En følelse av takknemlighet

 

Outsider Art Blyanttegning. 420 x 594 mm

Noen ganger er det vanskelig å si takk til noen som har hjulpet meg. Hvorfor er det så vanskelig? Takknemlighet er et følsomt begrep. Å stå i takknemlighetsgjeld er ikke en god følelse. 

Min tegning er et personlig uttrykk for min takknemlighet til alle hjelperne vi har rundt oss og som står til tjeneste 24/7. Disse hjelperne gir meg en god følelse av takknemlighet.

Jeg finner ikke ordene for å uttrykke dette fullt ut, så jeg lar min hånd tegne fritt og impulsivt uten bevisst styring fra mitt hode. «De tomme hoders metode» kaller jeg det. Fargene sier noe om mine følelser. 

Jeg står selv, litt bortgjemt som en Kilroy figur nederst i venstre hjørne. Jeg er ikke innelåst i tegningen, i takknemligsgjeld,  men fri til å ro avgårde i frihetens tegn, i robåten jeg sitter i. Det er det jeg opplever som fred. Å ro stille avgårde på et åpent vann, uten et bestemt mål. Bare ro kan gi fred, 

God sommer og takk igjen til alle hjelperne der ute. Dere er våre engler i en vanskelig hverdag for mange.

Det mellommenneskelige ved skyld

Mange empiriske undersøkelser om skyld viser at skyld bør forstås hovedsakelig som et sosialt fenomen som finner sted mellom mennesker like mye som i dem. Skyld synes å finne sted i mange ulike former for menneskelige handlinger, ikke bare i krenkelser men også der hvor vi finner en positiv ulikhet mellom mennesker. Skyldens omfang synes videre å variere kraftig med variasjoner i den mellommenneskelige konteksten.

            Skyld synes å være sterkest, mest utbredt og mest konsistent i fellesskapsrelasjoner som er karakterisert med forventninger til felles mål. Skyld tjener til mange ulike fellesskapsbindende funksjoner, inkludert å motivere folk til å behandle kolleger på en god måte og unngå overtredelser, minimere ulikheter og muliggjør at mindre maktfulle kolleger kan få deres vilje samt å omfordele emosjonell fortvilelse.

            Skyld er en vanlig form for fortvilelse og påvirker mange av våre handlinger. Mange bruker skyld for å unnskylde sine krenkelser, for å uttrykke sympati, for å manipulere andre, for å avslå sex, i oppdragelse av barn,, som støtte for selvkontroll, med mer. Man utfører og/eller unngår å utføre en bemerkelsesverdig stor variasjon av handlinger på grunn av forventninger av skyld.

            Likevel har både personlighetsforsking og forskningen innen sosialpsykologi hatt en tendens til å overse dette viktige fenomenet i hverdagslivet. Når man ser bort fra artiklene om seksuelle skyld, var det i løpet av hele 1980-tallet vare skrevet tre artikler i det anerkjente fagtidsskriftet Journal of Personality and Social Psychology. I det samme tidsrom var det ingen artikler om skyld i fagtidsskriftet Annual Review of Psychology. Det er nesten ironisk at høgskole- og universitetsstudenter som skal utdannes til å arbeide med andre mennesker lærer lite eller ingenting om skyld. Bortsett fra skyld som er koblet til seksuelle handlinger og til skyld som et juridisk fenomen, synes emnet å være totalt neglisjert. Neglisjeringen av skyld som fenomen innen sosial psykologi er spesielt ironisk fordi skyld må forståes hovedsakelig som en sosial emosjon.

            Baumeister et al (1994) studerer skyldens sosiale og mellommenneskelig natur. Til forskjell fra teoretiske tradisjoner som ser på emosjoner som intrapsykiske reaksjoner og behandler skyld som en sak for selvevaluering opp mot abstrakte standarder, undersøker artikkelen skyld som et resultat ab det å være menneske. Skyld er noe som finner sted mellom mennesker, ikke bare inne i dem. Det betyr at skyld er et mellommenneskelig fenomen som er funksjonelt og årsaksmessig knyttet til fellesskapsrelasjoner mellom mennesker. Skyldens opprinnelse, funksjon og prosess har alle viktige mellommenneskelige aspekter ved seg. 

            Skyld kan virke slik i sosiale relasjoner at sosiale bånd blir styrket ved å bringe frem symbolske bekreftelser på omsorg og forpliktelser. Den er også en mekanisme for å utjevne ubalanse eller ulikheter i følelsesmessig fortvilelse innen relasjonen og for å utøve påvirkning overfor andre.

            Skyldens sosiale natur går mye lenger enn den vanlige oppfattelsen av at moralske standarder er overført barn og unge av signifikante andre og av samfunnet generelt. Skyld fortsetter å fremtre gjennom hele livet, hovedsakelig ut i fra mellommenneskelig handlinger. Ofte får folk deres partnere til å føle skyld på grunn av nye krenkelser og i håp om å skape endringer. Enkelte skylderfaringer vil riktignok finne sted i det private rom, i ens individuelle psyke og i sosial isolasjon. Allikevel vil de fleste av disse kunne være avledet av mellommenneskelige prosesser utført av høyt sosialiserte individer med internaliserte referansegrupper. 

