Når den andre blir borte
Martin Buber, eksistensiell skyld og den fenomenologiske tradisjonens etiske konflikt
Noen tekster fortsetter å bli lest lenge etter at de ble skrevet. Det kan skyldes at de gir klare svar, men oftere skyldes det at de berører spørsmål som ikke lar seg avslutte. Mitt blogginnlegg om Martin Bubers teori om eksistensiell skyld og skam ble publisert i 2012 og har siden vært det mest leste innlegget på bloggen Praktisk Filosofi. Teksten tok utgangspunkt i Bubers skille mellom juridisk skyld, skyldfølelse og en dypere eksistensiell skyld som oppstår når et menneske erkjenner at det har skadet en relasjon eller sviktet sitt ansvar i en konkret livssituasjon.
At nettopp denne teksten fortsatt blir lest, kan ha en enkel forklaring: Skyld og skam angår nesten alle mennesker. Men det kan også skyldes at Buber gir et språk for noe mange opplever, men har vanskelig for å uttrykke. Et menneske kan være juridisk uskyldig og likevel kjenne skyld. Det kan bli dømt av andre uten å ha gjort noe galt. Det kan bære skam for krenkelser andre har påført det. Og det kan ha gjort noe galt uten å kjenne den skyldfølelsen omgivelsene forventer.
Buber hjelper oss til å skille mellom disse erfaringene. Men han gjør mer enn det. Han viser at skyld ikke bare handler om en handling som kan isoleres og bedømmes. Skyld oppstår i en verden vi deler med andre. Den angår bånd som er blitt brutt, ansvar som ikke ble tatt, og muligheter for menneskelig nærvær som gikk tapt.
Derfor er Buber fortsatt aktuell. Han minner oss om at mennesket ikke først og fremst er et lukket individ, men et vesen som blir til i relasjon. Samtidig står denne innsikten i en større filosofisk sammenheng. Bak Buber finnes spor av Edmund Husserls fenomenologi. Ved siden av ham står Martin Heidegger, som både viderefører og bryter med Husserl. Og i nærheten finner vi Hannah Arendt, som tok med seg innsikter fra Heidegger, men flyttet spørsmålet om menneskets eksistens inn i politikkens og ansvarlighetens verden.
Mellom disse fire tenkerne utspiller det seg en filosofisk samtale – og en etisk konflikt – som fremdeles angår oss.
Tilbake til erfaringen
Edmund Husserl ville føre filosofien tilbake «til sakene selv». Før vi forklarer mennesket ved hjelp av teorier, årsaksmodeller eller diagnostiske kategorier, må vi forsøke å beskrive hvordan verden faktisk erfares. Fenomenologien skulle undersøke hvordan noe viser seg for bevisstheten, og hvordan mening blir til i erfaringen.
Dette utgangspunktet har stor betydning for forståelsen av skyld og skam. Skyld er ikke bare en objektiv kjensgjerning som kan registreres utenfra. Den er også noe som erfares. Skam er ikke bare en reaksjon som kan forklares gjennom psykologi eller sosial tilpasning. Den kan gripe inn i hele måten mennesket opplever seg selv, sin kropp, den andre og sin plass i verden på.
Hos Husserl er bevisstheten alltid rettet mot noe. Vi ser, husker, frykter, håper eller skammer oss over noe. Erfaringen er intensjonal: Den har en retning. Men verden er ikke bare min verden. Den fremstår som en felles verden, befolket av andre subjekter som også ser, tenker og handler. Derfor blir intersubjektiviteten et avgjørende problem i Husserls fenomenologi.
I den femte av sine Cartesian Meditations spør Husserl hvordan den andre kan fremtre for meg som et annet subjekt og ikke bare som en fysisk kropp eller gjenstand. Jeg har direkte tilgang til min egen erfaring, men ikke til den andres indre liv. Likevel møter jeg den andre som mer enn et objekt. Den andres kropp fremtrer som en levd kropp, som uttrykk for et eget sentrum for erfaring. Gjennom den andre blir verden bekreftet som en verden vi deler, ikke som en privat forestilling skapt av min egen bevissthet (Husserl, 1982).
