Angstens Intet

En refleksjon over spørsmålet: Hvordan forstås og formidles Angstens Intet hos Søren Kierkegaard, Martin Heidegger og Jon Fosse?

Angstens Intet er et sentralt eksistensielt motiv som viser menneskets møte med frihet, tomhet og mulighet. Kierkegaard gir oss det etiske og religiøse perspektivet, Heidegger det ontologiske, og Fosse det poetiske. Angst er ikke bare en psykologisk tilstand – den er en døråpner til dypere forståelse av menneskets væren.

Foto: Angstens Intet (Privat)

Søren Kierkegaard: Angst Intet som frihetens svimmelhet

I Begrebet Angest (1844) beskriver Kierkegaard angst som en eksistensiell svimmelhet som oppstår når mennesket konfronteres med sin frihet: “Angsten er frihetens mulighet, bare denne angst er ved troen absolutt dannende, idet den fortærer alle endeligheter og gjennomskuer deres illusjoner.” Dette sitatet viser hvordan angst ikke er en sykdom, men en nødvendig erfaring for å bli et selv. Kierkegaard omtaler angst som en art svimmelhet som inntreffer idet individet skuer ned i sin egen mulighet.

Intet er ikke en konkret trussel, men muligheten for å velge – og dermed også muligheten for å feile. Angst er en overgang fra det estetiske livssyn til det etiske og religiøse. Det er i møte med Intet at individet kan velge seg selv og bli autentisk.

Kierkegaard skriver at: «Angsten er frihetens virkelighet som mulighetens mulighet.” (Begrebet Angest)

Angst oppstår i følge Kierkegaard når individet konfronteres med sin frihet. Intet er muligheten for det som ennå ikke er, men som kan bli. Angst er en overgang fra det estetiske til det etiske livsstadiet. Den er ikke destruktiv, men konstituerende for selvets utvikling.

Martin Heidegger: Angstens Intet som avsløring av væren

I Sein und Zeit (1927) beskriver Heidegger angst som en grunnstemning som avslører menneskets eksistensielle struktur. Han skriver: “Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heißt die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst sich ängstigt, ist das In-der-Welt-sein selbst.” (“Hvis det viser seg at det angstens ‘for-hva’ er intet, altså verden som sådan, så betyr det at det angstens ‘for-hva’ er, er selve det å være-i-verden.”)  Et annet sentralt sitat: “Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit.” (“Døden er muligheten for den absolutt umulige eksistens.”)

Heidegger skriver at angst avslører Intet som fraværet av det meningsfulle – verden mister sin struktur. Dette fører til en oppdagelse av Dasein som kastet inn i verden, uten sikkerhet. Angst er ikke rettet mot noe bestemt – den er objektløs og avslører menneskets frihet og ansvar

I Sein und Zeit (1927) skriver Heidegger :“Wovor die Angst sich ängstigt, ist das In-der-Welt-sein selbst.”

Dette kan leses som at angst er en grundstemning som avslører Dasein og at Intet er fraværet av det meningsfulle – verden mister sin struktur. Angst er ikke rettet mot noe konkret, men mot selve eksistensen. Den åpner for autentisk væren og konfronterer mennesket med døden.

Jon Fosse og Angstens Intet: Litterær transformasjon

Professor Unni Langås ved Universitetet i Agder har analysert hvordan Fosse forvandler angst til litterær kunst. Hun sier: “Gjentakingane er ikkje berre eit språkleg eller estetisk grep hos Fosse. Dei viser også til sjølve tematikken i bøkene. Her heng språk og tema eller form og innhald saman.” 

Angst viser seg hos Fosse gjennom repetisjon og stillhet skaper Fosse en stemning der karakterene er fanget i det uutsigelige – det som ikke kan forklares, men som likevel er til stede. Angst er ikke eksplisitt, men ligger som en dirrende undertone – en uro, en venting, en fraværende tilstedeværelse. Dette minner om Heideggers Grundstemning, der angst avslører Intet – ikke som tomhet, men som fravær av mening og retning.

Eksempler fra Fosses verk:

Eg er vinden (2008): To menn på en båt – den ene dør, den andre forsøker å forstå. Her er angsten konkret og samtidig metafysisk. Den ene karakteren sier: “Eg veit ikkje kva det er, men det er noko, noko eg ikkje kjem meg unna.” Dette “noko” er Fosses versjon av Intet – det uutsigelige som presser seg på, men som ikke lar seg begrepsfeste.

Septologien (2022): To versjoner av samme person – Asle og Asle – lever parallelt. Her oppløses virkeligheten, og grensene mellom det indre og ytre viskes ut. Det er en eksistensiell splittelse som minner om Kierkegaards “syndens mulighet” og Heideggers “væren til døden”.

Stengd gitar (1985): En mann sitter alene i en leilighet og venter. Ingenting skjer, men alt skjer. Angstens språk er her stillhet, fravær, og repetisjon – en litterær form for Intet.

Fosse fremhever angst som en kunstnerisk kraft. Han sa i sitt Nobelprisforedrag i 2023 at: “Eg har kjent på angst heile livet. Men eg har lært meg å skrive meg gjennom den.” Han gjør det eksistensielle til estetisk form – og lar Intet få stemme gjennom det usagte, det gjentatte, det som ikke lar seg forklare. Dette er ikke bare litteratur – det er en eksistensiell praksis.

I verket: Eg er vinden (2008) skriver Fosse: “Eg veit ikkje kva det er, men det er noko, noko eg ikkje kjem meg unna.” Fosse gestalter angst som stillhet, repetisjon og fravær.  Intet er det uutsigelige – det som ikke kan forklares, men som er til stede. Angst er en eksistensiell uro som driver karakterene mot innsikt eller oppløsning. Fosse transformerer filosofisk angst til estetisk form.

Kilder

Kierkegaard, Søren. Begrebet Angest. 1844.

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 1927.

Fosse, Jon. Eg er vinden. Samlaget, 2008.

Langås, Unni. “Jon Fosse og det uutsigelige.” Norsk Litterær Årbok, 2010.

Nobelprisforedrag: Jon Fosse, 2023. nobelprize.org

Å stå ansikt til ansikt med Håpets Ansikt

Å stå ansikt til ansikt med Håpets Ansikt

Blyanttegning av Håpets Ansikt

Et møte med håpet slik det lever i mørket – båret av Moder Teresa og Pave Johannes Paul II

I en verden hvor mørket ofte får dominere overskriftene, finnes det ansikter som bærer håpet – ikke som glansbilder, men som utholdende nærvær. Dette innlegget er en refleksjon over hva det vil si å stå ansikt til ansikt med Håpets Ansikt, inspirert av to liv som har båret håpet inn i lidelsen: Moder Teresa og Pave Johannes Paul II.

Moder Teresa og Pave Johannes Paul II – et hellig vennskap

Moder Teresa og Pave Johannes Paul II – to tjenere som bar håpet inn i verdens lidelse. Et møte mellom det stille og det profetiske. 

Når håpet ikke er en følelse, men en handling

Det finnes øyeblikk hvor mørket ikke lenger er en trussel, men en bakgrunn – et lerret hvor lyset kan tre frem med desto større kraft. I slike øyeblikk står vi ansikt til ansikt med Håpets Ansikt.

Ikke som en sentimental trøst, ikke som en flukt fra realitetens skarpe kanter, men som en dyp og urokkelig tilstedeværelse. Håpet er ikke nødvendigvis mildt. Det kan være krevende. Det krever at vi våger å se fremover, selv når fremtiden er tåkete. Det krever at vi våger å tro, selv når troen er skjør.

Moder Teresa og Håpets Ansikt

Når vi forsøker å gi håpet et ansikt, er det lett å tenke på glansbilder. Men Håpets Ansikt er ofte mer likt Moder Teresas ansikt: furet av tid, preget av slit, men med et blikk som ser rett inn i lidelsen og nekter å se bort.

Hun gikk inn i slummen i Calcutta, ikke med løsninger, men med nærvær. Hun bar håpet som en stille revolusjon – ikke ved å fjerne smerten, men ved å være der i den. Hun sa:

“Ikke alle kan gjøre store ting, men vi kan gjøre små ting med stor kjærlighet.”

Det mest gripende ved henne er kanskje ikke det hun gjorde, men det hun bar. I lange perioder opplevde hun en dyp åndelig mørke – en følelse av fravær fra Gud. Og likevel fortsatte hun. Hun ble værende. Hun tjente. Hun elsket. Hun viser oss at håp ikke nødvendigvis er en følelse, men en handling.

Pave Johannes Paul II og håpets kall

Pave Johannes Paul II bar håpet som en profetisk flamme. I møte med verdens uro og menneskets frykt, løftet han stemmen og sa:

“Vær ikke redde!”

Han visste at håpet ikke er naivt. Det er modig. Det åpner dørene – ikke bare til kirker, men til hjerter. I sin bønn og sitt virke kalte han mennesker til å åpne seg for Kristus, for kjærligheten, for fremtiden. Han sa:

“Å håpe er å huske at Gud er med oss, selv når vi ikke ser ham.”

Hvordan vi selv kan bære Håpets Ansikt

Vi trenger ikke være helgener for å bære håpets ansikt. Vi trenger ikke stå på en balkong i Roma eller gå inn i slummen i Calcutta. Håpet lever også i det stille – i blikket vi gir til en som føler seg usett, i ordene vi velger når noen er sårbare, i tiden vi gir når vi egentlig har det travelt.

Å bære Håpets Ansikt er å våge å være nær. Å våge å tro at vår lille gest, vår lille handling, kan være det som holder et annet menneske oppe. Det er å si – med hele vårt liv – “Du er ikke alene.”

Moder Teresa og Pave Johannes Paul II viste oss at håpet ikke er en luksus, men en nødvendighet. Og det begynner med oss. Med deg. Med meg. Med viljen til å være der, selv når vi ikke har alle svarene.

Å stå ansikt til ansikt med Dødens Ansikt

Å stå ansikt til ansikt med Dødens Ansikt

Blyanttegning: Dødens Ansikt

Det finnes øyeblikk i livet som ikke lar seg forklare med ord. Øyeblikk der tiden stanser, og verden mister sin form. Å miste en venn er et slikt øyeblikk. Det er som å stå foran en port du ikke visste fantes – en port der håpet viskes ut og stillheten får en ny klang.

Dante Alighieri, i sin Den guddommelige komedie, beskriver døden ikke bare som en slutt, men som en overgang – en dom, en speiling, en sannhet. Når han trer inn i Inferno, leser han ordene over porten: «Forlat all håp, dere som går inn her.» Det er ikke bare en advarsel. Det er en invitasjon til å se døden i øynene – å møte Dødens Ansikt.

Dante Alighieri (1265-1321)

Dødens Ansikt – ikke bare en metafor

I Dantes verden har døden et ansikt. Det er ikke tomt eller nøytralt. Det bærer spor av liv, valg, anger og kjærlighet. Når vi mister noen, blir vi konfrontert med dette ansiktet – ikke som en abstraksjon, men som en nærværende kraft.

Å stå foran Dødens Ansikt er å kjenne:

• Sorgens tyngde, som ikke lar seg rasjonalisere.

• Minnets styrke, som gjør den døde levende i oss.