Skyldens sosiale natur og mellommenneskelig opprinnelse er blitt bekreftet av enkelte teorier tidligere, benektet av andre og forsøkt motarbeidet av de fleste. Enkelte har til og med kombinert analyser av skyldens viktige sosiale aspekter samtidig som de forsøker å benekte slike aspekter.

           

 Sigmund Freud behandlet skyld hovedsakelig i to betydningsfulle verk, Civilization and its discontents (1930/1961) og i New introductory lectures on psycho-analysis (1933/1964). Her behandler han skyld som et produkt av intrapsykiske konflikter. Eller mer presist som et våpen brukt av superego for å påvirke avgjørelser til ego. Han skriver: ”…moral sense of guilt is the expression of the tension between the ego end the super-ego”(1933/1964, s. 76). Senere insisterte han på at måten super-ego fungerte på skapte skyldfølelser uten hensyn til den utvendige verden (1933/1964, s.97). Likevel finner man, riktignok noe bortgjemt, i Freuds teorier noen mellommenneskelige faktorer. Han vurderte nemlig super-ego til å være en tilpasning av den menneskelige organisme til sivilisert liv (1930/1961), som nesten pr definisjon inkluderer å leve sammen med andre mennesker.

            Helene Block Lewis forfektet i boken Shame and guilt in neurosis (1971) at mellommenneskelige faktorer og prosesser er helt irrelevant for skyld. Hun skriver ”Guilt is evoked only from within the self” (1971, s.85). Hun påstod at skyld ikke engang er avledet av en mulig kontakt med et annet menneske, slik som en generalisert andre eller internalisert referanse gruppe. Dermed benekter hun i sine analyser enhver signifikant rolle av mellommenneskelige prosesser, selv om mange av hennes argumenter synes å foreslå mellommenneskelige faktorer.

            Andre teoretikere har eksplisitt og bestemt avvist et mellommenneskelig ved skyld. I boken Shame and Guilt: A psychoanalytic and cultural study (1971) skriver forfatterne G. Piers og M. Singer at skyld er avledet fra kastrasjonsangst og de behandler den som en reaksjon på id impulsene; aggressivitet, destruktivitet og seksualitet (spesielt incest). De påstår at ekte skyld følelser er ”experienced in solitude and contain noe conscious or realistic reference to an audience” (1971, s.68), og dermed benekter de enhver form for mellommenneskelig dimensjon.

            J. Gilligan har skrevet blant annet Beyond morality: Psychoanalyic reflections on shame, guilt and love (1976). Gilligan forfekter at skyld oppstår som en reaksjon på aggressive drifter forbundet med de tidligere stadiene i Freuds skjema, nemlig ”oral-biting-cannibalistic-sadistic, anal-sadistic og phallic-competitive” (1976, s.149). Han vektlegger straff som et viktig aspekt ved skyld.

            I boken Self-consciousness and social anxiety (1980) skriver A. Buss at skyld er koblet til den private selvrefleksjon, som pr definisjon ikke nødvendigvis inkluderer andre personer eller deres perspektiver. ”Guilt is essentially private. The best test of guilt is ehether anyone else knows of the transgression” (1980, s.159). Det at ingen behøver å vite om skylden bekrefter dens intrapsykiske natur, ifølge Buss. Dermed er Skyld igjen et isolert fenomen og et produkt hovedsakelig av intrapsykiske prosesser.

            D.L.Mosher bygger på et behavioristisk perspektiv i sin artikkel Interaction of fear and guilt in inhibiting unacceptable behavior (1965). ”Guilt may be defined as a generalized expectancy for self-mediated punishment for violating, anticipating the violation of, or failure to attain internalized standards of proper behavior” (1965, s.162). Referansen til en selv påført straff gjør det klart at fokus til skyld er ikke straff fra andre, men noe negativt man påfører seg selv. Dermed er skyld i en slik behavioristisk perspektiv en forventning av selv-skade, ikke et mellommenneskelig fenomen. En slik definisjon anviser ingen rolle til mellommenneskelige faktorer, unntatt muligheten for at ”internaliserte standarder” kan være lært fra andre.

            O.Rank behandler fenomenet skyld i boken The trauma of birth (1929). Her tar han til ordet for at skyld har sosiale røtter. Rank begynte med standard psykoanalytiske synspunkter omkring skyld, men hans tanker utviklet seg gradvis til en teoretisk posisjon som er unikt innen psykoanalytisk psykologi. Han kom nemlig til å forstå skyld som en uunngåelig bi-produkt av individualiseringsprosessen. Skyld oppstår dermed i den infantile avhengigheten til mor og i frykt og angst over å bryte denne avhengigheten i følge Rank, og den fungerer som en kraft som fortsetter i dette forholdet.