Her finnes et viktig spor frem mot Buber. Husserl forstår at den andre ikke kan reduseres til en ting blant ting. Den andre er med på å konstituere den felles verden. Men Husserls spørsmål forblir i stor grad et spørsmål om hvordan den andre kan erfares og erkjennes av et subjekt. Relasjonen undersøkes fortsatt med utgangspunkt i jegets bevissthet.
Buber endrer selve utgangspunktet. Han spør ikke bare hvordan jeg kan vite at den andre er et subjekt. Han spør hva som skjer når jeg henvender meg til den andre som et «Du».
Heideggers brudd med bevissthetsfilosofien
Martin Heidegger var Husserls elev og en av de mest betydningsfulle videreførerne av fenomenologien. Men han mente at Husserl fortsatt tok utgangspunkt i en tradisjonell forståelse av mennesket som et erkjennende subjekt som står overfor en verden av objekter.
For Heidegger er mennesket ikke først en bevissthet som deretter forsøker å nå frem til verden. Mennesket er allerede værende-i-verden. Vi befinner oss fra begynnelsen av i et meningsfylt landskap av språk, redskaper, relasjoner, vaner, historie og praktiske oppgaver. Verden er ikke noe vi betrakter utenfra; den er den sammenhengen vi allerede lever i.
Dette var et radikalt filosofisk skritt. Heidegger gjorde fenomenologien eksistensiell og ontologisk. Spørsmålet var ikke lenger først hvordan verden viser seg for bevisstheten, men hva det vil si å være et menneskelig værende – et Dasein – som forholder seg til sin egen væren.
Også den andre har en plass i Heideggers analyse. Mennesket er grunnleggende Mitsein, væren-med. Vi lever alltid i en verden som allerede deles med andre. Selv når vi er alene, er vår måte å forstå verden på formet av språk, praksiser og forventninger som har sitt opphav i et menneskelig fellesskap.
Likevel oppstår det her en konflikt med Buber.
Hos Heidegger blir væren-med en eksistensiell struktur. Den beskriver hvordan mennesket alltid allerede befinner seg sammen med andre. Men den konkrete andre trer ikke nødvendigvis frem som et «Du» med et uerstattelig krav på meg. Den andre kan bli en del av den verden hvor jeg forsøker å leve autentisk eller uautentisk. Heideggers hovedspørsmål gjelder Daseins forhold til sin egen væren, sin endelighet og sin død.
Bubers spørsmål er annerledes. Han spør ikke først hvordan mennesket kan bli autentisk i forhold til sin egen eksistens. Han spør hvordan mennesket blir et jeg i møtet med et du.
Buber utviklet sin uttrykkelige kritikk av Heidegger særlig i teksten «What Is Man?», senere publisert i Between Man and Man. Kritikken retter seg mot det Buber oppfattet som Heideggers utilstrekkelige utvikling av menneskets grunnleggende dialogiske relasjon. Heidegger hadde beskrevet væren-med, men ikke etter Bubers oppfatning gitt det mellom-menneskelige møtet tilstrekkelig selvstendig betydning.
Forskjellen kan uttrykkes enkelt:
Heidegger spør: Hvordan kan mennesket forholde seg sant til sin egen væren?
Buber spør: Hvordan kan mennesket møte den andre slik at både jeg og du kan tre frem som personer?
Det første spørsmålet er ontologisk. Det andre er dialogisk og etisk.
Et brutt slektskap
Det er fristende å lese Buber og Heidegger som rene motpoler – den ene dialogisk og etisk, den andre ontologisk og upersonlig. Men et slikt bilde skjuler både hvor mye de faktisk delte, og hvor tett og konfliktfylt deres forhold faktisk var.
Begge forlot det cartesianske utgangspunktet Husserl til syvende og sist ble stående ved: et jeg som først er bevissthet, og som deretter må bygge en bro til verden og til den andre. Den tyske forskeren Meike Siegfried har i en omfattende studie vist at Bubers Jeg–Du-forhold og Heideggers værende-i-verden kan forstås som to beslektede forsøk på å vende filosofien bort fra det isolerte, erkjennende subjektet – en bevegelse som strekker seg fra Descartes til Husserl (Siegfried, 2010, sitert i Mendes-Flohr, 2014).