• Stillhetens tale, der alt som ikke ble sagt, roper.

Vennskapets ekko i Dantes landskap

Dante reiser gjennom helvete, skjærsilden og paradiset – og han gjør det ikke alene. Han har Vergil, og senere Beatrice, som veivisere. Vennskap og kjærlighet er det som bærer ham gjennom mørket.

Når vi mister en venn, mister vi ikke bare en person – vi mister en veiviser. En som hjalp oss å navigere livets landskap. Og i det tomrommet oppstår spørsmålet: Hvordan går jeg videre uten dem?

Å møte døden med åpenhet og undring

Dante lærer oss at døden ikke skal unngås, men møtes. Ikke med frykt, men med innsikt. Når vi står foran Dødens Ansikt, står vi også foran vårt eget – for sorgen speiler oss. Den viser hvem vi er, hva vi elsket, og hva vi frykter å miste.

Å miste en venn er å bli kastet inn i en indre Inferno. Men som Dante, må vi gå gjennom det. Ikke rundt. Ikke over. Gjennom.

Minnet som motstand

Selv om døden har et ansikt, har minnene også det. De bærer smil, latter, samtaler ved kjøkkenbordet, blikk som sa mer enn ord. Og i det ansiktet – minnets ansikt – finnes håp.

For kanskje er det ikke slik at vi forlater alt håp når vi går inn i sorgens rom. Kanskje er håpet det som lar oss gå inn – og komme ut igjen, forvandlet.

Til min beste venn, som døden en gang i tiden tok fra meg: Du er ikke borte. Du er bare på den andre siden av porten. Og jeg, som Dante, skal gå min vei – med deg i hjertet, og med blikket vendt mot lyset.

Å føle seg trygg i en utrygg verden – med autisme

Å føle seg trygg i en utrygg verden – med en autismespektertilstand

Dette er et viktig og sårbart tema for meg, og jeg vil nærmer meg det med respekt. Her er et personlig refleksjon om trygghet med autisme, forsøkt skrevet i en varm og åpen stil – med respekt for kompleksiteten i det å leve med en autismespektertilstand (AST) i en verden som ofte oppleves uforutsigbar og overveldende.

Blyanttegning. En følelse av utrygghet 

Verden er ikke alltid laget for dem som sanser sterkt, tenker dypt og trenger forutsigbarhet. For oss med en autismespektertilstand (AST) kan hverdagen være som å navigere i et landskap der kartet stadig endrer seg – der lyder, blikk, sosiale koder og uventede endringer kan skape uro, stress og utmattelse.

Men trygghet er ikke fraværet av kaos. Trygghet er å ha et sted å stå – en indre plattform, en ytre struktur, et menneske som ser deg. Dette er en refleksjon om hvordan trygghet kan bygges, selv når verden føles utrygg.

Å leve med AST – en annen måte å være i verden på

Å ha AST er ikke å være feilskrudd. Det er å ha et nevrologisk mønster som gjør at man oppfatter, bearbeider og reagerer på verden på en annen måte. For noen handler det om sensorisk sensitivitet – lyder som skjærer, lys som blinker, stemninger som føles fysisk. For andre handler det om sosial kompleksitet – ansiktsuttrykk som er gåtefulle, samtaler som går for fort, forventninger som ikke er uttalt.

Men det handler også om styrker: dyp konsentrasjon, ærlighet, lojalitet, evne til å se detaljer og systemer. AST er ikke bare en utfordring – det er også en annen form for intelligens, en annen måte å være menneske på.

Hva gir trygghet?

Trygghet er ikke én ting. Den kan komme fra ulike kilder, og den ser forskjellig ut fra person til person. Men noen elementer går igjen:

• Forutsigbarhet: Å vite hva som skjer, når det skjer, og hvordan det skjer. Rutiner er ikke rigiditet – de er trygghet.

• Oversikt: Å ha en plan, en struktur, en visuell støtte. Det gir ro i et kaotisk landskap.

• Trygge relasjoner: Mennesker som tåler deg, som ikke krever at du skal være annerledes, som gir deg rom.

• Egenregulering: Å ha strategier for å håndtere stress – som pusteteknikker, pauser, musikk, eller å trekke seg tilbake.

• Selvforståelse: Å vite hvem man er, og hvorfor man reagerer som man gjør. Det gir indre styrke.

Å skape trygghet i seg selv

For meg handler trygghet også om å bygge et indre rom. Et sted der jeg kan være meg selv, uten krav, uten forklaring. Noen finner dette i naturen. Andre i bønn, meditasjon eller kunst. For noen med AST kan det være å fordype seg i et interessefelt – et område der man kjenner seg kompetent og fri.

Å føle seg trygg er ikke alltid å være rolig. Det er å vite at man har lov til å være urolig, og at det finnes en vei tilbake til balanse.

Samfunnet og trygghet

Samfunnet har en jobb å gjøre. Vi trenger mer enn toleranse – vi trenger forståelse. AST er ikke en diagnose som skal “fikses”, men en tilstand som skal forstås. Det betyr:

• Å tilrettelegge skoler og arbeidsplasser med fleksibilitet og struktur.

• Å gi rom for annerledes kommunikasjon og sosialt samspill.

• Å lytte til dem som har AST – ikke bare som pasienter, men som eksperter på sin egen erfaring.

Hva er trygghet – og hva er utrygghet – for en med AST?

For mennesker med autismespektertilstand (AST) er trygghet ofte knyttet til forutsigbarhet, oversikt og kontroll. Trygghet handler ikke bare om fysisk sikkerhet, men om følelsen av å være i et miljø der man forstår hva som skjer, og hvor man blir forstått. Utrygghet oppstår gjerne når omgivelser er uforutsigbare, sosiale koder er uklare, eller når man ikke har tilgang til strategier for å regulere stress.

Som RVTS Sør beskriver:

“Å kjenne seg trygg handler om jeg, men mest av alt om vi. Trygg inni seg selv handler om å kunne regulere følelser fra uro, fortvilelse og stress til å finne ro og hvile” (Andersen & Solhaug, 2021).

For personer med AST kan trygghet innebære:

• Klare rammer og rutiner

• Visuell støtte og struktur

• Tid til å bearbeide inntrykk

• Relasjoner der man blir møtt med forståelse og tålmodighet

Utrygghet kan derimot oppleves som:

• Sosialt press og krav om å “maskere” eller tilpasse seg

• Sensorisk overstimulering (lys, lyd, lukt)

• Endringer uten varsel

• Mangel på kontroll eller oversikt

Avsluttende refleksjon

Det er viktig å forstå at trygghet og utrygghet er subjektive opplevelser. En situasjon som virker trygg for én person, kan oppleves som truende for en annen – særlig for dem med AST, som ofte har et mer sensitivt nervesystem og et annet tolkningsfilter for sosiale og sensoriske signaler.

Å leve med AST i en utrygg verden er krevende. Men det er også mulig å finne trygghet – i rutiner, relasjoner, egeninnsikt og i det å bli møtt med respekt. Trygghet er ikke fraværet av utfordringer, men tilstedeværelsen av støtte, forståelse og mening.

Jeg skriver dette ikke som en oppskrift, men som en invitasjon. Til deg som har AST. Til deg som kjenner noen som har det. Til deg som vil forstå. Vi trenger trygghet – og vi trenger hverandre.

Litteraturliste

• Andersen, A., & Solhaug, P. (2021). Om trygghet. RVTS Sør. Hentet fra TraumeBevisst.no

• Brandtzæg, I., Smith, L., & Torsteinsen, T. (2011). Barns utvikling og tilknytning. Oslo: Gyldendal Akademisk.

• Panksepp, J. (2012). The Archaeology of Mind: Neuroevolutionary Origins of Human Emotions. New York: W. W. Norton & Company.

• NDLA. (u.å.). Kommunikasjon og relasjoner som fremmer trygghet. Hentet fra NDLA

• RVTS Sør. (u.å.). Trygghet – Veien Videre. Hentet fra RVTS Sør

En buddhistisk kristen – En personlig trosrefleksjon i spennet mellom to tradisjoner

En buddhistisk kristen – En personlig trosrefleksjon i spennet mellom to tradisjoner

Meditativ praksis og bønn som utfyller hverandre

Jeg skriver dette som et søkende menneske. Jeg har røtter i kristendommen, og jeg har funnet inspirasjon i buddhismen. Jeg er medlem av Den norske kirke, og jeg tilhører ikke buddhistisk trossamfunn. Likevel har buddhistisk filosofi og praksis fått plass i mitt liv – ikke som en erstatning for kristen tro, men som en utvidelse, en dialog, en stillferdig samtale.

Jeg kaller meg en buddhistisk kristen, og føler meg hjemme i to tradisjoner - samtidig. En dualistiske spiritualitet.  Ikke fordi jeg har funnet en endelig sannhet, men fordi jeg lever i spennet mellom to tradisjoner som begge taler til meg – på ulike måter, i ulike tider, med ulike språk.

Tro og rasjonalitet – en vandring, ikke en motsetning

Jeg har alltid vært opptatt av sammenhengen mellom tro og tenkning. Filosofi, vitenskap og rasjonell refleksjon er ikke trusler mot min tro – de er en del av den. Jeg tror ikke på tro som noe som skal beskyttes mot spørsmål, men som noe som vokser gjennom dem.

Buddhismen kom inn i mitt liv allerede som 15 åring, som en stille utfordring. Den lærte meg å lytte til stillheten, å møte lidelse med nærvær, og å se egoet som noe som kan løsne – ikke som noe som må forsvares. Den ga meg et språk for erfaringer jeg ikke alltid fant ord for i kristen teologi.

Buddhismen som praksis og innsikt

Jeg tror ikke på alt i buddhismen. Jeg tror ikke på reinkarnasjon, og jeg har ikke et klart bilde av hva nirvana er. Men jeg tror på at våre handlinger har konsekvenser – ikke bare moralsk, men også psykologisk og åndelig. Det er også vanskelig å tro på alt jeg leser i Bibelen. Begge tradisjoner krever en kritisk og refleksiv praksis. Jeg tror på en indre frihet som kan vokse frem når egoet slipper taket. Og jeg tror at det finnes en dyp stillhet i mennesket – en stillhet der Gud kan tale.

Når jeg mediterer, er det ikke for å oppnå opplysning, men for å åpne meg. Når jeg leser Buddhas lære om ikke-tilknytning, hører jeg et ekko av Jesu ord: “Den som mister sitt liv for min skyld, skal finne det.”

Er det forenlig?

Kan man være kristen og samtidig trekke på buddhistisk filosofi? Jeg tror det – hvis man skiller mellom dogmatisk tro og eksistensiell praksis. Buddhismen kan leses som en antropologi, en psykologi, en etikk – ikke nødvendigvis som en religion med guder og frelse. I så måte kan den fungere som en filosofisk samtalepartner for kristen tro.

Flere teologiske perspektiver åpner for dette:

• Den hellige Ånd kan virke også utenfor kirken.

• Kristen mystikk har paralleller til buddhistisk kontemplasjon.

• Inkarnasjonen åpner for Guds nærvær i alle kulturer og tradisjoner.

