Tradisjoner og ritualer. En hermeneutisk tilnærming med fokus på autismspekterforstyrrelse (ASF)

Hvorfor er tradisjoner og ritualer viktige for personer med autismespekterforstyrrelse. Hva er egentlig en tradisjon? Det er mange måter å svare på, men her velger jeg en hermeneutisk tilnærming, og da er det ingen bedre enn Hans-Georg Gadamer å Lene seg til. Her vil jeg komme med en hermeneutisk lesing av hans storverk Sannhet og Metode, hvor tradisjonsbegrepet stor sentralt.

En av mine tradisjoner eller ritualer som jeg gjerne kaller det, er lesing. Noen bøker leser jeg raskt gjennom, mens andre bruker jeg mange år på. Sannhet og Metode er en bok jeg tar frem til stadighet og studerer. Det gir meg ro og sjelefred, og slik er det med tradisjoner og ritualer. Det er handlinger som kan gi fred, minke stress og gir en trygghetsfølelse. Her er en tegning jeg har gjort hva av hva jeg opplever og føler med mine tradisjoner og ritualer, son ved lesing av dette storverket til Gadamer. Tradisjoner og ritualer er ikke noe som er særegent for personer med ASF, men er noe vi aller har. Personer med ASF bruker og beskriver dem kanskje på en litt annen måte enn folk flest.

Pastellblyanttegning av hvordan artikkelforfatteren opplever tradisjoner og ritualer til daglig

Litt om Hans-Georg Gadamer

Gadamer er født 11.02.1900 i Marburg, Tyskland. Han døde 102 år gammel, 13.03.2002. Hans største verk er Sannhet og metode som han skrev da han var 60 år gammel, dvs i 1960. Denne boken har hatt stor betydning for og innvirkning på hele hermeneutikk feltet. Boken står som en lysende stjerne for seg selv på stjernehimmelen, men det er viktig å huske at den er skrevet i en sammenheng, i en bestemt tid og tradisjon. Den er skrevet som en reaksjon på hermeneutikken til Wilhelm Dilthey, fenomenologien til Edmund Husserl og værensfilosofien til Martin Heidegger. Dette gjorde han gjennom en undersøkelse av historisitet, språk og kunst.
Et sentralt tema i alt han gjorde var forståelse. Han mente at filosofi var til ingen nytte hvis den ikke kunne forståes. Han argumenterte for at erfaring, kultur og for-forståelse medførte at det vitenskapelige idealet om objektivitet var umulig å oppnå. 

Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

Far til Gadamer var professor i kjemi og håpet at sønnen ville går i hans fotspor og studere naturvitenskapelig fag. Han var 18 år gammel da han begynte på sine universitetsstudier. Allerede 4 år senere tok han sin første doktorgrad. Han møtte Martin Heidegger da han var 23 år gammel og fikk stilling som Heideggers assistent. Da han var 28 år gammel tok han sin 2. doktorgrad. Heidegger var hans veileder. 

Etter dette begynte er lang undervisningskarriere som varte i 40 år. Han jobbet ved universitetene i Marburg, Kiel, Leipzig, Frankfurt am Main og i Heidelberg. Det var mens han jobbet ved Universitetet i Heidelberg at han skrev Sannhet og metode. Han gikk av med pensjon i 1968. Som pensjonist i 70 og 80 årsalderen jobbet han videre ved Vanderbilt Universitetet, Universitetet i Texas, Boston College og McMaster Universitetet i Canada. Som 90 åring deltok han i den offentlige debatten om mange ulike tema som Europas utvikling, humanisme, utdanning, forholdet mellom vitenskap og teknologi, forholdet mellom medisinsk praksis og helsebegrepet, i tillegg til tema om jus, etikk, filosofi og politikk. Hans samlede verker er utgitt i 10 bind og hans mindre skrifter er samlet i 4 bind.