            I tidsskriftet Psychological Review nr.62, fra 1955, har D.P.Ausbel skrevet en artikkel med tittelen Relationships between shame and guilt in the socializing process (s.378-390). Ausbel fremhevet at skam er en reaksjon til faktiske eller antatte dommer fra andre og at skyld alltid involverer en spesiell type av skam (1955, s.389), som tydeligvis antyder en sterk kobling til mellommenneskelige kontekster. En lignede implikasjon er å finne i Ausbels påstand om at skyld ”always implies an offense against the group” (1955, s.388).

            Allerede i 1937 skrev K. Horney i sin bok The neurotic personality of our time at skyld følelser stammer fra en grunnleggende frykt for andres manglende godkjenning, og hun spekulerte i at forsøk på å få andre til å føle seg skyldige kan bare komme fra nevrotiske mellommenneskelige motiver. Dermed vendte hun om på tradisjonell psykoanalytisk teori. 

            I boken Social evolution (1985) skriver R.L.Trivers ut fra et evolusjonistisk perspektiv. Trives foreslår at menneskelig skyld har oppstått fra naturlig seleksjon fordi det forhindrer mennesker fra å utføre handlinger som vil kunne skade deres forhold til andre. Dette fordi slike forhold er livsviktige for overlevelse og reproduksjon. 

            Slike inkonsistente funn innen og blant tidligere teorier om skyld er forståelige når man tar i betraktning det empiriske vakuumet som de er skapt innenfor. Mange av de overnevnte teoretikerne har måttet stole hovedsakelig på intuisjon, usystematiske observasjoner og kliniske inntrykk når de formulerte deres syn på skyld. I kontrast til dette er det mange empiriske studier spredt gjennom litteraturen gjennom de siste tiår, og disse studiene kan sannsynligvis gi et fastere grunnlag for å forstå skyld. Det kan faktisk virke som om innsamling av empiri har gått på bekostning av teori utvikling.

Forsøk på å konstruere enkle definisjoner v skyld er preget av det faktum at begrepet er benyttet av folk på mange og motsetningsfulle måter. I særdeleshet brukes begrepene skyld og skam om hverandre, selv om begrepene viser til to tydelig forskjellige erfaringer.

            Hovedinteressen til psykologer er den subjektive følelsen av skyld, sammen med dens årsaker og adferdsmessige konsekvenser. Baumeister et al er oppatt med hva som får mennesker til å føle skyld og hva denne følelsen – eller motivasjonen til å unngå denne følelsen – får dem til å gjøre. 

En tilnærming til skyld som en subjektiv tilstand medfører at andre viktige og innflytelsesrike måter som skyld brukes på blir irrelevante. Juridisk skyld for eksempel har tekniske definisjoner som er ganske uavhengige subjektive følelser eller til og med ansvar for tidligere handlinger. Juridisk skyld er basert på antagelsen om brudd på juridiske regler, selv om den tekniske betydningen av juridisk skyld har utviklet seg lenger enn å være avhengig av bevisets betingelse og omfang. I boken til Helene Block Lewis (1971) nevnt ovenfor heter det at mennesker kan være skyldige uten noen bestemt følelse. En slik definisjon passer godt med den juridiske bruken av skyld. Dette drøftes videre i boken Is guilt an emotion? av A. Ortony (1987) hvor det argumenteres for at skyld har to betydninger, en sosio-juridisk og en emosjonell betydning.

Skyld er forskjellig fra skam særlig fordi skyld forholder seg til en bestemt handling, i motsetning til skam som forholder seg til hele selvet (jf Lewis 1971).Skyld kan likeledes være adskilt fra frykt for straff på bakgrunn av at fortvilelse er rettet mot selve handlingen i stedet for forventningen for handlingen. Man kan klart føle skyld i situasjoner hvor det er lite sannsynlig med straff og dermed ingen frykt. Kunnskap om at man har krenket en annen person kan være tilstrekkelig til å forårsake skyld, selv om offeret ikke er i stand til å gjengjelde krenkelsen. På den annen side burde det være relativt vanskelig å frykte straff fra andre uten å føle noe som helst form for skyld selv, unntatt kanskje om den andre personen er preget av fiendtlighet i stedet for krenkelse.

Det at skyld defineres som en subjektiv emosjonell tilstand medfører at intrapsykiske prosesser også er tilstede. Baumeister el al ønsker med sin artikkel å understreke at denne intrapsykiske reaksjonen har betydelige mellommenneskelige aspekter ved seg.

Fra et mellommenneskelig perspektiv vil den vanligste årsaken til skyld være påførelse av skade, tap eller fortvilelse på en relasjonspartner. Selv om skyld ofte er knyttet til nære relasjoner er den ikke begrenset til dem. Tilbøyelighet til skyld kan være generalisert fra andre forhold, inkludert grupper. Spesielt godt sosialiserte personer vil sannsynligvis ha lært å føle skyld etter å ha påført skade til fremmede personer også. En mellommenneskelig tilnærming vil likevel forutsi at skyldrelasjoner vil være sterkere, mer alminnelig og mer betydningsfull i nære relasjoner enn i svake eller fjerne forhold.