Min praksis

Min trospraksis er enkel, og den er i utvikling:

• Jeg mediterer – ikke for å tømme meg, men for å åpne meg.

• Jeg leser både Bibelen og buddhistiske tekster – ikke for å sammenligne, men for å lytte.

• Jeg forsøker å leve etisk – med inspirasjon fra både Jesu bud og den buddhistiske åttedelte vei.

• Jeg søker stillhet – ikke som flukt, men som rom for nærvær.

En åpen trosidentitet

Å være en buddhistisk kristen er å leve med spenning, men også med integritet. Det er å erkjenne at troen ikke alltid er entydig, men kan være flerstemt. Det er å la seg utfordre, ikke for å svekke sin tro, men for å utdype den. Det er å leve med en åpenhet for at Gud kan tale – også gjennom stillhet, også gjennom andre tradisjoner, også gjennom det som ikke ligner på oss.

Jeg har ikke alle svar. Men jeg tror at veien – denne broen mellom kristendom og buddhisme – er verdt å gå. Ikke fordi den er enkel, men fordi den er sannferdig.

Litteratur til videre refleksjon

Knitter, P. F. (2009). Without Buddha I could not be a Christian. Oneworld Publications.

Lie, K. A. (2004). Jesus og Buddha – parallelle uttalelser. Pax Forlag.

Merton, T. (1968). Zen and the birds of appetite. New Directions Publishing.

Store norske leksikon. (2023). Buddhisme – litteratur. https://snl.no/buddhisme

Damaris Norge. (2020). Likheter og forskjeller mellom buddhismen og kristendommen. https://damaris.no

Hjernetåke: når hodet er fullt av bomull

Pastellblyanttegning. Slik kjennes det når man har hjernetåke

Hva er hjernetåke nevrologisk sett?

Nevrotisk sett kan hjernetåke forstås som en tilstand der hjernens evne til å bearbeide informasjon er midlertidig svekket. Det handler ikke om psykose eller alvorlig psykisk sykdom, men snarere om en slags mental overbelastning. Hjernetåke kan oppstå når nervesystemet er ute av balanse – ofte som følge av stress, søvnmangel eller hormonelle endringer.

Hvordan oppleves hjernetåke?

Mange beskriver det som å ha “bomull i hodet”. Tankene går tregt, konsentrasjonen svikter, og det blir vanskelig å huske ting. Her er noen vanlige beskrivelser fra rammede.

• “Jeg føler meg helt utslitt, selv om jeg har sovet.”

• “Jeg mister ord midt i en setning.”

• “Det føles som om hjernen min har tatt ferie.”

• “Jeg klarer ikke å planlegge eller organisere som før.”

For noen kan det føles som en mild form for demens – ofte kalt “Alzheimer light” – men uten den progressive forverringen som kjennetegner demens.

Hva kan forårsake hjernetåke?

Årsakene er mange og sammensatte:

• Kronisk stress og høyt kortisolnivå

• Mangel på søvn eller uregelmessig søvnrytme

• Hormonelle endringer (f.eks. overgangsalder eller graviditet)

• Matintoleranser (som gluten eller kumelkprotein)

• Bivirkninger av medisiner

• Autoimmune sykdommer som lupus

• Langvarige virusinfeksjoner – spesielt etter Covid-19

Hjernetåke som ettervirkning av Covid-19

Etter pandemien har mange opplevd hjernetåke som en del av “long covid”. Studier viser at opptil 32 % av tidligere smittede rapporterer om kognitive vansker – som dårlig hukommelse, konsentrasjonsproblemer og mental tretthet. Forskere tror dette kan skyldes betennelse i hjernen, eller at immunforsvaret overreagerer og påvirker hjernens funksjon selv etter at viruset er borte.

 Hjernetåke vs. demens – likheter og forskjeller

Egenskap Hjernetåke                                      Demens

Varighet         Midlertidig, kan gå over                       Progressiv, blir verre over tid

Årsak        Stress, søvn, infeksjon, kosthold       Nevrologisk sykdom, celledød

Hukommelse Svekket, men ikke totalt tapt               Gradvis tap av kort- og langtidshukommelse

Behandling Livsstilsendringer, stressmestring       Medikamenter, omsorg, støtte

Diagnose         Ikke en medisinsk diagnose               Medisinsk diagnose

Selv om symptomene kan ligne, er hjernetåke som regel reversibel – mens demens er en degenerativ sykdom.

Stemmer fra rammede

“Jeg trodde jeg holdt på å bli gal. Jeg glemte avtaler, mistet tråden i samtaler og klarte ikke å konsentrere meg. Det var som om hjernen min var i dvale.” Anonym, 42 år

“Etter covid fikk jeg problemer med å huske enkle ting. Jeg måtte skrive ned alt. Det føltes som om hjernen min var full av tåke.” Anonym, 55 år

Kilder og videre lesning

• Hva er hjernetåke og hvordan kan jeg behandle det? – Veien til helse 

• Hjernetåke etter covid-19 – Forskning.no 

• Hva er hjernetåke – Psykologisk.no 

• NEUROFIT: Regulering av nervesystemet og hjernetåke 

• Demens – NHI.no 

Kjærlighetens mangfold: En tverrfaglig og filosofisk sammenligning

Kjærlighetens mangfold: En tverrfaglig og filosofisk sammenligning mellom Kierkegaard, Thrana og Arendt

Blyanttegning om kjærlighet. Artikkelforfatter

Innledning

Kjærlighet er et begrep som både tilhører det mest intime og det mest universelle i menneskelivet. Den kan være lidenskapelig og privat, men også etisk, profesjonell og politisk. Innenfor fagfelt som psykologi, nevrologi, sexologi, filosofi og sosialt arbeid fremstår kjærlighet som en kompleks og flerdimensjonal størrelse. Den kan forstås som en emosjonell tilstand, en biokjemisk respons, en relasjonell praksis eller en eksistensiell fordring. Denne teksten undersøker kjærlighetsbegrepet i et tverrfaglig lys, med særlig vekt på tre tenkere som har gitt begrepet dybde og retning: Søren Kierkegaard, Hilde Marie Thrana og Hannah Arendt. Gjennom en komparativ analyse av deres forståelser av kjærlighet, søker teksten å avdekke hvordan kjærlighet kan være både en åndelig bevegelse, en profesjonell praksis og en politisk fordring.

Tverrfaglige perspektiver på kjærlighet

I psykologien defineres kjærlighet som en emosjonell og relasjonell prosess. Sternbergs trekantteori (1986) fremhever tre komponenter: intimitet, lidenskap og forpliktelse. Disse elementene kombineres i ulike former for kjærlighet, fra romantisk til vennskapelig. Bowlbys tilknytningsteori (1969) viser hvordan trygg kjærlighet bygger på tidlig tilknytning og emosjonell tilgjengelighet.

Nevrologien fremhever kjærlighetens biokjemiske grunnlag. Dopamin, oxytocin og vasopressin spiller sentrale roller i tilknytning, belønning og lojalitet (Fisher, 2004). Hjernen reagerer på kjærlighet som på rus, særlig i forelskelsesfasen, men langsiktig kjærlighet aktiverer områder knyttet til omsorg og trygghet.

Sexologien skiller mellom erotisk, romantisk og kompanisk kjærlighet. Den ser kjærlighet som en dynamisk kraft påvirket av kultur, normer og livsfase. Filosofien tilbyr begreper som agape, eros og philia, og tematiserer kjærlighet som etisk valg og eksistensiell fordring. Innen sosialt arbeid fremstår kjærlighet som en relasjonell etikk – en profesjonell vilje til å møte den andre med respekt, varme og utholdenhet.

Søren Kierkegaard: Kjærlighet som etisk og åndelig fordring

I Kjerlighedens Gjerninger (1847) fremsetter Søren Kierkegaard kjærlighet som en plikt snarere enn en følelse. Han skiller mellom naturlig kjærlighet, som er rettet mot det elskverdige, og kristen nestekjærlighet, som er rettet mot neste – ethvert menneske, uavhengig av gjengjeldelse. Nestekjærligheten er ubetinget og krever tro, utholdenhet og lidelse.

“Det er ikke oppgaven å finne den elskelige gjenstanden, men oppgaven er: å finne den nå engang gitte eller valgte gjenstanden elskelig.” (Kierkegaard, 1847)

Kierkegaard hevder at kjærlighetens høyeste gjerning er å hjelpe den andre til å bli seg selv. Kjærlighet er ikke å eie, men å frigjøre. Den er en viljesakt, en etisk fordring som transcenderer subjektiv lyst. Han skriver:

“Hvis man slutter å tro på kjærligheten av frykt for å bli bedratt – er man da ikke allerede bedratt?” (Kierkegaard, 1847)

Kierkegaards kjærlighetsbegrep er dypt forankret i kristen eksistensfilosofi. Kjærlighet er en bevegelse mot Gud og mot neste, og den krever en radikal åpenhet og tro på det usynlige.

Hilde Marie Thrana: Kjærlighet som profesjonell relasjon og etisk praksis

I sin banebrytende doktoravhandling Kjærlighet og sosialt arbeid (2015) utfordrer Hilde Marie Thrana forestillingen om kjærlighet som privat og subjektiv. Hun viser hvordan kjærlighet kan være en profesjonell praksis i barnevernet, der ungdommer beskriver kjærlighet som å bli sett, tålt og støttet. Thrana identifiserer to hovedformer: kjærlighet som anerkjennelse og kjærlighet som nestekjærlighet.

“Da jeg innså at han ikke gav meg opp, så ble det på en måte en hjerte-til-hjerte-kjærlighet.” – Ungdom i barnevernet (Thrana, 2015)

Kjærlighet som anerkjennelse handler om å bli møtt med varme og respekt, mens kjærlighet som nestekjærlighet handler om å stå ved den andre, også når det er vanskelig. Thrana argumenterer for at kjærlighet er en profesjonell kompetanse – en kraft som gir rom for identitetsutvikling og livsmestring.

“Kjærlighetens betydning i sosialt arbeid handler om å tåle den andre, å være til stede, og å gi rom for vekst.” (Thrana, 2015)

Thrana bygger på omsorgsetikk (Gilligan, 1982; Noddings, 2003) og relasjonskompetanse. Hun hevder at kjærlighet ikke må reduseres til empati eller omsorg, men må få stå som et eget begrep med kraft og dybde.

Hannah Arendt: Kjærlighet som eksistensiell bevegelse og politisk ansvar

I Love and Saint Augustine (1929) utvikler Hannah Arendt en eksistensiell forståelse av kjærlighet, inspirert av Augustins begrep amor mundi – kjærlighet til verden. Arendt skiller mellom kjærlighet som privat følelse og kjærlighet som offentlig ansvar. Kjærlighet er en bevegelse mot verden, en vilje til å delta, handle og ta ansvar.

“Amor mundi – kjærlighet til verden – er ikke sentimentalitet, men en forpliktelse til å se og tåle verden slik den er.” (Arendt, 1929)

Arendt hevder at kjærlighet ikke kan være grunnlag for politisk fellesskap, fordi den er ekskluderende og privat. Likevel blir amor mundi et etisk ideal – en forutsetning for menneskelig verdighet og demokratisk deltakelse. Kjærlighet er her en eksistensiell kraft som motvirker fremmedgjøring og totalitarisme.