Dette slektskapet var ikke bare begrepsmessig. Det var også personlig – og langt tettere enn det ettertiden ofte har fremstilt. I 1957 møttes Buber og Heidegger for første gang, på et gods ved Bodensjøen, for å planlegge en felles konferanse om språket sammen med fysikeren Carl Friedrich von Weizsäcker. De gikk lange turer på øya Mainau og snakket i timevis – om filosofi først, og etter hvert, mer forsiktig, om skyld og forsoning. Buber beskrev senere møtet med selvironisk humor, men avviste bestemt at det dreide seg om noen forsoning: samtalen var, som han selv fremstilte det, saklig og ikke religiøs (Mendes-Flohr, 2014). Da Heidegger ved møtets slutt inviterte ham til sin hytte i Schwarzwald for å fortsette samtalen, takket Buber nei.
Buber var ikke en ukritisk beundrer. Få år tidligere hadde han offentlig fordømt Heideggers tilslutning til nasjonalsosialismen, og han gikk inn i samarbeidet om språkkonferansen med åpne øyne. Det var altså ikke forsoning, men en saklig filosofisk uenighet han søkte (Mendes-Flohr, 2014).
Konferansen kom aldri i stand slik den var tenkt. Bubers kone døde sommeren 1957, og han trakk seg fra det meste av sitt internasjonale engasjement. Men begge tenkerne holdt likevel, uavhengig av hverandre, foredrag som kan leses som et ekko av den avbrutte samtalen. Heidegger hevdet at språket i sin dypeste forstand er en Sage des Seins – en si-else av væren, der mennesket selv først og fremst er den som er tiltalt av væren og svarer i kraft av dette. Buber, som studerte Heideggers foredrag nøye i etterkant, svarte med sitt eget foredrag «Das Wort, das gesprochen wird», der han fastholdt at et ords ontologiske karakter ikke kan forstås løsrevet fra at det er talt til noen (Buber, 1965; Mendes-Flohr, 2014). Sannheten et ord bærer, hevdet han, er ikke værens uskjulthet (aletheia), men den enklere, hebraiske sannheten om troskap – troskap mellom mennesker, eller mellom mennesket og Gud.
Her ligger kanskje den mest presise formuleringen av forskjellen mellom dem. Heidegger gir oss den ontologiske grammatikken for hvorfor mennesket i det hele tatt kan la seg tiltale – hvorfor det ikke er en lukket bevissthet, men et værende som alltid allerede er åpent for noe utenfor seg selv. Buber insisterer på at denne åpenheten ikke er nok før den blir besvart av et annet, navngitt eller navnløst, menneske. Slektskapet gjør bruddet skarpere, ikke svakere: det er nettopp fordi de sto så nær hverandre i avvisningen av bevissthetsfilosofien, at forskjellen mellom en værenshendelse og et etisk møte trer så tydelig frem.
Jeg–Du og Jeg–Det
I Jeg og Du beskriver Buber to grunnleggende måter å forholde seg til verden på: Jeg–Det og Jeg–Du.
Jeg–Det-forholdet er nødvendig. Vi må kunne betrakte, analysere, sammenligne, kategorisere og bruke. Naturvitenskap, administrasjon, teknologi og store deler av hverdagslivet forutsetter at noe kan gjøres til gjenstand for undersøkelse og handling. Den andre kan også tre frem for meg som en bestemt person med egenskaper, funksjoner og sosial identitet.
Problemet oppstår når Jeg–Det blir den eneste måten vi forholder oss på.
Et menneske kan reduseres til sin diagnose, sin lovovertredelse, sin funksjon, sin politiske tilhørighet eller sin plass i et system. En klient kan bli en sak. En pasient kan bli et sykdomsbilde. En student kan bli et resultat. En flyktning kan bli et tall. Et menneske kan bli en representant for en gruppe vi allerede mener å kjenne.