            Ethvert fellesskapsforhold er definert ved eksistensen av stilletiende regler som medfører at individer må være opptatt av hverandres velferd. En konsekvens av dette er at fellesskapsforhold gjør ting ganske enkelt for å gagne hverandre uten å forvente lik eller umiddelbar gagn tilbake, i kontrast til partnere i bytteforhold som søker å opprettholde likhet og som gagner hverandre bar når man forventer lik eller større gagn i retur. Folk synes rede til å samhandle selv med fremmede mennesker på et grunnlag bygd på fellesskap ganske enkelt fordi de forventer muligheten for et fellesskapsforhold. I fellesskapsrelasjoner holder folk spontant følge med hverandres behov, selv om ingenting umiddelbart kan gjøres for å tilfredsstille disse behovene, de yter mer hjelp til deres relasjonspartnere, de føler seg bedre etter å ha gitt hjelp både med hensyn til stemning og med hensyn til selv-evaluering, og de er mer mottagelige til partnerens emosjonelle tilstand. Slike fellesskapsrelasjoner og bytterelasjoner er drøftet nærmere i en artikkel skrevet av M.S.Clark, J.Mills og D.M.Cororan i fagtidsskriftet Personality and Social Psychology Bulletin, nr.15/1989 under tittelen Keeping track of needs and inputs of friends and strangers. I virkeligheten vil mange forhold ikke være rene fellesskaps- eller bytterelasjoner men ha en blanding av begge. Uansett er det sannsynlig at skyld i alle relasjoner oppstår hovedsakelig fra fellesskaps komponenten.

            Å beskrive skyld som et mellommenneskelig eller sosialt fenomen kan bety ganske forskjellige ting avhengig av om man fokuserer på fellesskaps- eller bytteforhold. Sigmund Freud (1930/1961) sier at det sosiale grunnlaget for skyld kan i sin helhet være forstått på bakgrunn av bytteforhold. Han betegnet skyld som et bi-produkt av den menneskelige tilvenningen til et liv i et sivilisert samfunn. Meningen med en slik tilvenning er at alle medlemmer må avstå fra bestemte tilbøyeligheter og behov slik at alle kan bli beskyttet fra å bli gjort til et offer av andre. Skyld, ifølge Freud, er et resultat av den interne mekanismen som får hvert individ til å adlyde gruppens regler og dermed gjøre handel og byttetransaksjoner mulig.

            Dersom man analyserer skyld i fellesskapsrelasjoner vil derimot utgift-gagn analysen miste sin sentrale betydning. I stedet kan man se skyld som formet for å forsterke fellesskapsnormene av felles interesse og oppfostring, og til å beskytte de mellommenneskelige bånd mellom nære individer. Funksjonene til skyld vil derfor være relasjonsforsterkende. I tillegg virker det som folk ønsker og kanskje trenger fellesskapsrelasjoner, slik at folk vil  noen ganger kunne reagere på bakgrunn av fellesskapsrelasjonens normer, ganske enkelt fordi den andre er en potensielt tilgjengelig relasjonspartner (dvs selv om ingen fellesskapsrelasjon ennå eksisterer). Mange mennesker viser at de vil adoptere en fellesskapstilnærning ganske enkelt fordi de tror at personen de nettopp har møtt muligens kan bli en del av fellesskapet. Dette er viktig for å forstå hvorfor enkelte personer reagerer med skyldfølelser overfor tilsynelatende fremmede mennesker som ellers ville være forbeholdt mer intime partnere.

Hva er det som gjør mennesker i stand til å føle skyld? Det er nødvendig med noen betraktninger av denne iboende kapasitet for å kunne utvikle en teori og skyld. Det synes klart at skyld betyr å føle seg ille, og dermed begynner kapasiteten for skyld antagelig med et naturlig grunnlag for å føle seg ille. Skyld må forståes som en ubehagelig vekkelse beslektet med angst.

            Baumeister et al (1994) foreslår to kilder som skyld kan stamme fra, vekkelse av empati og angst for sosial eksklusjon. Begge disse er viktige og kraftfulle kilder til følelser og motivasjon i nære fellesskapsrelasjoner. Mennesker er iboende beredt til å føle empatisk fortvilelse som reaksjon på andres lidelser og skyld kombinerer empatisk fortvilelse med en selv tillagt egenskap av et ubesværet ansvar for andres nød og lidelser. Dette siste er beskrevet av M.L.Hoffman i Development of prosocial motivation: Empathy and guilt som er et kapittel i boken The development of prosocial behavior, N. Eisenberg (red), 1982. Når man ser andres lidelser, vil man føle seg ille, og denne dårlige følelsen er grunnlaget for skyld. Selv om empatisk fortvilelse kan oppstå med enhver lidelse, er empatiske reaksjoner vanligvis anerkjent som sterkest i nære relasjoner. Fellesskapsbekymring for andres velferd vil sannsynligvis ha en sterk binding til empatiske reaksjoner. Sammen med empati er tilhørighet og hengivenhet kraftfulle kilder for følelsesmessige reaksjoner. 