Arendts eget liv illustrerer kjærlighetens kompleksitet. Hennes forhold til Martin Heidegger, som både var hennes elsker og en nazistisk tenker, viser hvordan kjærlighet kan være både gave og byrde. Hun skriver:

“We become what we love and yet remain ourselves.” (Arendt, brev til Heidegger)

Sammenligning og syntese

Til tross for ulike kontekster og teoretiske rammer, deler Kierkegaard, Thrana og Arendt en felles forståelse av kjærlighet som mer enn følelse. Hos Kierkegaard er kjærlighet en etisk fordring rettet mot Gud og neste; hos Thrana er den en profesjonell praksis rettet mot ungdom i krise; hos Arendt er den en eksistensiell bevegelse rettet mot verden. Alle tre ser kjærlighet som en transformativ kraft – en handling som forandrer både den som elsker og den som blir elsket.

Kierkegaards kjærlighet er transcendent og krever tro. Thranas kjærlighet er relasjonell og krever utholdenhet. Arendts kjærlighet er politisk og krever ansvar. Sammen viser de at kjærlighet kan være en etisk praksis, en profesjonell kompetanse og en eksistensiell fordring – og at den har kraft til å forme både individet og samfunnet.

Litteraturliste

Arendt, H. (1929). Love and Saint Augustine. University of Chicago Press.

Fisher, H. (2004). Why We Love. Henry Holt & Co.

Fromm, E. (1956). The Art of Loving. Harper & Row.

Gilligan, C. (1982). In a Different Voice. Harvard University Press.

Kierkegaard, S. (1847). Kjerlighedens Gjerninger. Skoletorget.no.

Noddings, N. (2003). Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. University of California Press.

Nussbaum, M. (1990). Love’s Knowledge. Oxford University Press.

Rubin, Z. (1973). Liking and Loving. Holt, Rinehart & Winston.

Sternberg, R. J. (1986). A Triangular Theory of Love. Psychological Review.

Thrana, H. M. (2015). *Kjærlighet og sosialt arbeid – En studie av kjærlkighetens betydning i barnevernets praksis, Lillehammer, Ph.d, avhandling 

Nettkilder og artikler

Love and Saint Augustine – Wikipedia

Kjærlighet og sosialt arbeid – PDF via ResearchGate

Ungdom trenger kjærlighet fra barnevernet – forskning.no

Kierkegaard sitater – Kristendom.dk

Arendt og Heidegger – The Marginalian

Når sorgen ikke ser ut som vi tror: Om sorg hos personer med AST

Når sorgen ikke ser ut som vi tror: Om sorg hos personer med AST

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Blyanttegning av opplevd sorg

Innledning

De fleste av oss har et mentalt bilde av sorg: tårer, stille stunder, trøst og ord som ikke helt strekker til. Men hva skjer når sorg oppleves på en annen måte – når uttrykkene ikke matcher det vi forventer? Hos personer med autismespektertilstand (AST) kan sorg være både intens og ekte, men komme til uttrykk på måter som vi ikke alltid forstår. Denne bloggposten dykker ned i hvordan sorg arter seg hos personer med AST, hvilken rolle empati spiller, og hvorfor forståelse og tilpasning er avgjørende for god psykisk helse.

Sorgens mange uttrykk

Sorg hos personer med AST følger sjelden en “standard kurve.” Den kan være:

• Forsinket eller ikke umiddelbart synlig

• Koblet til rutineendringer og trygghetstap

• Preget av sterke reaksjoner som meltdown eller tilbaketrekning

• Uttrykt gjennom praktiske spørsmål fremfor følelsesord

Som Srinivasan (2024) skriver:

“Grief for autistics isn’t a straightforward cause-and-effect scenario… it’s a maelstrom of pent-up emotions, recurring emotional tsunamis, outbursts, and disorientation.”

Empati – myter og nyanser

Det finnes en utbredt misoppfatning om at autistiske personer mangler empati. Men her skiller fagfolk mellom to typer:

• Kognitiv empati – forstå hva andre føler

• Affektiv empati – føle med andre

Personer med AST kan ha vansker med kognitiv empati, men affektiv empati er ofte sterkt til stede – noen ganger i overflod.

“Autistic people grieve just as profoundly as neurotypicals, but in ways that may not align with societal expectations.” Engelbrecht (2025)

Sorg og depresjon – en sårbar kobling

Personer med AST har økt risiko for angst og depresjon (Lai et al., 2019). Når sorg treffer, kan disse faktorene bidra til en vanskeligere bearbeidelse:

• Vansker med å identifisere og regulere følelser (alexitymi)

• Sosial isolasjon eller manglende støtte

• Uro ved brudd i rutiner og struktur

“The usual coping mechanisms may not be sufficient to navigate the intense emotional experiences associated with grief and loss.”Psychology Today (2024)

Sorg og risiko for selmord

        Hva sier forskningen?

Ifølge en systematisk oversiktsartikkel fra 2024, har personer med AST:

• Opptil 8 ganger høyere risiko for selvmord sammenlignet med nevrotypiske personer

• 34,2 % rapportert selvmordstanker, og 24,3 % har forsøkt selvmord

• Økt risiko gjennom hele livsløpet, særlig ved tap, depresjon og sosial isolasjon

Sorg – enten ved tap av en nær person, relasjon, trygghet eller rutine – kan forsterke eksisterende psykiske utfordringer som angst, depresjon og følelsen av å være “fanget”.

        Hvorfor er risikoen høyere?

Flere faktorer bidrar til den økte sårbarheten:

• Alexitymi – vansker med å identifisere og uttrykke følelser, som gjør det vanskelig å bearbeide sorg

• Repetitive tanker – kan føre til at selvmordstanker fester seg og blir vedvarende

• Camouflaging – forsøk på å skjule autistiske trekk, som kan føre til utmattelse og psykisk belastning

• Sosial ekskludering og manglende støtte – særlig etter tap eller sorgsituasjoner

“Autistic people are at far higher risk of suicide than the general population. Cognitive inflexibility, mental health issues, and social isolation may all incrEast autistic people’s risk.” Psychology Today (2023)

        Sorg som trigger

Sorg kan være en kritisk trigger for selvmordstanker hos personer med AST, spesielt når:

• Tapet oppleves som uforståelig eller uforutsigbart

• Det ikke finnes tilpasset støtte eller rom for å uttrykke sorgen

• Sorgen fører til brudd i rutiner og trygghet

“Persistent thinking can lead to feeling trapped in an unbearable situation, with A no hope of escape.” National Autistic Society (2021)

         Hva kan hjelpe?

            Forebygging krever:

• Tidlig og tilpasset sorgstøtte

• Trygge rom for følelsesuttrykk, også når de er atypiske

• Fokus på emosjonell regulering og mental helse

• Bevissthet hos fagpersoner og pårørende om hvordan sorg kan se ut hos personer med AST

Når sorgen ikke ser ut som sorg

Silvertant (2025) beskriver hvordan autistisk sorg ofte er stille:

“I don’t know what to do beyond a brief cry and moving on—focusing on other things to distract from my grief.”

Det betyr ikke at sorgen er svakere – bare annerledes. Den kan komme som repetitive tanker, som tilknytning til objekter, eller som en plutselig uro kroppen ikke får ro på.

En utvidet forståelse

Sorg hos personer med AST krever at vi som samfunn og enkeltpersoner utvider vår definisjon av hva ekte sorg ser ut som. Den krever tålmodighet, rom for annerledes uttrykk, og støtte der behovene er nevrodivergente.

Kanskje handler det ikke om hvordan man sørger – men at man får lov til å sørge på sin måte.

Litteraturliste

Brown, C. M., Newell, V., Sahin, E., & Hedley, D. (2024). Updated systematic review of suicide in autism: 2018–2024. Current Developmental Disorders Reports, 11(3), 225–256. https://doi.org/10.1007/s40474-024-00308-9 A

Engelbrecht, N. (2025). How autistics grieve. Embrace Autism. https://embrace-autism.com/how-autistics-grieve/

Lai, M.-C., et al. (2019). Prevalence of co-occurring mental health diagnoses in the autism population. The Lancet Psychiatry, 6(10), 819–829. https://doi.org/10.1016/S2215-0366(19)30289-5

National Autistic Society. (2021). Suicide and autism: Understanding the risks. https://www.autism.org.uk/what-we-do/help-and-support/mental-health/suicide

Reid, M., Delgado, D., Heinly, J., Kiernan, B., Shapiro, S., Morgan, L., Maddox, B., & Jager-Hyman, S. (2024). Suicidal thoughts and behaviors in people on the autism spectrum. Current Psychiatry Reports. https://doi.org/10.1007/s11920-024-01533-0 B

Silvertant, E. (2025). Autistic experiences of grief & loss. Embrace Autism. https://embrace-autism.com/autistic-experiences-of-grief-and-loss/

Srinivasan, H. (2024). The spectrum of loss: Grief through the autistic lens. Psychology Today. https://www.psychologytoday.com/us/blog/giving-voice/202402/the-spectrum-of-loss-grief-through-the-autistic-lens

Wheeler, M. (2023). Supporting individuals on the autism spectrum coping with grief and loss. Indiana Resource Center for Autism. https://iidc.indiana.edu/irca/articles/supporting-individuals-on-the-autism-spectrum-coping-with-grief-and-loss.html

NeuroLaunch Editorial Team. (2024). Understanding autistic grief differences. https://neurolaunch.com/autistic-grief-is-not-like-neurotypical-grief/

Når annerledeshet blir til livskraft og glede

 Når annerledeshet blir til  livskraft og glede

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Blyanttegning av opplevd glede

Hva er egentlig glede? For meg har det blitt en livsoppgave å nærme meg spørsmålet – ikke som en abstrakt tanke, men som et konkret, sanselig og personlig fenomen. Glede er ikke bare et smil eller en latter. Det er en tilstand av å være til, fullt og helt, på egne premisser. Og for oss med AST (autismespektertilstand), er denne tilstanden ofte dypt sammenvevd med det å få være i fred med vår egen måte å eksistere på.

Jeg har lenge tenkt at glede handler om autonomi. Ikke isolasjon, men friheten til å være i relasjon uten å bli oppløst i den. Glede er å få velge selv når jeg vil delta, og hvordan. Å få stå midt i sin egen rytme – og bli møtt med forståelse, ikke krav om tilpasning.

For mange av oss med AST er det nettopp i detaljene gleden bor: i mønstre, i repetisjoner, i det dype fokuset. Mens verden ser ut til å verdsette bredde og multitasking, finner vi mening i dybde og konsentrasjon. Dette er ikke en svakhet, men en styrke – et annet tempo, et annet perspektiv. Og når vi får plass til det, skjer det noe bemerkelsesverdig: Gleden blir ikke en reaksjon på verden. Den blir en måte å være i den på.

Jeg vil ikke romantisere. Livet med AST kan være krevende, særlig i møte med systemer som krever «normalitet». Men nettopp derfor er det viktig å insistere på gleden som en rett, ikke bare en belønning. Det handler ikke om å prestere eller «fungere» – det handler om å være den jeg er, der jeg er, når jeg er der,

Her er et flerfaglig refleksjon som utforsker hvordan mennesker med autismespektertilstand (AST) kan oppleve og definere glede, i lys av nevrodivergens. Refleksjonen inkluderer psykologisk, nevrologisk, filosofisk og sosialt perspektiv, og avsluttes med en litteraturliste i APA-stil.