En av Gadamers beste venner var Jürgen Habermas. De møtte hverandre i 1960, etter at Sannhet og metode var kommet ut. Da gjennomførte de en berømt debatt både i tale og skrift i full offentlighet. Temaet for deres diskurs var om det var mulig å heve seg over egen historie og kultur for å kunne finne en sann objektiv posisjon hvor det var mulig å bedrive samfunnskritikk fra.

Gadamer la stor vekt på praktisk filosofi, på forholdet mellom anvendelse og forståelse. Dette innebærer at all forståelse har en praktisk orientering, det vil si at vår forståelse er avhengig av den situasjonen vi befinner oss i.


Sannheten bak Sannhet og metode

Da Gadamer var ferdig med manuskriptet til Sannhet og metode bar den tittelen Grunnlaget for en filosofisk hermeneutikk. Forlaget han brukte likte ikke tittelen. Forleggeren var belest innen teologisk hermeneutikk og var ikke begeistret for den filosofiske vendingen. Tittelen måtte endres. Gadamer brukte flere dager sammen med sin kone for å finne en ny tittel. De foreslo tilslutt Forståelse og hendelser (Verstehen und Geschehen). Forlaget var fortsatt ikke fornøyd. De synes tittelen var for lik en bok til Bultmann som het Tro og forståelse (Glauben und Verstehen). Tilslutt kom forlaget og Gadamer trem til tittelen Sannhet og metode (Wahrheit und Methode). Inspirasjonen til denne tittelen kommer antagelig fra Goethes bok Diktning og metode (Dichtung und Wahrheit). Men tittelen har i ettertid gitt grobunn for mange misforståelser. Gadamer mente at tittelen var dekkende for hans tanker om sannhet (forståelse) kommer som en plutselig hendelse, som metode bare kan komme diltende etter. Først sannhet så metode. Sannhet kommer før metode. Gadamer forfektet at en slik sannhet eksisterer og at vi ikke kan leve uten den. Han var kritisk til at dagens vitenskap hadde en tendens til å sette metode før sannhet. 

Sannhet og metode er en kraftfull bok på over 500 sider. Den er en klassiker innen filosofisk hermeneutikk. I tillegg til Gadamer er det som oftest Paul Riceour som det henvises til som sentral i denne retningen. Boken begynner forsiktig med hva som er et riktig utgangspunkt for humanvitenskapene, så går den videre gjennom kunst, språk og hele den vestlige filosofiske tradisjon, og avsluttes med en universal ontologi. 

Det som gjør boken noe provoserende er dens argumentering for at vår menneskelige forståelse kan aldri lykkes i å gripe dens ”objekt”. Grunnen til dette, og dette er bokens grunnleggende tese, er at vi alltid kommer for seint når vi forsøker å sette begreper på og velger metode for å si noe om hva vi faktisk forstår. Vi klarer aldri helt å begrunne vår forståelse, fordi vår forståelse er selve grunnen som vi står på. Gadamer sier at hermeneutikkens paradoksale oppgave er ”å forstå det som allerede forstår oss”. Poenget er ikke å oppdage et endelig grunnlag for vår forståelse slik Descartes var opptatt av i utviklingen av den metodologiske vitenskapen. Det er denne metodebesettelsen som Gadamer forsøker å advare oss mot med den Goethe inspirerte tittelen. 

Poenget er i stedet å gjøre oss oppmerksomme på at den hermeneutiske erfaringen har en natur som vil ikke kan begrunne fullt ut. Den hermeneutiske erfaringen er ikke noe som man kan planlegge og kontrollere som en vitenskapelig metode. I stedet er denne erfaringen ofte det motsatte av hva man forventer. Den bringer deg alltid til en begynnelse, til en følelse av tilkortkommethet, og tvinger deg til stadig å tenke deg om på nytt. Det er denne hermeneutiske erfaringen som avgjør ethvert forsøk på forståelse, enten oppgaven er å tolke en tekst, eller å utføre en vitenskapelig eller kunstnerisk oppgave, eller rett og slett å sette ord på noe.
Vi er alltid omringet av en virkningshistorie, som Gadamer sier er en tradisjon som åpner opp for oss perspektiver og forståelseshorisonter og skjuler andre for oss. Poenget er å gjøre oss oppmerksomme på våre begrensninger for å komme frem til en horisont og vokse litt utover grensene for vår nåværende ståsted, tiltross for at vi ikke klarer å overvinne vår endelighet. Det kan virke litt tragisk at vi vår forståelse er så begrenset, men det er nettopp denne begrensingen som gjør det mulig for oss å lære av hverandre og alltid være åpne for andres erfaringer, i tillegg til å bli oppmerksomhet på slektskap og fellestrekk i andres forståelser som støtter våre egne.