Mennesket opplever angst ved å stå overfor en trussel om separasjon eller eksklusjon fra deres mødre. Hendelser som øker trussel om sosial eksklusjon skulle derfor forårsake angst og en form som denne angsten kan ta er skyld. Mye tyder på at det er sterke og signifikante korrelasjoner mellom angst og skyld. Spesielt dersom man har gjort noe (for eksempel en krenkelse) som vil kunne forårsake avvisning av en partner, da vil resultatet av angsten over den mulige avvisningen kunne oppleves som skyld.

Å kombinere empatisk fortvilelse og eksklusjonsangst skaper en potensielt mektig basis for å analysere skyld og forutse dens mønster. Skyld bør sees i sammenheng med felles sosial tilknytninger og bli forbundet med forstyrrelser av tilhørighetsfølelsen, spesielt de som oppstår fra lidelser man selv er årsak til. Utviklingsmessig burde primitiv skyld fokusere hovedsakelig de som står en nærmest til en selv. Mer moden skyld vil kunne reflektere den stadig økende brede følelsen av fellesskap, men det burde fortsatt være tendenser for skyld til å være sterkest med fortrolige partnere. Sett på denne måten har det emosjonelle grunnlaget for skyld en sterk mellommenneskelig komponent. Dette synet skiller seg vesentlig fra analyser som baserer skyld på slike faktorer som kastrasjonsangst, aggresjon man retter mot seg selv, eller en betinget forventning av straff. De følelsesmessige røttene til skyld ligger i menneskelig tilhørighet, det vil si i menneskets kapasitet til å føle lidelse og fortvilelse til andre og i den grunnleggende frykten for å fremmedgjøre faktiske eller potensielle relasjonspartnere.

Referanse:

Roy F Baumeister, Arlene M. Stillwell og Todd F. Heatherton, 1994. Guilt: An Interpersonal Approach, i tidsskriftet Psychological Bulletin, nr.2/1994, s. 243-267.

Eksistensiell smerte

Smerte defineres vanligvis som fysisk og/eller psykisk. Verdens helseorganisasjon (WHO) og International Association for the Study of Pain (IASP) definerer for eksempel smerte som en ubehagelig sensorisk og emosjonell opplevelse assosiert med faktisk eller potensiell vevsskade, eller beskrevet i slike termer. Denne definisjonen understreker at smerte ikke bare handler om kroppen – den oppleves subjektivt og inkluderer både følelser og persepsjon. 

En mer psykisk smerte, som ved sorg, tap, angst og traumer, er former for psykisk smerte som ofte er like kraftige som fysisk smerte, men vanskeligere å måle. Noen nevroforskere mener til og med at hjernen bruker lignende baner for begge typer smerte, det vil si at fysisk smerte og psykisk smerte bearbeides i samme område i hjernen. Derfor vil sterke medisiner mot en fysisk smerte, som morfin, oppleves positivt også for personer med en psykisk smerte.

Når jeg mediterer over min egen smerte og tegner den i et øyeblikksbilde, det som kalles Mindfulness Art, ser smerte som et mønster med farger. De blå og grønne fargene representerer ulike former av min sårbarhet. Gu/oransje-fargen representerer energi og kraft. De røde fargene representerer en situasjon eller krise som skaper en følelse av brudd med mitt egentlige jeg. Jeg opplever min smerte ikke så mye som en fysiske eller psykisk smerte, men mer som en eksistensiell smerte. Slik tegner jeg min smerte:

Outsider Art Blyanttegning. 297 x 420 mm

Filosofen Arthur Schopenhauer hevdet at livet i seg selv er gjennomsyret av lidelse, og at smerte er en uunngåelig del av menneskelig erfaring. Han hevdet at kjernen ved selvet livet er smerte. Vi drives at en blind og evig vilje til å leve. Denne viljen er en kraft som får oss til å begjære, strebe, og lengte. Samtidig er det slik at vi aldri blir tilfredse. Schopenhauer hevdet at lidelse er konstant. Dette fordi ethvert ønske som oppfylles straks erstattes av et nytt. Han mente også at kunnskap forsterker vår smerte. Innsikt i verdens meningsløshet, gjennom f.eks krig, sult, lidelse, gjør smerten mer bevisst. Et tredje forhold er at han mener at lykke er bare et fravær av smerte, og lykker er derfor flyktig og illusorisk.