Glede sett med nevrodivergente øyne

Glede er en universell menneskelig erfaring – men måten den oppleves, uttrykkes og forstås, varierer stort mellom individer. Hos mennesker med autismespektertilstand (AST) kan glede ha særegne kvaliteter, hvor måloppnåelse, sansestyrke, rutiner og dypt engasjement spiller en sentral rolle. Denne refleksjonen utforsker gleden slik den kan fremstå i lys av AST, fra ulike perspektiver: psykologisk, nevrologisk, filosofisk og sosialt.

Hos en person med AST kan glede være presis og intens: som når fingrene berører en tekstur som gir ro, eller når et kjent mønster lyser opp i sansene som et møtested. Glede er ikke nødvendigvis storslått – den er fokusert.Den bor i mestringen av et mønster, i dybden av et interessefelt, eller i vissheten om at en rutine har funnet sin plass. Gleden er ikke alltid delbar, men den er ekte.

Et psykologisk perspektiv

Glede hos nevrotypiske blir ofte koblet til sosial tilknytning og spontan deling av følelser. For personer med AST kan glede være mer indre styrt, preget av måloppnåelse, selvregulering og interessebasert aktivering.

• Ifølge Baron-Cohen et al. (2000) har personer med AST ofte en kognitiv stil som favoriserer systematisering over empati – noe som påvirker hvordan glede uttrykkes og erkjennes.

• Positive følelser kan oppstå sterkt ved mestring av detaljer, forutsigbarhet, og fordypning i særinteresser.

Glede knyttet til et prosjekt som går opp, til en faktaoppdagelse, eller til en struktur som fungerer – kan være dypere enn sosial jubel.

Et nevrologisk perspektiv

Nevrodivergente hjerner bearbeider stimuli annerledes, og glede utløses gjennom litt andre baner:

• AST er ofte forbundet med forskjeller i sosialt nevronettverk, inkludert amygdala og fusiform gyrus, som påvirker ansiktsgjenkjenning og emosjonell resonans (Pelphrey et al., 2005).

• Sansestimuli som er “nøytrale” for nevrotypiske kan være sterkt positivt aktiverende for personer med AST.

• Repetitive aktiviteter kan gi dopamin-frigjøring og dermed glede gjennom selvregulering og trygghet.

Dette viser at nevrodivergens ikke innebærer mindre glede – men annerledes konfigurasjon av glede.

Et filosofisk perspektiv

Er glede et felles språk – eller et personlig landskap? Filosofiske perspektiver om glede må tolkes ut fra individets væren.

• Hos personer med AST kan autonomi og kontroll være sentralt for følelsen av glede – som hos stoikerne, der indre orden er kilden til lykke.

• Spinozas idé om at glede er “en overgang til større perfeksjon” gir gjenklang: personer med AST kan oppleve dette gjennom individuell utvikling snarere enn sosial anerkjennelse.

• Søken etter mening kan gå via dybdefokus, ikke breddedeling – og Heideggers idé om “å bo poetisk” kan innebære å leve i rytmen av egne systemer og språk.

Filosofisk kan nevrodivergent glede være en form for eksistensiell presisjon – et liv tro mot indre struktur.

Et sosialt perspektiv

Sosial glede er ofte preget av mimikk, delte ritualer og ikke-verbal kommunikasjon – områder hvor AST kan skape utfordringer.

• Gleden i sosialt fellesskap kan være til stede, men uttrykt annerledes: færre ytre tegn, mer indre ro.

• Samvær med likesinnede, eller kommunikasjon via interessefelt (f.eks. dataspill, fagfelt, mønstre), kan gi sterk sosial glede.

• Sosial aksept og tilrettelegging er avgjørende for at glede skal få plass – som nevnt av Milton (2012) i hans “double empathy problem”, der misforståelser mellom nevrotypiske og nevrodivergente ofte oppstår.

Sosial glede hos AST kan være stillferdig og dyp – men krever rom for annerledeshet.

Avslutning

Glede hos personer med AST er ikke fraværende – den har bare andre kilder, veier og uttrykksformer. Å erkjenne dette gir oss et rikere og mer inkluderende begrep om menneskelig velvære. Når en person med AST sier “jeg kjenner glede når jeg oppnår mine mål”, er det ikke en begrensning – det er en definisjon. En tydelig, presis og sann definisjon av et indre solglimt.

Litteraturliste

• Baron-Cohen, S., Wheelwright, S., Hill, J., Raste, Y., & Plumb, I. (2000). The “Reading the Mind in the Eyes” Test revised version: A study with normal adults, and adults with Asperger syndrome or high-functioning autism. Journal of Child Psychology and Psychiatry, 42(2), 241–251. https://doi.org/10.1111/1469-7610.00715

• Fredrickson, B. L. (2001). The role of positive emotions in positive psychology: The broaden-and-build theory of positive emotions. American Psychologist, 56(3), 218–226. https://doi.org/10.1037/0003-066X.56.3.218

• Milton, D. (2012). On the ontological status of autism: The ‘double empathy problem’. Disability & Society, 27(6), 883–887. https://doi.org/10.1080/09687599.2012.710008

• Pelphrey, K. A., Morris, J. P., & McCarthy, G. (2005). Neural basis of eye gaze processing deficits in autism. Brain, 128(5), 1038–1048. https://doi.org/10.1093/brain/awh404

• Spinoza, B. (1677/1994). Ethics. (E. Curley, Trans.). Princeton University Press.

Hvordan søvn påvirker kreativitet og læring hos nevrodivergente personer.

Hvordan søvn påvirker kreativitet og læring hos nevrodivergente personer.

Artikkelen er skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Pastellblyanttegning. Urolig drømmesøvn.

Søvn, hjerneaktivitet og problemløsning ved AST

Søvn er en aktiv prosess som påvirker hjernens evne til å bearbeide informasjon, konsolidere minner og løse problemer. Dette gjelder spesielt for personer med autismespektertilstand (AST), som ofte har avvikende søvnmønstre og hjerneaktivitet.

Viktige mekanismer:

• Synaptisk homeostase: Søvn bidrar til å redusere synapsestørrelse, noe som gir rom for ny læring neste dag (Cirelli & Tononi, 2008).

• Glymfatisk system: Fjerner avfallsstoffer fra hjernen under søvn, viktig for mental klarhet.

• REM-søvn: Knyttet til emosjonell bearbeiding og kreativ problemløsning.

 Søvn og problemløsning hos personer med AST

Personer med AST har ofte søvnforstyrrelser som påvirker kognitiv fleksibilitet og sosial resonans.

Vanlige utfordringer:

• Forsinket innsovning, hyppige oppvåkninger

• Fragmentert REM-søvn

• Sensorisk hyperaktivitet

Konsekvenser:

• Redusert eksekutiv funksjon

• Økt rigiditet i tenkning

• Svekket sosial problemløsning

Drømmer og AST: En annerledes opplevelse?

Drømmer er en refleksjon av hjernens bearbeiding av emosjoner og minner. Hos personer med AST kan drømmer være:

• Mindre visuelle og mer konkrete: Noen rapporterer drømmer med lavere emosjonelt innhold og mer strukturerte narrativer.

• Fragmentert REM-søvn: Kan føre til færre eller mindre sammenhengende drømmer (Limoges et al., 2005).

• Sensorisk dominans: Drømmer kan inneholde sterke sensoriske inntrykk, som lyd eller berøring, snarere enn komplekse sosiale interaksjoner.

Drømmer kan også fungere som en form for intern problemløsning, men hos personer med AST er det mulig at denne funksjonen er annerledes organisert.

Søvn, kreativitet og læring hos nevrodivergente personer

Nevrodivergente personer, inkludert de med AST, ADHD og dysleksi, har ofte unike kognitive styrker — men disse kan være sårbare for søvnmangel.

Søvnens rolle:

• Kreativitet: REM-søvn fremmer assosiativ tenkning og idéflyt (Walker, 2009).

• Læring: Søvn konsoliderer ny informasjon og fjerner irrelevante detaljer (Cirelli & Tononi, 2008).

• Nevrodiversitet: Personer med atypisk nevrologi kan ha særlig nytte av god søvn for å utnytte sine styrker (Singer, 1999; Anahana, 2023).

Eksempler:

• Autistiske personer kan ha sterk visuell hukommelse og systemtenkning, men trenger strukturert søvn for å bearbeide inntrykk.

• ADHD kan gi høy kreativitet, men søvnmangel forsterker impulsivitet og svekker fokus.

Litteraturliste

• Cirelli, C., & Tononi, G. (2008). Is sleep essential? PLoS Biology, 6(8), e216. https://doi.org/10.1371/journal.pbio.0060216

• Limoges, É., Bolduc, C., Berthiaume, C., Mottron, L., & Godbout, R. (2005). Relationship between poor sleep and daytime cognitive performance in young adults with autism. Research in Developmental Disabilities, 26(6), 517–532. https://doi.org/10.1016/j.ridd.2004.12.002

• Walker, M. P. (2009). The role of sleep in cognition and emotion. Annals of the New York Academy of Sciences, 1156(1), 168–197. https://doi.org/10.1111/j.1749-6632.2009.04416.x

• Singer, J. (1999). Why can’t you be normal for once in your life? In M. Corker & S. French (Eds.), Disability Discourse (pp. 59–67). Open University Press.

• Anahana. (2023). Nevrodiversitet – definisjon og styrker. Anahana.com 

Vil du at jeg skal lage en visuell oversikt eller infografikk som oppsummerer dette? Eller kanskje en liten guide for søvnhygiene tilpasset AST? Jeg er med deg hele veien. 🌙🧠✨

Tradisjoner og ritualer. En hermeneutisk tilnærming med fokus på autismspekterforstyrrelse (ASF)

Hvorfor er tradisjoner og ritualer viktige for personer med autismespekterforstyrrelse. Hva er egentlig en tradisjon? Det er mange måter å svare på, men her velger jeg en hermeneutisk tilnærming, og da er det ingen bedre enn Hans-Georg Gadamer å Lene seg til. Her vil jeg komme med en hermeneutisk lesing av hans storverk Sannhet og Metode, hvor tradisjonsbegrepet stor sentralt.

En av mine tradisjoner eller ritualer som jeg gjerne kaller det, er lesing. Noen bøker leser jeg raskt gjennom, mens andre bruker jeg mange år på. Sannhet og Metode er en bok jeg tar frem til stadighet og studerer. Det gir meg ro og sjelefred, og slik er det med tradisjoner og ritualer. Det er handlinger som kan gi fred, minke stress og gir en trygghetsfølelse. Her er en tegning jeg har gjort hva av hva jeg opplever og føler med mine tradisjoner og ritualer, son ved lesing av dette storverket til Gadamer. Tradisjoner og ritualer er ikke noe som er særegent for personer med ASF, men er noe vi aller har. Personer med ASF bruker og beskriver dem kanskje på en litt annen måte enn folk flest.