I Jeg–Du-forholdet skjer noe annet. Den andre møtes ikke bare som summen av sine egenskaper. Den andre får tre frem som et levende og uerstattelig menneske. Jeg betrakter ikke bare den andre; jeg svarer på den andres nærvær. Relasjonen blir gjensidig, selv om den ikke nødvendigvis er symmetrisk.
Buber hevder ikke at vi kan leve permanent i Jeg–Du-forholdet. Ethvert Du vil igjen tre inn i erfaringens og beskrivelsens verden og dermed bli et Det. Men muligheten for Jeg–Du-møtet er avgjørende. Uten den stivner verden. Mennesker blir objekter for hverandres behov, frykt, kategorier og makt.
Det er her Bubers filosofi får sin etiske kraft. Han formulerer ikke først en regel om hva vi skal gjøre. Han viser hvordan selve måten vi møter den andre på, har moralsk betydning. Før den konkrete krenkelsen finnes ofte en mer grunnleggende forandring: Den andre er allerede blitt redusert fra et Du til et Det.
Eksistensiell skyld
Denne relasjonelle forståelsen ligger også til grunn for Bubers teori om eksistensiell skyld.
I artikkelen «Guilt and Guilt Feelings» skiller han mellom virkelig skyld og de subjektive skyldfølelsene som kan være mer eller mindre i samsvar med det et menneske faktisk har gjort. Artikkelen ble publisert i tidsskriftet Psychiatry i 1957.
Skyldfølelse kan være sterk uten at det foreligger skyld. Den kan være svak eller fraværende selv når en alvorlig krenkelse har funnet sted. Det er derfor ikke tilstrekkelig å spørre hvor skyldig et menneske føler seg.
Eksistensiell skyld oppstår når en person i en konkret situasjon har skadet den ordenen av menneskelige relasjoner som han eller hun selv er en del av. Den gjelder ikke bare brudd på lover eller tabuer. Den gjelder menneskets ansvar for det livet det faktisk har levd, og for den virkningen dets handlinger eller unnlatelser har hatt på andre.
Skylden er derfor både personlig og relasjonell. Den kan ikke uten videre behandles bort som et ubehagelig symptom. Dersom et menneske virkelig har krenket et annet, må det finnes en vei gjennom erkjennelse, utholdenhet, ansvar og – der det er mulig – soning eller gjenopprettelse.
Men dette er ikke det samme som selvstraff.
Et menneske kan bli fanget i skyldfølelse uten å ta ansvar. Selvanklage kan være så altoppslukende at den skyldige fortsatt bare er opptatt av seg selv. «Jeg er et forferdelig menneske» kan i noen tilfeller forhindre det vanskeligere spørsmålet: «Hva gjorde jeg mot den andre, og hva kreves nå av meg?»
Buber flytter oppmerksomheten fra følelsens intensitet til relasjonens virkelighet.
Det samme skillet er nødvendig når vi forsøker å forstå skam. Den som er krenket, kan ta skammen inn i seg og oppleve seg selv som ødelagt, uren eller uverdig. Skammen blir virkelig som erfaring, men forteller ikke nødvendigvis sannheten om skyld. Offeret kan bære skammen, mens den som krenket, unngår både skam og skyldfølelse.
Derfor må skyld og skam skilles. Ellers risikerer vi å gi den krenkede ansvar for krenkelsen og la den ansvarlige gjemme seg bak følelsenes fravær.
Fra Husserl til Buber
Det finnes dermed en filosofisk bevegelse fra Husserl til Buber, men den er ikke en enkel utviklingslinje hvor den ene tenkeren avløser den andre.
Husserl lærer oss å vende tilbake til erfaringen og ta den andres subjektivitet på alvor. Heidegger viser at mennesket ikke er en isolert bevissthet, men allerede befinner seg i en delt og historisk verden. Buber radikaliserer relasjonen ved å hevde at jeget selv blir til gjennom møtet med et Du.
Hos Husserl er spørsmålet hvordan den andre kan fremtre for meg som et annet subjekt.
Hos Heidegger er spørsmålet hvordan væren-med tilhører menneskets eksistens.
Hos Buber er spørsmålet hva som skjer mellom meg og den andre når vi virkelig møtes.
Denne forskjellen er avgjørende. Den andre er ikke bare et filosofisk problem som skal løses, og heller ikke bare en del av den ontologiske strukturen ved min egen eksistens. Den andre kan tale til meg, avbryte meg og stille krav til meg. Jeg kan svare – eller unnlate å svare.
Det er i dette rommet mellom tiltale og svar at ansvar oppstår.
Den filosofiske konflikten blir historisk
Konflikten mellom disse tenkerne er ikke bare begrepsmessig. Den utspilte seg også i en europeisk historie hvor spørsmålet om forholdet til den andre fikk katastrofale konsekvenser.
Husserl var født inn i en jødisk familie og hadde konvertert til kristendommen. Etter nazistenes maktovertakelse ble han rammet av den antijødiske politikken og marginalisert ved universitetet. Heidegger, hans tidligere elev og etterfølger i Freiburg, meldte seg inn i NSDAP i 1933 og ble samme år universitetets rektor.
Forholdet mellom Husserl og Heidegger hadde allerede blitt svekket av dype filosofiske uenigheter før 1933. Det ville derfor være for enkelt å forklare bruddet mellom dem bare gjennom nazismen. Men Heideggers politiske valg og manglende støtte til sin tidligere lærer gjør at den filosofiske uenigheten ikke kan holdes helt atskilt fra det moralske spørsmålet.
I 1941 gikk Heidegger med på at dedikasjonen til Husserl ble fjernet fra en ny utgave av Væren og tid, etter krav fra forlaget. Hendelsen er blitt et symbol på det alvorlige bruddet mellom læreforhold, filosofi og politisk ansvar, selv om de historiske detaljene og motivene fortsatt må behandles nyansert.
Her møter filosofien sin egen prøve.
Det er mulig å skrive dypt om menneskets væren og likevel svikte i møtet med et konkret menneske. Det er mulig å analysere autentisitet uten å handle modig når historien krever det. Det er mulig å forstå at mennesket alltid er væren-med, men likevel unnlate å stå sammen med den som blir utestengt.
Dette betyr ikke at Heideggers filosofi kan reduseres til hans politiske feil. Væren og tid forblir et av det tjuende århundrets viktigste filosofiske verk. Men forholdet mellom tenkning og handling kan heller ikke oppheves. Heideggers liv stiller et ubehagelig spørsmål til filosofien: Er det tilstrekkelig å tenke sant om Væren dersom man ikke svarer ansvarlig på den andres utsatthet?
Buber ville neppe akseptert et slikt skille mellom filosofi og levd relasjon.
Hannah Arendt: Fra væren til verden
Hannah Arendt gjør denne konflikten enda mer kompleks. Hun var Heideggers student og hadde som ung et kjærlighetsforhold til ham. Hun var dypt påvirket av hans filosofi, men utviklet etter hvert et selvstendig prosjekt som på avgjørende punkter beveget seg bort fra hans konsentrasjon om Væren.
Arendt spør ikke først hva det vil si å være. Hun spør hva det vil si å leve sammen i en felles verden.
Mennesket er for henne kjennetegnet av pluralitet. Vi er like i den forstand at vi alle er mennesker, men ingen av oss er identiske med noen annen. Denne forskjelligheten er ikke et problem som må overvinnes. Den er selve forutsetningen for politikk, tale og handling.
Gjennom tale og handling viser vi hvem vi er. Vi trer frem for andre og begynner noe som ikke fullt ut kan kontrolleres. Arendt knytter derfor menneskelig frihet til fødsel og begynnelse – til natalitet. Ethvert menneske kommer inn i verden som en ny begynnelse og bærer muligheten for at noe uventet kan skje (Arendt, 1958).
Her står Arendt nær Buber. Begge avviser forestillingen om mennesket som et isolert individ. For begge blir menneskelighet virkelig i et rom mellom mennesker.
Men de legger vekten ulikt.
Buber undersøker møtet mellom Jeg og Du.
Arendt undersøker den offentlige verden som oppstår når mennesker handler og taler sammen.
Buber viser hvordan mennesket blir til i relasjonen.
Arendt viser hvordan mennesker skaper og opprettholder en felles verden.
Når den andre blir et administrativt problem
Forbindelsen mellom Buber og Arendt blir særlig tydelig i Arendts analyse av Adolf Eichmann.
I Eichmann in Jerusalem beskrev hun ikke Eichmann som et demonisk vesen med en ekstraordinær ond vilje. Hun ble slått av hans tankeløshet, hans bruk av klisjeer og hans manglende evne til å betrakte situasjonen fra et annet menneskes ståsted. Hennes uttrykk «ondskapens banalitet» var ikke en påstand om at forbrytelsene var banale. Det beskrev hvordan et tilsynelatende ordinært menneske kunne medvirke til ekstraordinær ondskap uten å foreta en selvstendig moralsk vurdering av det han gjorde (Arendt, 2006).
Her kan Arendt og Buber leses sammen.
Buber kunne ha sagt: Den andre opphørte å være et Du og ble et Det.
Arendt kunne ha sagt: Gjerningspersonen sluttet å tenke over hva han gjorde.
Hos Buber skjer avhumaniseringen i relasjonen. Hos Arendt skjer den også gjennom tankeløs lydighet mot språk, rutiner, systemer og autoriteter.
Mennesket blir en kategori, et transportnummer, en administrativ sak eller et hinder for gjennomføringen av en plan. Den konkrete andre forsvinner bak funksjonen. Når ingen lenger ser et Du, og ingen lenger tenker fra den andres perspektiv, kan ansvaret oppløses i prosedyrer.
Dette er ikke bare et spørsmål om totalitære regimer. Mekanismen kan opptre i langt mindre dramatiske sammenhenger.
Den finnes når profesjonelle slutter å se personen fordi saken allerede er definert av journalen.
Den finnes når et barns fortelling ikke passer inn i systemets kategorier.
Den finnes når den eldre blir et pleiebehov, den syke en diagnose, den arbeidsledige en kostnad og den fremmede en risiko.
Verken kategorisering eller administrasjon kan avskaffes. Men de må alltid ledsages av evnen til å se og tenke.
Buber minner oss om å møte den andre som et menneske.
Arendt minner oss om å tenke selvstendig over hva vi gjør mot den andre.
Eksistensiell skyld som ansvar for verden
Sammen gjør Buber og Arendt det mulig å forstå skyld som mer enn selvbebreidelse.
Hos Buber oppstår skyld gjennom det konkrete bruddet i relasjonen. Hos Arendt oppstår ansvar også fordi våre handlinger inngår i en verden vi deler med andre. Ingen handler i et tomrom. Det vi gjør, setter i gang prosesser som påvirker mennesker vi kanskje aldri møter.
Arendt var tilbakeholden med forestillingen om kollektiv skyld. Dersom alle erklæres skyldige, risikerer den konkrete skyldige å forsvinne. Skyld må knyttes til bestemte handlinger utført av bestemte personer. Men ansvar kan være videre. Vi kan ha ansvar for en verden og for institusjoner vi ikke alene har skapt.
Dette er en viktig nyanse.
Jeg kan ikke overta en annens skyld. Men jeg kan ta ansvar for hvordan den verdenen vi deler, er organisert. Jeg kan spørre hva min rolle er i institusjoner som krenker, ekskluderer eller gjør mennesker usynlige. Jeg kan avstå fra den behagelige påstanden om at jeg bare fulgte regler eller utførte min oppgave.
Dermed møtes Bubers eksistensielle skyld og Arendts politiske ansvar.
Skylden krever at jeg erkjenner hva jeg har gjort.
Ansvaret krever at jeg spør hvilken verden mine handlinger bidrar til.
Profesjonell praksis mellom system og møte
Dette har direkte betydning for sosialt arbeid, helsevesen, pedagogikk og andre profesjoner hvor mennesker møter mennesker innenfor institusjonelle rammer.