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Psykoterapeuten Viktor Frankl, som overlevde Holocaust, utviklet en eksistensiell psykoterapi han kalte logoterapi. Den var basert på ideen om at menneskets primære drivkraft er å finne mening, selv i den dypeste smerte og lidelse. Frankl ser smerte som noe som kan gi mening – en katalysator for vekst og innsikt. Selv i de mest umenneskelige forhold kan man finne en indre frihet og mening. Han hevdet at eksistensiell smerte oppstår når man mister følelsen av mening, ikke nødvendigvis på grunn av ytre hendelser. Dette kalte han den eksistensielle tomheten, og mente at mening kan finnes gjennom kjærlighet, arbeid eller i ens holdning til uunngåelig lidelse.

Viktor Frankl (1905-1887)

Eksistensiell smerte er altså ikke bare noe vi skal unngå. Det er gjennom smerten vi virkelig møter oss selv. For å forklare dette nærmere må jeg ty til min favoritt filosof, Søren Kierkegaard. Hans syn på smerte er dypt forankret i hans eksistensielle filosofi. For ham er smerte ikke bare en uunngåelig del av livet, men en nødvendig vei til mer selvinnsikt. La med gi noen eksempler fra Sygdommen til Døden (1849). Han kaller fortvilelse for en smerte i sjelen. Han deler den i tre former.

1. Fortvilelse over å ikke vite at man har et selv, en ubevisst form for eksistensiell smerte.

2. Fortvilelse over å ikke ville være seg seg selv, når man flykter fra sitt egentlige jeg.

3. Fortvilelse over å ville være seg selv uten Gud, som han omtaler som den dypeste formen for eksistensiell smerte og hvor mennesket forsøker å være selvtilstrekkelig.

Søren Kierkegaard (1813-1855)

For Søren Kierkegaard er eksistensiell smerte (og angst), eksisteksielle signaler som peker på at noe i livet er uforløst. Eksistensiell angst, sier Kierkegaard, er ikke bar en frykt, men en følelse av frihetens tyngde, dvs at vi alltid står overfor valg som former vår eksistens. 

Eksistensiell smerte oppstår når vi konfronterer livets alvor og må ta ansvar for hvem vi er og hva vi tror på. Han mente at mange mennesker lever i det han kalte det estetiske stadium, et liv preget av nytelse og overfladiskhet. Først når man gjennomgår en krise (ofte ledsaget av en eksistensiell smerte), kan man bevege seg til det etiske og videre til det religiøse stadium, hvor man lever i sannhet og tro. Denne troen er radikal og personlig for Kierkegaard. Troen krever et sprang hvor man aksepterer det absurde. Dette spranget mener han ofte kommer gjennom en opplevd eksistensiell smerte. 

Smerte er altså en eksistensiell nødvendighet og ikke noe man skal forsøke å unngå. Det er noe man må igjennom for å bli hel. Det er i vår eksistensielle smerte at vi møter vår frihet, vår angst, og mulighet til å bli den vi egentlig er. 

Slektsgranskning som identitetskultur

Å ha en slektning som var nazist under andre verdenskrig er tema for et interessant essay trykket i den tyske dagsavisen Süddeutsche Zeitung, 29.mai 2025. Tyskerne er blitt svært interessert i å granske sin slekt for å finne "brune"spor i slekten. De spør seg: Hva mine besteforeldre eller andre slektninger nazister under andre verdenskrig? Hva gjorde de?

Det er i disse dager 80 år siden andre verdenskrig tok slutt. I disse årene har landssviksaker vært underlagt taushetsplikt og ikke offentlig tilgjengelig. Det foreligger en 80 års grense for slike opplysninger. Nå er de hemmeligstemplede registrene blitt offentlig tilgjengelige, også i Norge. Landssvikarkivet blir i disse dager digitalisert slik om noen få år vil alle sakene være tilgjengelige med et tastetrykk for alle interesserte. 

Landssvikarkivet i Norge inneholder mer enn 90 000 landssviksaker og rundt 350 krigsforbrytersaker. Litt over halvparten av sakene endte med dom eller vedtatt forelegg, mens 43 000 av sakene ble henlagt. Dette arkivet er et av de største som oppbevares i Arkivverket og dekker etterforskningsdokumenter og rettsdokumenter fra de fleste norske landssvik- og krigsforbrytersakene etter andre verdenskrig. Mange slektsforskere i Norge har allerede begynte å fordype seg i dette materiale for å avdekke historier i sin slekt. Historier som ofte har vært tildekket med taushet og skam. 

Hele 3 600 nordmenn tjenestegjorde som frontkjempere på tysk side under andre verdenskrig. Over 700 av disse falt i kamp. Etter krigen ble de straffet som landssvikere og mange fikk lange fengselsstraffer. 

Norske frontkjempere. Foto: Store norske leksikon

I Tyskland har det i følge Süddeutsche Zeitung blitt en enorm interesse for å søke informasjon etter hvem i sin slekt har gjort hva under krigen. Hva slags forbrytelser er blitt gjort av ens familiemedlemmer? Også i Tyskland har generasjoner levd i ettertid med skam og skyld over hva slektninger har vært med på. Nå er det et økende behov for å sette navn på handlingene. Slektsgranskning om krigsforbrytelser og landssvik er blitt en identitetskultur.