Pastellblyanttegning av hvordan artikkelforfatteren opplever tradisjoner og ritualer til daglig

Litt om Hans-Georg Gadamer

Gadamer er født 11.02.1900 i Marburg, Tyskland. Han døde 102 år gammel, 13.03.2002. Hans største verk er Sannhet og metode som han skrev da han var 60 år gammel, dvs i 1960. Denne boken har hatt stor betydning for og innvirkning på hele hermeneutikk feltet. Boken står som en lysende stjerne for seg selv på stjernehimmelen, men det er viktig å huske at den er skrevet i en sammenheng, i en bestemt tid og tradisjon. Den er skrevet som en reaksjon på hermeneutikken til Wilhelm Dilthey, fenomenologien til Edmund Husserl og værensfilosofien til Martin Heidegger. Dette gjorde han gjennom en undersøkelse av historisitet, språk og kunst.
Et sentralt tema i alt han gjorde var forståelse. Han mente at filosofi var til ingen nytte hvis den ikke kunne forståes. Han argumenterte for at erfaring, kultur og for-forståelse medførte at det vitenskapelige idealet om objektivitet var umulig å oppnå. 

Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

Far til Gadamer var professor i kjemi og håpet at sønnen ville går i hans fotspor og studere naturvitenskapelig fag. Han var 18 år gammel da han begynte på sine universitetsstudier. Allerede 4 år senere tok han sin første doktorgrad. Han møtte Martin Heidegger da han var 23 år gammel og fikk stilling som Heideggers assistent. Da han var 28 år gammel tok han sin 2. doktorgrad. Heidegger var hans veileder. 

Etter dette begynte er lang undervisningskarriere som varte i 40 år. Han jobbet ved universitetene i Marburg, Kiel, Leipzig, Frankfurt am Main og i Heidelberg. Det var mens han jobbet ved Universitetet i Heidelberg at han skrev Sannhet og metode. Han gikk av med pensjon i 1968. Som pensjonist i 70 og 80 årsalderen jobbet han videre ved Vanderbilt Universitetet, Universitetet i Texas, Boston College og McMaster Universitetet i Canada. Som 90 åring deltok han i den offentlige debatten om mange ulike tema som Europas utvikling, humanisme, utdanning, forholdet mellom vitenskap og teknologi, forholdet mellom medisinsk praksis og helsebegrepet, i tillegg til tema om jus, etikk, filosofi og politikk. Hans samlede verker er utgitt i 10 bind og hans mindre skrifter er samlet i 4 bind.

En av Gadamers beste venner var Jürgen Habermas. De møtte hverandre i 1960, etter at Sannhet og metode var kommet ut. Da gjennomførte de en berømt debatt både i tale og skrift i full offentlighet. Temaet for deres diskurs var om det var mulig å heve seg over egen historie og kultur for å kunne finne en sann objektiv posisjon hvor det var mulig å bedrive samfunnskritikk fra.

Gadamer la stor vekt på praktisk filosofi, på forholdet mellom anvendelse og forståelse. Dette innebærer at all forståelse har en praktisk orientering, det vil si at vår forståelse er avhengig av den situasjonen vi befinner oss i.


Sannheten bak Sannhet og metode

Da Gadamer var ferdig med manuskriptet til Sannhet og metode bar den tittelen Grunnlaget for en filosofisk hermeneutikk. Forlaget han brukte likte ikke tittelen. Forleggeren var belest innen teologisk hermeneutikk og var ikke begeistret for den filosofiske vendingen. Tittelen måtte endres. Gadamer brukte flere dager sammen med sin kone for å finne en ny tittel. De foreslo tilslutt Forståelse og hendelser (Verstehen und Geschehen). Forlaget var fortsatt ikke fornøyd. De synes tittelen var for lik en bok til Bultmann som het Tro og forståelse (Glauben und Verstehen). Tilslutt kom forlaget og Gadamer trem til tittelen Sannhet og metode (Wahrheit und Methode). Inspirasjonen til denne tittelen kommer antagelig fra Goethes bok Diktning og metode (Dichtung und Wahrheit). Men tittelen har i ettertid gitt grobunn for mange misforståelser. Gadamer mente at tittelen var dekkende for hans tanker om sannhet (forståelse) kommer som en plutselig hendelse, som metode bare kan komme diltende etter. Først sannhet så metode. Sannhet kommer før metode. Gadamer forfektet at en slik sannhet eksisterer og at vi ikke kan leve uten den. Han var kritisk til at dagens vitenskap hadde en tendens til å sette metode før sannhet. 

Sannhet og metode er en kraftfull bok på over 500 sider. Den er en klassiker innen filosofisk hermeneutikk. I tillegg til Gadamer er det som oftest Paul Riceour som det henvises til som sentral i denne retningen. Boken begynner forsiktig med hva som er et riktig utgangspunkt for humanvitenskapene, så går den videre gjennom kunst, språk og hele den vestlige filosofiske tradisjon, og avsluttes med en universal ontologi. 

Det som gjør boken noe provoserende er dens argumentering for at vår menneskelige forståelse kan aldri lykkes i å gripe dens ”objekt”. Grunnen til dette, og dette er bokens grunnleggende tese, er at vi alltid kommer for seint når vi forsøker å sette begreper på og velger metode for å si noe om hva vi faktisk forstår. Vi klarer aldri helt å begrunne vår forståelse, fordi vår forståelse er selve grunnen som vi står på. Gadamer sier at hermeneutikkens paradoksale oppgave er ”å forstå det som allerede forstår oss”. Poenget er ikke å oppdage et endelig grunnlag for vår forståelse slik Descartes var opptatt av i utviklingen av den metodologiske vitenskapen. Det er denne metodebesettelsen som Gadamer forsøker å advare oss mot med den Goethe inspirerte tittelen. 

Poenget er i stedet å gjøre oss oppmerksomme på at den hermeneutiske erfaringen har en natur som vil ikke kan begrunne fullt ut. Den hermeneutiske erfaringen er ikke noe som man kan planlegge og kontrollere som en vitenskapelig metode. I stedet er denne erfaringen ofte det motsatte av hva man forventer. Den bringer deg alltid til en begynnelse, til en følelse av tilkortkommethet, og tvinger deg til stadig å tenke deg om på nytt. Det er denne hermeneutiske erfaringen som avgjør ethvert forsøk på forståelse, enten oppgaven er å tolke en tekst, eller å utføre en vitenskapelig eller kunstnerisk oppgave, eller rett og slett å sette ord på noe.
Vi er alltid omringet av en virkningshistorie, som Gadamer sier er en tradisjon som åpner opp for oss perspektiver og forståelseshorisonter og skjuler andre for oss. Poenget er å gjøre oss oppmerksomme på våre begrensninger for å komme frem til en horisont og vokse litt utover grensene for vår nåværende ståsted, tiltross for at vi ikke klarer å overvinne vår endelighet. Det kan virke litt tragisk at vi vår forståelse er så begrenset, men det er nettopp denne begrensingen som gjør det mulig for oss å lære av hverandre og alltid være åpne for andres erfaringer, i tillegg til å bli oppmerksomhet på slektskap og fellestrekk i andres forståelser som støtter våre egne.

Gadamer angriper ikke vitenskap så sådan, men dens opptatthet av metode. Han mener det er bare en liten del av våre livserfaringer som kan kontrolleres på en metodisk måte. Hele livsuniverset, som Gadamer sier består av for eksempel vår samspill med andre, kjærlighet, sympatier, antipatier, affekter, osv, er ikke områder som er gjenstand for kontroll. Men det betyr ikke at vi ikke kan si noe om dem, synliggjøre dem, lære av dem, skrive om dem. Vi kan nemlig finne en ”sannhet” i det vi erfarer, kommuniserer og deler med andre. Det er den hermeneutiske sannheten som Sannhet og metode er opptatt av. 

Her ligger kjernen i diskursen mellom Gadamer og Habermas. Gadamer kommer, i følge Habermas, ufrivillig den positivistiske nedvurderingen av hermeneutikken i møte når han hevder i innledningen av Sannhet og metode at den hermeneutiske erfaringen ”overstiger kontrollområdet for vitenskapelig metodikk”. Det å objektivisere vår selvforståelse er feil, sier Habermas, og er enig i Gadamers kritikk her. Det å utvide dette til å oppheve den metodiske fremmedgjøringen av gjenstanden, mener Habermas blir feil. Han mener det er forskjell på en selvreflekterende forståelse og hverdagens kommunikative erfaring. Konfrontasjonen mellom ”sannhet” og metode” burde ikke har forledet Gadamer til å sette den hermeneutiske erfaringen opp mot den metodiske erkjennelsen. Skillet mellom Gadamer og Habermas synes for meg å ligge i deres ulike vektlegging av tradisjonsbegrepet.


Hvorfor er tradisjons- og ritualbegrepet så viktig hos Gadamer?

Gadamer ser for seg at tradisjon/ritual og hermeneutisk forskning smelter sammen i ett punkt, den hermeneutiske erfaringen. De hermeneutiske vitenskapene utviklet seg som en reaksjon på tradisjonens svinnende gyldighetskrav. Naturvitenskapens fremvekst på 1700-tallet gjorde motstand mot enhver form for tradisjonsbundethet. Jo mer fornuften klarte å beseire fordommer og tradisjoner/ritualer (som for eksempel innen religion og tro) jo nærmere ville mennesket komme en gullalder hvor toleranse, harmoni og fred råder. Fornuft og intellekt ble fremhevet på bekostning av fantasi og følelser.

Det geniale og originale i Sannhet og metode synes for meg å være gjeninnføringen av tradisjonsbegrepet. Gadamer hevder at våre tradisjoner og fordommer er ikke en hindring for økt forståelse men nødvendige elementer. Han hevder at vi kan bare fortolke oss selv, vår omverden og overleverte tekster fra fortiden, gjennom det han kaller horisont-sammensmeltninger. Dette innebærer at vi må endre vår egen horisont. All forståelse er avhengig av slike horisont-sammensmeltninger og deres forhold til historien. Gadamer gjenoppretter anseelsen til fordommer og tradisjoner. Dersom vi mener at Gadamer har rett får dette stor betydning på vår vitenskapssyn. Steven Shapin spør i boken Den vitenskapelige revolusjon (1999) hvordan og hvorfor det er blitt slik at vi oppfatter distinksjonen mellom det sosiale og det vitenskapelige som noe selvsagt. Han skriver at ”…vitenskap er en historisk situert og sosial aktivitet, og at den må forståes i relasjon til de kontekster den vokser ut av…forståelse må omfatte alle sider ved vitenskapen…Det vi velger å skrive, gjenspeiler våre egne interesser, selv om vi hele tiden prøver å fortelle det slik det egentlig var. Det betyr at det uunngåelig er noe av oss i de historiene vi forteller om fortiden”(s.16ff).


Hvordan går Gadamer frem for å gjeninnføre tradisjons-/ritualbegrepet?