Profesjonell praksis kan ikke klare seg uten Jeg–Det. Den krever dokumentasjon, undersøkelser, diagnoser, lovverk, budsjetter, planer og vurderinger. Den profesjonelle må kunne skape en viss avstand for å analysere situasjonen og handle faglig.
Men dersom dette blir den eneste relasjonsformen, forsvinner mennesket bak saken.
Hjelperen trenger derfor både Bubers relasjonelle nærvær og Arendts kritiske tenkning. Det er ikke nok å være vennlig. Det er heller ikke nok å følge prosedyrer korrekt. Den profesjonelle må kunne møte den andre og samtidig spørre hva systemet, språket og ens egen praksis gjør med den andre.
Buber lærer oss at ingen metode kan erstatte møtet.
Arendt lærer oss at ingen regel kan frita oss fra å tenke.
Husserl lærer oss å vende tilbake til erfaringen før vi forklarer den.
Heidegger lærer oss at vi alltid allerede befinner oss i historiske og praktiske sammenhenger som former hvordan vi forstår.
Sammen gir de ikke én samlet teori, men et krevende grunnlag for profesjonell dømmekraft.
Den profesjonelle må kunne si:
Jeg vil forsøke å se hvordan verden erfares av den andre.
Jeg vet at både den andre og jeg allerede er formet av en historisk verden.
Jeg vil ikke redusere den andre til en kategori.
Jeg kan ikke overlate mitt moralske ansvar til systemet.
En digital samtid
Bubers aktualitet blir ikke mindre i en digital tidsalder.
Vi kommuniserer mer enn tidligere, men møtes ikke nødvendigvis oftere som mennesker. Sosiale medier gjør det lett å redusere den andre til en mening, en profil eller en representant for en gruppe. Algoritmer sorterer mennesker etter sannsynlige interesser og handlinger. Digitale systemer vurderer risiko, forutsier atferd og påvirker hvilke muligheter som blir synlige for oss.
Kunstig intelligens kan produsere overbevisende språk, analysere informasjon og simulere samtale. Den kan være et verdifullt redskap for tenkning og arbeid. Men den skaper også en fare for at simulert dialog forveksles med et gjensidig menneskelig møte.
En maskin kan svare, men den kan ikke bære eksistensiell skyld.
Den kan analysere et moralsk dilemma, men den kan ikke stå ansvarlig i en felles verden.
Den kan bruke ordet «Du», men den lever ikke i den gjensidigheten Buber beskriver.
Dette innebærer ikke at teknologien må avvises. Jeg–Det-verdenen er nødvendig. Men teknologien må forbli underlagt menneskelig ansvar. Jo mer avanserte systemene blir, desto viktigere blir spørsmålet Arendt stilte: Hvem tenker over hva vi gjør? Og desto viktigere blir Bubers spørsmål: Hva skjer med den konkrete andre?
Filosofiens prøve
Når Husserl, Heidegger, Buber og Arendt leses sammen, fremtrer en sammenhengende, men konfliktfylt bevegelse.
Husserl fører filosofien tilbake til erfaringen og oppdager intersubjektiviteten som grunnlag for en felles verden.
Heidegger bryter med bevissthetsfilosofien og viser at mennesket alltid allerede er værende-i-verden og værende-med-andre.
Buber hevder at væren-med ikke er tilstrekkelig. Mennesket blir virkelig et jeg først i møtet med et du.
Arendt flytter denne relasjonelle innsikten inn i den offentlige verden og spør hvordan pluralitet, handling, tenkning og ansvar kan vernes.
Men Heidegger står samtidig som en forstyrrende skikkelse i denne utviklingen. Hans filosofi åpnet nye muligheter for å forstå menneskets situasjon, men hans politiske valg viste at ontologisk dybde ikke i seg selv garanterer moralsk dømmekraft.
Nettopp derfor trengs Buber og Arendt.
Buber minner filosofien om den konkrete andre.
Arendt minner filosofen om ansvaret for den felles verden.
Husserl minner oss om at erfaringen må få komme til syne.
Heidegger minner oss, kanskje også mot sin egen biografi, om at mennesket aldri står utenfor historien.