Mange er blitt sjokkert etter å ha lest dokumenter som beskriver tortur, drap, voldtekt osv. Andre blir lettet over å lese at deres slektingner som var blitt stemplet som landsforedere etter krigen, "bare" var siktet for økonomisk vinning etter å ha utført arbeider for nazistene. Saker som ble henlagt eller frifunnet, men likevel er å finne i Landssvikarkivet. Uansett alvorlighetsgrad får handlingene en til å reflektere over egen identitet. 

I essayet som er trykt i Süddeutsche Zeitung beskrives det hvordan slektninger føler at det blir en del av de historiske dokumentene, i bakerste rekke. Her er et lite utdrag av teksten (min oversettelse):

Folk begynner å definere seg selv gjennom oldefarens skyldfølelse. Resultatet blir ofte merkelig heroiske tekster der et barnebarn eller barnebarn, i en nitidig tilnærming til sin avdøde bestefar, gradvis begynner å hevde sin egen, om enn abstrakte, posisjon i historien. Du befinner deg plutselig som en del av tysk samtidshistorie, helt bakerst i tidslinjen, men på en måte som en deltaker i en fortelling om skyld. Det bestefaren gjorde er så uhyrlig at det løfter ens eget liv over normaliteten; man føler redsel, men også noe som en negativ gjerningsmannsstolthet. Tross alt gir nazi-bestefaren ens eget liv et spesielt preg.

Essayet, skrevet av Hilmar Klute, avsluttes med noen viktige perspektiver:

Det kan være at den neste generasjonen med barnebarn vil fokusere sin slektsforskning på vår tid. Hvorfor var ikke mannen hvis oldefar hadde marsjert i SS ute og reiste sommeren 2025 for å bli med på et av de mange demokratiinitiativene? Hvorfor var han så ubesluttsom da det gjaldt om han skulle forby AfD eller ikke? Hvorfor viste han gjentatte ganger forståelse for de gjenstridige menneskene som stemte på et parti som ville avskaffe det parlamentariske demokratiet? Og barnebarnet synes kanskje i det minste det er merkelig at selv folk som var på sporet av det verste, så så blindt på sine egne samtidige.

Livet maa forstaaes baglends, men maa leves forlænds

«Livet maa forstaaes baglænds, men maa leves forlænds»

Dette er et kjent sitat fra den danske teologen og filosofen Søren Kierkegaard (1813-1855).

Det vi som regel legger i dette sitatet er at våre minner om fortiden er med på å skape hvem vi er. Andre tolkninger kan være at man kan bare se tilbake og reflektere over det man allerede har gjort, men ingen kan se fremover i tiden. Man kan ikke forstå før man har opplevd det. Man kan ikke leve bakover. Man forstår hva livet er når man ser tilbake på det og hva man har opplevd. 

Mange har brukt dette sitatet i ulike sammenheng. Kanskje i terapeutisk sammenheng. Jeg reflekterer over sitatet pt fordi jeg skriver en minnebok. En bok med minner, mine minner. Hvorfor skriver jeg ned mine minner? Det har jeg ikke et godt svar på. Jeg bare gjør det. Jeg har tid som pensjonist. Jeg merker at mine tanker stadig søker mot tidligere erfaringer i livet. Mange minner vekker sterke følelser. Jeg merker også at hukommelsen svekkes med årene. Jeg føler jeg må skrive ned mine minner så jeg kan huske dem i fremtiden. Det burde være grunn nok.

Sitatet til Søren Kierkegaard virker inspirerende på meg. Jeg vil forstå livet mitt, og da må jeg minnes fortiden, men jeg må leve livet forlengs uten å forstå hva som kommer. Som person er jeg kunnskapssøkende og leser mye hver dag. Jeg forsøker å finne kilden til dette sitatet. Kanskje det er mer å vite om hva Kierkegaard mente med det. Alle steder på nettet hvor jeg finner dette sitatet, skrives det at kilden er Søren Kierkegaard. Noen få skriver at det står i han Etterlatte Skrifter, uten mer nøyaktig kildehenvisning. 

Da får jeg «blod på tann» og må bare finne kilden. Sporet jeg følger er Kierkegaard Etterlatte Skrifter». Altså er det ikke endel av hans filosofiske verk som han selv hare utgitt. Kierkegaard skrev notater og journaler samtidig som han skrev sine bøker. Han skrev mange brev og han la igjen svært mange løse ark med notater. Tilsaman utgjør dette over 8000 sider. Hvem leter etter et sitat i 8000 sider. Vel, jeg er blant dem som synes det er en utfordring. 