Det første steget Gadamer foretar for å gjenopprette anseelsen til tradisjoner/ritualer handler om å tenke på nytt Husserls innsikt av at all forståelse av et kunnskapsobjekt er en forståelse av objektet som noe (Sannhet og metode, s.247). All forståelse innebærer med andre ord å legge inn en mening som objektet ikke har i seg selv. Ingen kan for eksempel se alle sider av noe tre-dimensjonalt samtidig. Gjennom erfaring av to dimensjoner av noe tre-dimensjonalt, oppfatter jeg objektet som tre-dimensjonalt. Husserl sier at man intenderer hver side som en side. Overført på fordommer betyr dette at vi feller en dom før alle fakta er tilgjengelige. Fordommene våre kan bekreftes eller avvises gjennom erfaring eller videre lesning av en tekst. Gadamer mener at å anta at alle fordommer er illegitime og vill-ledende er ganske enkelt en fordom mot fordommer.

Det andre steget som Gadamer tar støtter han seg til Heidegger i stedet for Husserl (Sannhet og metode, s.269 og 293). Gadamer hevder at fortolkende projeksjoner av mening har sin rot i fortolkerens situasjon. Hvis jeg for eksempel forstår Peer Gynt ut fra spørsmålet om rasestereotypier, er dette ikke et spørsmål som er objektivt forbundet til boken eller på annen måte forbundet med bokens mening. Den er i stedet et utgangspunkt som jeg forstår bokens mening ut i fra, selv om andre kan forstå den på andre måter. 

Denne situasjonsbundne bestemmelse av forståelse er det Heidegger kaller forståelsens før-struktur i boken Væren og tid (1926/1977). Et av hans poeng i denne boka er at allerede før jeg bevisst begynner å fortolke en tekst, så har jeg plassert den i en bestemt kontekst (”Vorhabe”), nærmet med den fra et bestemt perspektiv (”Vorsicht”) og oppfattet den på en bestemt måte (”Vorgriff”). Det finnes, sier Heidegger, ingen nøytral standpunkt hvor man kan undersøke en teksts eller gjenstands såkalte virkelige mening. Dette gjelder også for den vitenskapelige metode. Den vitenskapelige måte å nærme seg et objekt på, plasserer det i en hvis kontekst og krever at man inntar en bestemt holdning til det (Sannhet og metode, s.265).
Gadamer hevder at all forståelse griper inn i en projeksjon av mening som stammer fra ens egen situasjon og går ut over observerbar fakta. Heidegger kaller dette for å bli kastet inn i verden. Mye av kritikken mot Gadamers filosofiske hermeneutikk handler om vektleggingen på subjektive fortolkninger og faren for subjektivisme og relativismen. Dersom jeg forstår en tekst på en fordomsfull måte, eller med andre ord, om jeg med nødvendighet overfører en mening på en tekst eller objekt som går langt utover det som kan belegges med tilgjengelige fakta, men kun ut i fra min egen situasjon, hva skiller da forståelse fra rent subjektiv fortolkning? Dette spørsmålet tar Gadamer opp i det tredje steget.

I det tredje steget viser Gadamer at hans analyse står langt fra subjektivismen og relativismen som hans motstandere beskylder han for. Gadamer forankrer forståelse i den fortolkende subjekts interesse, eller for å bruke Heideggers ord, i en omsorgsstruktur eller forsorgsstruktur (Sannhet og metode, s.299). For å ta et eksempel kan vi tenke på Shakespeares verker. Vår forståelse av hans verker har utviklet seg historisk. Vi nærmer oss verkene med visse antagelser, at de behandler visse evige menneskelige spørsmål, at de har et vakkert språk og at de alle lever opp til høye litterære krav. Hvis vår antagelser ikke innfries, begynner vi å betvile at Shakespeare har skrevet dem. 

Poenget er at situasjonen er preget av det Gadamer kaller kastethet (Sannhet og metode, s.264), hvordan vi forstår et kunstverk eller en historisk hendelse er ikke selv ubetinget godkjent, men at vår forståelse stammer fra den måten verket eller hendelsen tidligere er blitt forstått og dermed har sine røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon. Vi gjør visse antagelser om Shakespeares verk, men vi har også visse fordommer om hva som utgjør et kunstverk i alminnelighet, vi har fordommer som er bestemmende for hva vi betrakter som estetisk og hvordan vi nærmer oss det estetiske. Slike fordommer er ikke bare våre egne private eiendom og målestokk for bedømmelse, og heller ikke en følge av vår egen avgjørelse. Våre estetiske forestillinger stammer i stedet fra historiske utviklingslinjer innom bildekunst, skulptur, kunstkritikk, osv. Vår forståelse er dermed betinget av fordommer både hva gjelder det som kan aksepteres umiddelbart fordi det er velkjent og det som er urovekkende fordi det er nytt. I begge tilfeller har det som en generasjon tror og antar, sin grunn i hva en tidligere generasjon har formulert og antatt.

For Gadamer er den kunnskap et individ eller et samfunn har om et bestemt kunnskapsområde, ikke bare et produkt av individet eller samfunnet, men også av historien. Disse tre stegene understreker betydningen av relasjonen mellom forståelse, fordom og tradisjon.


Virkningshistorie

Et av Gadamers poeng er nettopp hvor lite fortolkerens personlige synspunkter betyr. For selv om fortolkeren bryter med tradisjonen og nærmer seg teksten eller objektet uten forutbestemte meninger, så beholder tradisjonen sin normative kraft. Det som da er virksom kaller Gadamer for virkningshistorie (Sannhet og metode, s.300ff). Jeg oppfatter dette prinsippet som en makt som tradisjonen utøver overfor dem som tilhører den. Makten er så sterk at den er virksom selv om man avviser den eller reagerer mot den. Fortolkeren kan ikke bryte med virkningshistoriens grep. Av den grunn kan heller ikke forståelsesakten oppfattes som subjektivitet, men snarere som et aspekt av virkningshistorien.

Gadamer sier at bevissthet om vår virkningshistorie er den viktigste form for bevissthet vi kan tilstrebe. Han skriver at ”Lenge før vi i ettertanke forstår oss selv, forstår vi oss selv på en selvfølgelig måte som en del av familie, et samfunn og en nasjon som vi lever i. Subjektivitetens fokus er et latterspeil. Individets selvbestemmelse er bare et lite blaff i det historiske livets evige vindkast” (Sannhet og metode, s.261). For Gadamer angår dette ikke bare vår forståelse av tekster og kunstverk, men også vår forståelse av begrep som rasjonalitet og objektivitet. Våre forestillinger om hva som utgjør et objektivt bedømmelse eller rasjonell beslutning, inngår selv i en viss tradisjon. Det vi anser for å være en objektiv bestemmelse av et forskningsobjekt, er selv betinget av vår tradisjon. Eller sagt på en annen måte, den er betinget av det som i vår tradisjon oppfyller kravene til objektivitet.

Gadamer mener at Opplysningstidens store feilgrep på 1700-tallet var å utvikle en a-historisk forestilling om fornuft og dermed stille fornuft og metode opp mot fordom og tradisjon som motsetninger. Det å innse at all forståelse av en sak, med nødvendighet er bestemt av fordommer, er å innse at selve begrepet fornuft, refererer til det som er oppfattet som fornuftig innenfor en viss tradisjon. Vår forestilling om fornuft har sitt utgangspunkt i tradisjonen, derfor har det ingen mening å stille fornuft og tradisjon opp mot hverandre som motsetninger. Det å si at fornuften er preget av fordommer, innebærer ikke at den er preget av rent subjektive synspunkter. Projeksjoner av mening henviser snarere til en interesse og antagelse som er en del av samfunnets historiske erfaringer.


Fire allmenne kjennetegn ved tradisjoner og ritualer

Gadamer skriver om fire kjennetegn som preger tradisjoner. De to første kjennetegnene angir at tradisjoner er særegne samfunnsstrukturer og de to siste er at de er mekanismer for oppbevaring av sosial erfaring.


1. Samtidsdimensjonen
Den første dimensjonen er det naturlig å kalle for samtidsdimensjonen og er en forståelse av tradisjoner som innebærer en forutgitt enighet blant og for individene i et samfunn (Sannhet og metode, 302f). En tradisjon er et sett felles meninger og handlemåter i et samfunn, på den måten at enhver tar den for gitt hos seg selv og andre. Samfunnet her kan være familien, forskersamfunnet, arbeiderkollektivet, jordbruksnæringen, kvinnekulturen, nasjonen eller til og med verdenssamfunnet. En tradisjon gjelder så selvfølgelig for den som tilhører den, at en ikke trenger å bli seg den bevisst før den brytes – når en merker at andre har stilt seg utenfor, at en har misset, at noen liksom har vært ”taktløs” nok til å bryte ”spillereglene”. Levende tradisjoner samordner på en stilletiende måte individer til et samfunn utover det skrevne lover og inngåtte avtaler gjør. Kollektiv enighet i en gitt tradisjon utelukker ikke konflikt og fiendskap mellom tradisjonsbærerne, selv om det er en betingelse for kollektiv handling. Felles tradisjoner kan åpne for spesielt hardnakkede motsetningsforhold. Dogmatiske strider mellom sekter og konflikter mellom lønnsmottagere og kapitalister er eksempler på dette. Når bærere av delvis ulike tradisjoner skal leve sammen, oppstår nye muligheter for steile konflikter og for tradisjonsnedbrytning – fordi en ikke vet hvorfor det som ”selvfølgelig” er riktig, er riktig. Et eksempel på dette er konflikter som kan oppstår når foreldre fra ulik familiebakgrunn skal oppdra felles barn.


2. Historiedimensjonen
Den andre dimensjonen kan vi kalle for historiedimensjonen og handler om bevart erfaring over rekker av skiftende generasjoner (Sannhet og metode, s.303f). Handlemåter og meninger blir oppbevart fra de som alt er inne i en samfunnsordning til de nyankomne, som overtar dem og dermed innlemmes i ordningen. Vel innlemmet gir de selv tradisjonen videre til andre som etter hvert ankommer mens de selv viderefører den. Overlevering av tradisjoner er ikke uforandret repetisjon. I vår omgang med andre og med naturen stilles våre tradisjoner stadig vekk på prøve, selvfølgeligheter blir til spørsmål som åpner for andre alternativer og nyskapning. Resultatet blir uvegerlig en mer eller mindre bevisst tilpasning, beriktigelse og ombygging av våre tradisjoner over tid.

Likevel er en tradisjon noe konstant i forhold til de sirkulerende generasjoner som overleverer den, enten det er i familien eller på arbeidsplassen, i militærtjenesten, forskningsmiljøet eller partiet, på julekvelden eller på 1.mai, enten tradisjonen gjelder hele ens livsførsel, særskilte livsområder, situasjoner som stadig vender tilbake eller bare sjelden kan inntreffe i ens liv. Uansett hvilke skiftende samfunnsmessige sammenhenger det dreier seg om, er levende tradisjoner en bevart og foregrepet umiddelbart enighet over rekken av påfølgende ”generasjoner” i vedkommende sammenheng. 