Hvorfor Buber fortsatt er vår samtidige
Martin Buber er fortsatt aktuell fordi den moderne verden stadig frister oss til å erstatte relasjoner med kategorier.
Vi kjenner mer om mennesker, men møter dem ikke nødvendigvis bedre. Vi har stadig mer informasjon, men ikke alltid større forståelse. Vi har utviklet systemer som kan behandle enorme mengder data, men som ikke kan ta ansvar for de menneskene dataene gjelder.
Buber gir ingen metode som kan sikre det gode møtet. Jeg–Du-forholdet kan ikke produseres ved hjelp av en teknikk. Det kan heller ikke kreves av den andre. Det oppstår når et menneske våger å tre frem og svare på et annet menneskes nærvær.
Det gjør hans filosofi både sårbar og krevende.
Den fritar oss ikke fra kunnskap, analyse eller institusjonelt ansvar. Den ber oss bare huske at alt dette er utilstrekkelig dersom den andre forsvinner.
Eksistensiell skyld oppstår når vi erkjenner at vi har sviktet i dette rommet mellom mennesker. Heling kan derfor ikke bare bestå i å redusere skyldfølelsen. Den må også innebære en bevegelse tilbake mot virkeligheten: mot den konkrete handlingen, den skadede relasjonen og det ansvaret som fortsatt kan tas.
Ikke alt kan repareres. Den døde kan ikke bringes tilbake. Det sagte kan ikke alltid trekkes tilbake. Den krenkede har ingen plikt til å tilgi. Forsoning kan aldri kreves som en avslutning den skyldige har rett til.
Men et menneske kan erkjenne.
Det kan avstå fra selvbedrag.
Det kan slutte å gjøre sin egen skyldfølelse til sentrum.
Det kan forsøke å gjenopprette det som lar seg gjenopprette.
Og det kan handle annerledes i fremtiden.
Det er kanskje her Husserl, Heidegger, Buber og Arendt til slutt møtes – ikke i enighet, men i et spørsmål som fortsatt står åpent:
Hvordan kan et menneske leve slik at den andre ikke forsvinner?
Husserl lærer oss å se erfaringen.
Heidegger lærer oss å spørre etter vår måte å være i verden på.
Buber lærer oss å møte den andre.
Arendt lærer oss å tenke og handle ansvarlig i den verdenen vi deler.
Filosofien blir først praktisk når disse spørsmålene ikke bare blir forstått, men får konsekvenser for hvordan vi lever.
Referanser
Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.
Arendt, H. (1978). The life of the mind. Harcourt Brace Jovanovich.
Arendt, H. (2006). Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. Penguin Books. (Originalverket utgitt 1963)
Buber, M. (1957). Guilt and guilt feelings. Psychiatry, 20(2), 114–129. https://doi.org/10.1080/00332747.1957.11023082
Buber, M. (1965). The knowledge of man: A philosophy of the interhuman (M. Friedman, Red.; M. Friedman & R. G. Smith, Overs.). Harper & Row.
Buber, M. (1970). I and Thou (W. Kaufmann, Overs.). Charles Scribner’s Sons. (Originalverket utgitt 1923)
Buber, M. (2002). Between man and man (R. G. Smith, Overs.). Routledge. (Originalverket utgitt 1947)
Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Overs.). Blackwell. (Originalverket utgitt 1927)
Husserl, E. (1982). Cartesian meditations: An introduction to phenomenology (D. Cairns, Overs.). Martinus Nijhoff. (Originalverket utgitt 1931)
Mendes-Flohr, P. (2014). Martin Buber and Martin Heidegger in dialogue. Journal of Religion, 94(1), 2–25. https://doi.org/10.1086/673540
Pettersen, K. T. (2012, 15. mars). Bubers’ theory of existential guilt and shame. Praktisk Filosofi – Practical Philosophy.
Pettersen, K. T. (2009). A study of shame: The role of shame in child sexual abuse [Doktoravhandling, Universitetet i Bergen].
Hvordan kan et menneske leve slik at den andre ikke forsvinner?
No comments:
Post a Comment