Jeg er i besittelse av Søren Kierkegaard Skrifter utgitt på GAD Forlag. 58 bind med alt Kierkegaard har skrevet. Jeg finner etterhvert sitatet, men også at sitatet er ikke korrekt, i hvert fall ufullstendig. Det korrekte sitatet lyder:

«Det er ganske sandt hvad Philosophien siger, at Livet maa forstaaes baglænds. Men dersover glemmer man den anden Sætning, at det maa leves forlænds. Hvilken Sætning, jo meer den gjænnemtænkes, netop ender med, at Livet i Timeligheden aldrig ret bliver forstaaelig, netop fordi jeg intet Øieblik kan faae fuldelig Ro til at indtage Stillingen: baglænds.»

Sitatet er å finne i Søren Kierkegaards Skrifter, GAD Forlag, Bind 18,  side 194, Journalen JJ:167, og skrevet i 1843. Etterlatte Skrifter ble utgitt i 1869, 14 år etter Kierkegaards død.

Det som antagelig ligger bak at Kierkegaard skrev ned disse tankene i sin journal , var noe han mener den

tyske teologen og filosofen Karl Daub (1765-1836) skal ha sagt eller skrevet (Kierkegaard oppgir ikke en kilde),  Jeg tenker da på at Kierkegaard skrev i hans aller første bok: «At en endu Levendes Papirer» i 1838, Søren Kierkegaards Skrifter, Bind 1, s 33: 

««indtræde det Øieblik, da, som Daub bemerker, Livet maa Forstaas baglænds gjennem Ideen». 

Dette er skrevet som en kritikk til hans samtidige, romanforfatteren Hans Christian Andersen (1805-1875). Hva som legges i begrepet Ideen, blir ikke nærmere klarlagt, men personlig ville jeg tro at i dag ville men tolke «Ideen», i denne sammenheng, som en intensjon. Dvs hvilken intensjon har man, som en idé, når man forsøker å forstå livet man har levd med å reflektere bakover i tiden. Søker man bekreftelse for en ulykkelig eller en lykkelig barndom? Søker man årsak til de utfordringer man sliter med som voksen? Leter man etter en syndebukk for sin elendighet? Eller leter man etter eksempler på kjærlighet, nærhet, trygghet, vennskap, forutsigbarhet, nære relasjoner, osv? Ofte vil intensjonen man har i utgangspunktet være som en kompass, slik at man finner det man leter etter. 

Kierkegaard fortsetter sine tanker om å forstå livet baklengs med å skrive at: 

«…Individer, hvis egentlige Opgave ligger bagved dem, uten at dette derfor hjælper dem til at komme i

den for Livets Betragtning riktige Stilling «baglænds, da denne Opgave snarere som en Pukkel er anbragt paa deres egen Ryg, og som de derfor ret egentlig aldrig faae see, eller i aandelig Forstand umulig nogensinde kunne blive sig bevidste, med mindre Andersen til Afvexling lægger en den hele Opfattelse forstyrrende Bevidsthed ind i dem, Individer, der som andre Hemmellegemer faae deres engang anviste Vei med ufravigelig Nøiagtighed, eller…». 

Slik fortsetter Kierkegaard sin kritikk av Andersen i mangfoldig sider.

Da har jeg funnet en nøyaktig kilde, en bakgrunn for kilden og Kierkegaard  beveggrunnen for å nedtegnet sine tanker. Jeg sitter nå igjen med en forståelse eller tolkning av sitatet nevnt innledningsvis handler om at livet foran oss er uforutsigbar, men han gjøres mer forutsigbar gjennom planlegging. En planlegging som skapes ved å ha lært av våre tidligere erfaringer. Mellom disse to ytterpunktene, den uforutsigbare fremtid og fortiden som vi kan betrakte som minner og hendelser, må livet leves i øyeblikket. Å leve i fortiden er er som å leve med en pukkel på ryggen vi aldri får se eller forstå. Fortiden kan kun betraktes som en idé. Å leve i fremtiden er kun mulig ved å ha et utgangspunkt i øyeblikket,, i det filosofen Martin Heidegger kaller Dasein, i betydning å være seg selv, akkurat nå og akkurat der man befinner seg.

Jeg og skriver videre på min minnebok. Jeg kjenner at det er som å ro en robåt. Bevegelsen er fremover, jeg sitter stille i båten (eller i øyeblikket) og ror sakte forover mens blikket mitt er fokusert bakover. Det jeg ser endrer seg avhengig av min posisjon og andre forhold, men det jeg ser gir meg en ide om hvor jeg har vært i min ferd forover.  Å vite hvor jeg  har vært hjelper meg å vite hvor jeg er i øyeblikket, noe som er nødvendig å ha kunnskap om for å vite hvilken retning man skal fremover. Hvis ikke man vet hvor man er i øyeblikket, vet man heller ikke hvor man skal. Dette bildet av å sitte i en robåt gir mening for meg og hjelper meg å forstå sitat «Livet må forstås baklengs men leves forlengs».

Meg som 5-åring på fisketur i Adirondacks fjellene, Up-State New York, med familien