Tradisjonene og ritualene den enkelte overtar, er ikke bare ”slik en (her) gjør det og hva en (her) mener”, men også ”slik har en gjort og ment” og ”slik vil en fortsatt gjøre og mene”, selv om tradisjoners pålitelighet i denne historiedimensjonen normalt er svakere enn samtidsdimensjonen. Dette er noe som oppleves i moderne samfunn med hensyn til fremtiden. Likevel har et samfunns tradisjoner en historisk stabilitet som, liksom naturlovene, er en betingelse for fri og rasjonell handling. Det meste av vår viten om naturlovmessigheter er formodentlig fremdeles ”tradisjonsbårne”. Tradisjoner er altså historiske samfunnsstrukturer med fundamentale sosiale funksjoner. En vet, i kraft av tradisjoner, spontant hva en kan forvente av andre og hva som ventes av en selv, slik kan en legge planer og kan utføre det en beslutter seg for. Selv om dette tradisjonsgitte grunnlaget svikter på mange partikulære punkter, sørger helheten av samfunnstradisjoner likevel for at individet har en relativ kontinuerlig og derfor pålitelig sosial verden å forholde seg i, og for at en ubesværet opplever dette uten først å ha innhentet data om alle øvrige individers atferd og preferanser.

Tradisjoner og ritualer er bestemte forhold mellom individer i et samfunn, både i et bestemt øyeblikk og i et større historisk perspektiv. De kan selvsagt derfor ikke selv handle, enn si erindre fortida og foregripe framtiden. Deres egenartede struktur gir likevel dekning for å si at de ”ordner en gruppes liv” og ”sørger for at individene har en stabil verden”. Grunnen er at vi i hovedsak må ha et ubevisst forhold til våre tradisjoner – de er en selvfølgeliggjort basis for vår spontane handling og tenkning. Derfor disponerer vi ikke over, men tilhører ”våre” tradisjoner. I den grad vi tilhører levende tradisjoner, sørger den samfunnsmessige fortid av seg selv for sitt virksomme nærvær i vår samtid og for sin fortsettelse inn i vår framtid. Tradisjoner er samfunnsmessig produserte skjebner for individene som tilhører dem. Likesom Marx som mente at menneskenes samfunnsmessige eksistens bestemmer deres bevissthet, er det hos Gadamer at våre tradisjoner er mer enn våre reflekterte valg mellom alternativer som bestemmer vår historiske virkelighet.


3. Tradisjonstilegning
Den tredje dimensjonen handler om tradisjonstilegning, om alternativfri læring av alternativer (Sannhet og metode, s.311). Elementene i en tradisjon kan være vilkårlige, utilgjengelige for rasjonell kritikk, eller de kan være begrunnbare, kunne bevises og motbevises, og faktisk være begrunnet ut fra erfaring og med holdbar vitenskapelig, moralsk eller politisk argumentasjon. Uansett foregår tilegningen av tradisjoner på samme måte. For å komme inn i en pågående samfunnsmessig praksis som er ny for en selv, må en i første omgang sette seg inn i et sett av handlemåter og meninger som overtas uten annen begrunnelse enn at de er faktisk gjeldende, de en må gjøre til sine egne hvis en skal kunne ta del i slik virksomhet. Enten en skal lære å snakke eller oppføre seg på en anstendig måte, skal sette seg inn i bruken av en maskin eller i samholdet på en arbeidsplass, skal lære seg bruken av nytt forskningsutstyr eller å kritisere godtatte teorier og finne bedre alternativer, så vil alternativer til tradisjonen en tilegner seg, ikke foreligge for en selv i første omgang. Riktigheten av tradisjonen en tilegner seg, kan en ikke ta begrunnet stilling til før en har satt seg inn i den, og da er det i en viss forstand for seint.

Tradisjonstilegning innebærer i seg selv ikke autoritære forhold mellom personer, men (oftest) at en anerkjenner andre personer som autoritære. Dette gjelder spesielt de som er eller foreviser eksempler og korrektiver under innøvelsen. En slik anerkjennelse kan være rasjonelt begrunnet, ettersom ens autoriteter er de en kan vite er bedre inne i saken enn en selv (foreldre, fagfolk, gamle travere i tralten). En tradisjon er selv er form for upersonlig, samfunnsmessig gjeldende autoritet, hvis anerkjennelse kan begrunnes ut fra at tradisjonen gir en tilgang til handlings- og forståelsesalternativer en ellers ville være utestengt fra. Alt fra trivielle rutiner til avansert problemløsning og kritisk prøving av tradisjonen.

I en trangere, men langt mer vanlig betydning brukes uttrykket tradisjonstilegning om lesing av autoritative tekster, for eksempel lærebøker om saker en ikke er inne i, eller skrifter som er ”hellige”, ”gyldige eller ”klassiske”. Bibelen for den troende, Norges Lover for de lovlydige og Kapitalen for den ortodokse marxister er eksempler på dette (Sannhet og metode, s.67). I slik lesing venter en at teksten i prinsippet har rett, enten ”det som står” i første omgang synes rimelig eller urimelig, uforståelig eller forståelig for en selv. Oppgaven blir å få ”alt det som står” til å stemme, og det kan kreve både slit og oppfinnsomhet – og lykkes i dag kanskje sjeldnere i dag enn før. Ved kritisk tilegning av tekster derimot, forutsettes det at en har mer eller mindre selvstendig begrunnet kunnskap om saken og en godtar det som står hypotetisk, for å kunne skjønne tekstens framstilling av saken og ta stilling til den. Men også da forutsettes det at en er åpen for innslag av tradisjonstilegning. Ellers blir lesningen ikke kritisk, men dogmatisk på vegne av egne fordommer. En leser snyter nemlig seg selv for sjansen til å lære noe nytt, hvis han eller hun ikke er åpen for at teksten har rett også når den bryter med egne saklige formeninger. Beste eksempel på dogmatisk lesning i denne forstand er sensur. Sensor vet alt om hva som er riktig, eller tillatt, og leser ikke for å lære, men for å gi karakter, eller trykketillatelse.

4. Tradisjonsformidling
Den fjerde og siste dimensjonen jeg vil trekke frem i denne sammenheng handler om tradisjonsformidling. Dette er en samfunnsmessig formidling av umiddelbare svar – og spørsmål. Uten å tilhøre levende tradisjoner kunne vi ikke ta situasjoner for gitt, verken hva en konkret situasjon med selvfølgelighet går ut på eller det repertoar av handlemåter og meninger vi uten videre stiller opp (Sannhet og metode, s.314). Tradisjonen gjelder uproblematisk, gir bakgrunnen og horisonten for alt det som kan bli et bestemt problem for oss i situasjonen. Men denne umiddelbare situasjonsorienteringen er verken naturgitt instinkt eller gudegitt åpenbaring, men en samfunnshistorisk formidlet ytelse. Tradisjoner er forråd av sosial erfaring som bevares, ikke ved lagring, men bare ved individers samfunnsmessige praksis, ved å tas i bruk, pleies, prøves og holdes i hevd. De er umiddelbart gjeldende svar på tilbakevendende situasjoner i sosialt liv, altså forut-inntatte svar som til gjengjeld er forløpige og kan omstøtes i konkrete situasjoner. I følge Gadamer består tradisjoner av fordommer, det vil si av formeninger og praksiser som ikke er legitimert ved individuelt gjennomført kritisk prøving hos sine bærere, men ved at de faktisk gjør bestemte problemstillinger mulige (Sannhet og metode, s. 267). Tradisjonell dogmatisme, tradisjoner som legitimeres ved henvisning til forfedrenes sed eller gudenes forordning, og mer raffinert, ved sin alder eller utbredelse i deres blotte faktisitet, er rett og slett partikulære tradisjoner og ikke dekkende for tradisjon som prinsipp. Den hermeneutiske rehabilitering av tradisjonsformidlede fordommer viser til at de er ufrakommelige vilkår for sosialt liv, for individuell spontanitet og frihet, for samfunnsmessige koordinering og historisk kontinuitet. Ingen tradisjon er dermed immunisert mot kritisk prøving, og det følger heller ikke at tradisjonskritikeren ensidig har bevisbyrden i sin i sin kritikk av det bestående. Men det følger av helheten at samfunnsmessige tradisjoner umulig kan underkastes fornuftig subjektiv kritikk eller begrunnelse.

Tradisjoner og ritualer trenger altså ikke være dogmatiske i innhold, og deres faktisitet legitimerer ikke en generell antagelse for at ”tradisjoner har rett”. Men av deres formale struktur følger det at de er trege og seiglivede. Så lenge de oppleves å fungere, er de alt annet enn påfallende og ikke uten videre subjektivt tilgjengelige. For den enkelte er de objektive og bydende sosiale realiteter. Tradisjonsbrytere vil nettopp oppleve tradisjonen som ytre makt, ”blir den sparket, sparker den tilbake”. En tradisjonsbryter svikter en solidaritet som er, eller var, selvsagt for de andre, og blir umiddelbart å anse for ”taktløs”, ”særing”, ”en som stiller seg selv utenfor” – eller til og med som ”forræder”, selv om utbryteren har rett og senere får tilslutning fra de andre.

I en mer spesiell betydning brukes uttrykket tradisjonsformidling om den type sammensmeltning av det kjente og det ikke kjente (eller det ennå ikke kjente) som finner sted i alle vitenskaper som utforsker fortidige, fremmede eller for oss ikke umiddelbart forståelige ”meningsobjekter”. Eksempler på slike fagområder er historie, antropologi, idéhistorie, rettsvitenskap og teologi. Poenget er hvordan tradisjonstilegning slår inn i kritisk lesning av tekster, og det gjelder ikke bare de fag som utforsker ”hellige”, ”gyldige” eller ”klassiske” tekster. I faghistorisk forsking brukes overleverte spor som empirisk belegg for hypoteser om historien (forsøksvis rekonstruksjoner av fortidige forløp og forhold), de avleses ikke for å lære av historien. Selv om dette pragmatiske motivet ikke har noe plass i forskningsmetoden, finner tradisjonsformidlingen likevel sted. Hver metodisk vellykket rekonstruksjon og forklaring gjør hittil uforståtte menneskelige forhold og livsbetingelser forståelige for oss (både for forskeren og de han/hun skriver for). Problemstillingene som forskere arbeider med blir stadig mer avanserte og komplisert, noe som er tvunget frem på grunn av inntregningen i et fremmed materiale. Histografiske fremskritt for eksempel innebærer en framskridende tilgjengeliggjøring av stadig flere, mer differensierte og bedre forståtte menneskelige alternativer, fremskritt i vårt eget språk. Dette berikes med beskrivelser av gjenopplivede menneskelige handlinger som mulig skrekkbilde eller forbilde for fremtidig praksis. Tenk for eksempel på den pragmatiske effekt av en aldri så objektiv studie av de europeiske hekseprosesser, gjerne supplert med en tilsvarende studie av kirkens kvinnesyn i denne epoken.


Oppsummering

I Sannhet og metode beskriver Gadamer tradisjoner og ritualer som prinsipper som er ufrakommelige midler for alt sosialt liv. De kan beskrives som både øyeblikksorienterte og mer historiske samfunnsstrukturer, dels som mekanismer for overføring og bevaring av sosial erfaring – en alternativfri læring av situasjonsgitte alternativer som sikrer spontanitet og intersubjektiv solidaritet for individene i et samfunn.

Gadamer, Hans-Georg. 1990. Gesammelte Werke, Band 1. Hermeneutikk I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Band II Hermeneutikk II. Ergängzungen und Register. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen