må gjøre til sine
egne hvis en skal kunne ta del i slik virksomhet. Enten en skal lære å snakke
eller oppføre seg på en anstendig måte, skal sette seg inn i bruken av en
maskin eller i samholdet på en arbeidsplass, skal lære seg bruken av nytt
forskningsutstyr eller å kritisere godtatte teorier og finne bedre
alternativer, så vil alternativer til tradisjonen en tilegner seg, ikke
foreligge for en selv i første omgang. Riktigheten av tradisjonen en tilegner
seg, kan en ikke ta begrunnet stilling til før en har satt seg inn i den, og da
er det i en viss forstand for seint.
Tradisjonstilegning
innebærer i seg selv ikke autoritære forhold mellom personer, men (oftest) at
en anerkjenner andre personer som autoritære. Dette gjelder spesielt de som er
eller foreviser eksempler og korrektiver under innøvelsen. En slik
anerkjennelse kan være rasjonelt begrunnet, ettersom ens autoriteter er de en
kan vite er bedre inne i saken enn en selv (foreldre, fagfolk, gamle travere i
tralten). En tradisjon er selv er form for upersonlig, samfunnsmessig gjeldende
autoritet, hvis anerkjennelse kan begrunnes ut fra at tradisjonen gir en
tilgang til handlings- og forståelsesalternativer en ellers ville være
utestengt fra. Alt fra trivielle rutiner til avansert problemløsning og kritisk
prøving av tradisjonen.
I
en trangere, men langt mer vanlig betydning brukes uttrykket
tradisjonstilegning om lesing av autoritative tekster, for eksempel lærebøker
om saker en ikke er inne i, eller skrifter som er ”hellige”, ”gyldige eller
”klassiske”. Bibelen for den troende, Norges Lover for de
lovlydige og Kapitalen for den ortodokse marxister er eksempler på dette
(Sannhet og metode, s.67). I slik lesing venter en at teksten i
prinsippet har rett, enten ”det som står” i første omgang synes rimelig eller
urimelig, uforståelig eller forståelig for en selv. Oppgaven blir å få ”alt det
som står” til å stemme, og det kan kreve både slit og oppfinnsomhet – og lykkes
i dag kanskje sjeldnere i dag enn før. Ved kritisk tilegning av tekster
derimot, forutsettes det at en har mer eller mindre selvstendig begrunnet
kunnskap om saken og en godtar det som står hypotetisk, for å kunne skjønne
tekstens framstilling av saken og ta stilling til den. Men også da forutsettes
det at en er åpen for innslag av tradisjonstilegning. Ellers blir lesningen
ikke kritisk, men dogmatisk på vegne av egne fordommer. En leser snyter nemlig
seg selv for sjansen til å lære noe nytt, hvis han eller hun ikke er åpen for
at teksten har rett også når den bryter med egne saklige formeninger. Beste
eksempel på dogmatisk lesning i denne forstand er sensur. Sensor vet alt om hva
som er riktig, eller tillatt, og leser ikke for å lære, men for å gi karakter,
eller trykketillatelse.
Tradisjonsformidling
Den fjerde og siste dimensjonen jeg vil
trekke frem i denne sammenheng handler om tradisjonsformidling. Dette er en samfunnsmessig
formidling av umiddelbare svar – og spørsmål. Uten å tilhøre levende
tradisjoner kunne vi ikke ta situasjoner for gitt, verken hva en konkret situasjon
med selvfølgelighet går ut på eller det repertoar av handlemåter og meninger vi
uten videre stiller opp (Sannhet og metode, s.314). Tradisjonen gjelder
uproblematisk, gir bakgrunnen og horisonten for alt det som kan bli et bestemt
problem for oss i situasjonen. Men denne umiddelbare situasjonsorienteringen er
verken naturgitt instinkt eller gudegitt åpenbaring, men en samfunnshistorisk
formidlet ytelse. Tradisjoner er forråd av sosial erfaring som bevares, ikke
ved lagring, men bare ved individers samfunnsmessige praksis, ved å tas i bruk,
pleies, prøves og holdes i hevd. De er umiddelbart gjeldende svar på
tilbakevendende situasjoner i sosialt liv, altså forut-inntatte svar som til
gjengjeld er forløpige og kan omstøtes i konkrete situasjoner. I følge Gadamer
består tradisjoner av fordommer, det vil si av formeninger og praksiser som
ikke er legitimert ved individuelt gjennomført kritisk prøving hos sine bærere,
men ved at de faktisk gjør bestemte problemstillinger mulige (Sannhet og
metode, s. 267). Tradisjonell dogmatisme, tradisjoner som legitimeres ved
henvisning til forfedrenes sed eller gudenes forordning, og mer raffinert, ved
sin alder eller utbredelse i deres blotte faktisitet, er rett og slett
partikulære tradisjoner og ikke dekkende for tradisjon som prinsipp. Den
hermeneutiske rehabilitering av tradisjonsformidlede fordommer viser til at de
er ufrakommelige vilkår for sosialt liv, for individuell spontanitet og frihet,
for samfunnsmessige koordinering og historisk kontinuitet. Ingen tradisjon er
dermed immunisert mot kritisk prøving, og det følger heller ikke at
tradisjonskritikeren ensidig har bevisbyrden i sin i sin kritikk av det
bestående. Men det følger av helheten at samfunnsmessige tradisjoner umulig kan
underkastes fornuftig subjektiv kritikk eller begrunnelse.
Tradisjoner
trenger altså ikke være dogmatiske i innhold, og deres faktisitet legitimerer
ikke en generell antagelse for at ”tradisjoner har rett”. Men av deres formale
struktur følger det at de er trege og seiglivede. Så lenge de oppleves å
fungere, er de alt annet enn påfallende og ikke uten videre subjektivt
tilgjengelige. For den enkelte er de objektive og bydende sosiale realiteter.
Tradisjonsbrytere vil nettopp oppleve tradisjonen som ytre makt, ”blir den
sparket, sparker den tilbake”. En tradisjonsbryter svikter en solidaritet som
er, eller var, selvsagt for de andre, og blir umiddelbart å anse for ”taktløs”,
”særing”, ”en som stiller seg selv utenfor” – eller til og med som ”forræder”,
selv om utbryteren har rett og senere får tilslutning fra de andre.
I en mer
spesiell betydning brukes uttrykket tradisjonsformidling om den type
sammensmeltning av det kjente og det ikke kjente (eller det ennå ikke kjente)
som finner sted i alle vitenskaper som utforsker fortidige, fremmede eller for
oss ikke umiddelbart forståelige ”meningsobjekter”. Eksempler på slike
fagområder er historie, antropologi, idéhistorie, rettsvitenskap og teologi.
Poenget er hvordan tradisjonstilegning slår inn i kritisk lesning av tekster,
og det gjelder ikke bare de fag som utforsker ”hellige”, ”gyldige” eller
”klassiske” tekster. I faghistorisk forsking brukes overleverte spor som
empirisk belegg for hypoteser om historien (forsøksvis rekonstruksjoner av
fortidige forløp og forhold), de avleses ikke for å lære av historien. Selv om
dette pragmatiske motivet ikke har noe plass i forskningsmetoden, finner
tradisjonsformidlingen likevel sted. Hver metodisk vellykket rekonstruksjon og
forklaring gjør hittil uforståtte menneskelige forhold og livsbetingelser forståelige
for oss (både for forskeren og de han/hun skriver for). Problemstillingene som
forskere arbeider med blir stadig mer avanserte og komplisert, noe som er
tvunget frem på grunn av inntregningen i et fremmed materiale. Histografiske
fremskritt for eksempel innebærer en framskridende tilgjengeliggjøring av
stadig flere, mer differensierte og bedre forståtte menneskelige alternativer,
fremskritt i vårt eget språk. Dette berikes med beskrivelser av gjenopplivede
menneskelige handlinger som mulig skrekkbilde eller forbilde for fremtidig
praksis. Tenk for eksempel på den pragmatiske effekt av en aldri så objektiv
studie av de europeiske hekseprosesser, gjerne supplert med en tilsvarende
studie av kirkens kvinnesyn i denne epoken.
Oppsummering
I Sannhet og metode beskriver Gadamer tradisjoner som
prinsipper som er ufrakommelige midler for alt sosialt liv. De kan beskrives
som både øyeblikksorienterte og mer historiske samfunnsstrukturer, dels som
mekanismer for overføring og bevaring av sosial erfaring – en alternativfri
læring av situasjonsgitte alternativer som sikrer spontanitet og intersubjektiv
solidaritet for individene i et samfunn.
Kaare T. Pettersen