Gadamer angriper ikke vitenskap så sådan, men dens opptatthet av metode. Han mener det er bare en liten del av våre livserfaringer som kan kontrolleres på en metodisk måte. Hele livsuniverset, som Gadamer sier består av for eksempel vår samspill med andre, kjærlighet, sympatier, antipatier, affekter, osv, er ikke områder som er gjenstand for kontroll. Men det betyr ikke at vi ikke kan si noe om dem, synliggjøre dem, lære av dem, skrive om dem. Vi kan nemlig finne en ”sannhet” i det vi erfarer, kommuniserer og deler med andre. Det er den hermeneutiske sannheten som Sannhet og metode er opptatt av. 

Her ligger kjernen i diskursen mellom Gadamer og Habermas. Gadamer kommer, i følge Habermas, ufrivillig den positivistiske nedvurderingen av hermeneutikken i møte når han hevder i innledningen av Sannhet og metode at den hermeneutiske erfaringen ”overstiger kontrollområdet for vitenskapelig metodikk”. Det å objektivisere vår selvforståelse er feil, sier Habermas, og er enig i Gadamers kritikk her. Det å utvide dette til å oppheve den metodiske fremmedgjøringen av gjenstanden, mener Habermas blir feil. Han mener det er forskjell på en selvreflekterende forståelse og hverdagens kommunikative erfaring. Konfrontasjonen mellom ”sannhet” og metode” burde ikke har forledet Gadamer til å sette den hermeneutiske erfaringen opp mot den metodiske erkjennelsen. Skillet mellom Gadamer og Habermas synes for meg å ligge i deres ulike vektlegging av tradisjonsbegrepet.


Hvorfor er tradisjons- og ritualbegrepet så viktig hos Gadamer?

Gadamer ser for seg at tradisjon/ritual og hermeneutisk forskning smelter sammen i ett punkt, den hermeneutiske erfaringen. De hermeneutiske vitenskapene utviklet seg som en reaksjon på tradisjonens svinnende gyldighetskrav. Naturvitenskapens fremvekst på 1700-tallet gjorde motstand mot enhver form for tradisjonsbundethet. Jo mer fornuften klarte å beseire fordommer og tradisjoner/ritualer (som for eksempel innen religion og tro) jo nærmere ville mennesket komme en gullalder hvor toleranse, harmoni og fred råder. Fornuft og intellekt ble fremhevet på bekostning av fantasi og følelser.

Det geniale og originale i Sannhet og metode synes for meg å være gjeninnføringen av tradisjonsbegrepet. Gadamer hevder at våre tradisjoner og fordommer er ikke en hindring for økt forståelse men nødvendige elementer. Han hevder at vi kan bare fortolke oss selv, vår omverden og overleverte tekster fra fortiden, gjennom det han kaller horisont-sammensmeltninger. Dette innebærer at vi må endre vår egen horisont. All forståelse er avhengig av slike horisont-sammensmeltninger og deres forhold til historien. Gadamer gjenoppretter anseelsen til fordommer og tradisjoner. Dersom vi mener at Gadamer har rett får dette stor betydning på vår vitenskapssyn. Steven Shapin spør i boken Den vitenskapelige revolusjon (1999) hvordan og hvorfor det er blitt slik at vi oppfatter distinksjonen mellom det sosiale og det vitenskapelige som noe selvsagt. Han skriver at ”…vitenskap er en historisk situert og sosial aktivitet, og at den må forståes i relasjon til de kontekster den vokser ut av…forståelse må omfatte alle sider ved vitenskapen…Det vi velger å skrive, gjenspeiler våre egne interesser, selv om vi hele tiden prøver å fortelle det slik det egentlig var. Det betyr at det uunngåelig er noe av oss i de historiene vi forteller om fortiden”(s.16ff).


Hvordan går Gadamer frem for å gjeninnføre tradisjons-/ritualbegrepet?

Det første steget Gadamer foretar for å gjenopprette anseelsen til tradisjoner/ritualer handler om å tenke på nytt Husserls innsikt av at all forståelse av et kunnskapsobjekt er en forståelse av objektet som noe (Sannhet og metode, s.247). All forståelse innebærer med andre ord å legge inn en mening som objektet ikke har i seg selv. Ingen kan for eksempel se alle sider av noe tre-dimensjonalt samtidig. Gjennom erfaring av to dimensjoner av noe tre-dimensjonalt, oppfatter jeg objektet som tre-dimensjonalt. Husserl sier at man intenderer hver side som en side. Overført på fordommer betyr dette at vi feller en dom før alle fakta er tilgjengelige. Fordommene våre kan bekreftes eller avvises gjennom erfaring eller videre lesning av en tekst. Gadamer mener at å anta at alle fordommer er illegitime og vill-ledende er ganske enkelt en fordom mot fordommer.

Det andre steget som Gadamer tar støtter han seg til Heidegger i stedet for Husserl (Sannhet og metode, s.269 og 293). Gadamer hevder at fortolkende projeksjoner av mening har sin rot i fortolkerens situasjon. Hvis jeg for eksempel forstår Peer Gynt ut fra spørsmålet om rasestereotypier, er dette ikke et spørsmål som er objektivt forbundet til boken eller på annen måte forbundet med bokens mening. Den er i stedet et utgangspunkt som jeg forstår bokens mening ut i fra, selv om andre kan forstå den på andre måter. 

Denne situasjonsbundne bestemmelse av forståelse er det Heidegger kaller forståelsens før-struktur i boken Væren og tid (1926/1977). Et av hans poeng i denne boka er at allerede før jeg bevisst begynner å fortolke en tekst, så har jeg plassert den i en bestemt kontekst (”Vorhabe”), nærmet med den fra et bestemt perspektiv (”Vorsicht”) og oppfattet den på en bestemt måte (”Vorgriff”). Det finnes, sier Heidegger, ingen nøytral standpunkt hvor man kan undersøke en teksts eller gjenstands såkalte virkelige mening. Dette gjelder også for den vitenskapelige metode. Den vitenskapelige måte å nærme seg et objekt på, plasserer det i en hvis kontekst og krever at man inntar en bestemt holdning til det (Sannhet og metode, s.265).
Gadamer hevder at all forståelse griper inn i en projeksjon av mening som stammer fra ens egen situasjon og går ut over observerbar fakta. Heidegger kaller dette for å bli kastet inn i verden. Mye av kritikken mot Gadamers filosofiske hermeneutikk handler om vektleggingen på subjektive fortolkninger og faren for subjektivisme og relativismen. Dersom jeg forstår en tekst på en fordomsfull måte, eller med andre ord, om jeg med nødvendighet overfører en mening på en tekst eller objekt som går langt utover det som kan belegges med tilgjengelige fakta, men kun ut i fra min egen situasjon, hva skiller da forståelse fra rent subjektiv fortolkning? Dette spørsmålet tar Gadamer opp i det tredje steget.

I det tredje steget viser Gadamer at hans analyse står langt fra subjektivismen og relativismen som hans motstandere beskylder han for. Gadamer forankrer forståelse i den fortolkende subjekts interesse, eller for å bruke Heideggers ord, i en omsorgsstruktur eller forsorgsstruktur (Sannhet og metode, s.299). For å ta et eksempel kan vi tenke på Shakespeares verker. Vår forståelse av hans verker har utviklet seg historisk. Vi nærmer oss verkene med visse antagelser, at de behandler visse evige menneskelige spørsmål, at de har et vakkert språk og at de alle lever opp til høye litterære krav. Hvis vår antagelser ikke innfries, begynner vi å betvile at Shakespeare har skrevet dem. 

Poenget er at situasjonen er preget av det Gadamer kaller kastethet (Sannhet og metode, s.264), hvordan vi forstår et kunstverk eller en historisk hendelse er ikke selv ubetinget godkjent, men at vår forståelse stammer fra den måten verket eller hendelsen tidligere er blitt forstått og dermed har sine røtter i en vekslende historisk og fortolkende tradisjon. Vi gjør visse antagelser om Shakespeares verk, men vi har også visse fordommer om hva som utgjør et kunstverk i alminnelighet, vi har fordommer som er bestemmende for hva vi betrakter som estetisk og hvordan vi nærmer oss det estetiske. Slike fordommer er ikke bare våre egne private eiendom og målestokk for bedømmelse, og heller ikke en følge av vår egen avgjørelse. Våre estetiske forestillinger stammer i stedet fra historiske utviklingslinjer innom bildekunst, skulptur, kunstkritikk, osv. Vår forståelse er dermed betinget av fordommer både hva gjelder det som kan aksepteres umiddelbart fordi det er velkjent og det som er urovekkende fordi det er nytt. I begge tilfeller har det som en generasjon tror og antar, sin grunn i hva en tidligere generasjon har formulert og antatt.

For Gadamer er den kunnskap et individ eller et samfunn har om et bestemt kunnskapsområde, ikke bare et produkt av individet eller samfunnet, men også av historien. Disse tre stegene understreker betydningen av relasjonen mellom forståelse, fordom og tradisjon.


Virkningshistorie

Et av Gadamers poeng er nettopp hvor lite fortolkerens personlige synspunkter betyr. For selv om fortolkeren bryter med tradisjonen og nærmer seg teksten eller objektet uten forutbestemte meninger, så beholder tradisjonen sin normative kraft. Det som da er virksom kaller Gadamer for virkningshistorie (Sannhet og metode, s.300ff). Jeg oppfatter dette prinsippet som en makt som tradisjonen utøver overfor dem som tilhører den. Makten er så sterk at den er virksom selv om man avviser den eller reagerer mot den. Fortolkeren kan ikke bryte med virkningshistoriens grep. Av den grunn kan heller ikke forståelsesakten oppfattes som subjektivitet, men snarere som et aspekt av virkningshistorien.

Gadamer sier at bevissthet om vår virkningshistorie er den viktigste form for bevissthet vi kan tilstrebe. Han skriver at ”Lenge før vi i ettertanke forstår oss selv, forstår vi oss selv på en selvfølgelig måte som en del av familie, et samfunn og en nasjon som vi lever i. Subjektivitetens fokus er et latterspeil. Individets selvbestemmelse er bare et lite blaff i det historiske livets evige vindkast” (Sannhet og metode, s.261). For Gadamer angår dette ikke bare vår forståelse av tekster og kunstverk, men også vår forståelse av begrep som rasjonalitet og objektivitet. Våre forestillinger om hva som utgjør et objektivt bedømmelse eller rasjonell beslutning, inngår selv i en viss tradisjon. Det vi anser for å være en objektiv bestemmelse av et forskningsobjekt, er selv betinget av vår tradisjon. Eller sagt på en annen måte, den er betinget av det som i vår tradisjon oppfyller kravene til objektivitet.

Gadamer mener at Opplysningstidens store feilgrep på 1700-tallet var å utvikle en a-historisk forestilling om fornuft og dermed stille fornuft og metode opp mot fordom og tradisjon som motsetninger. Det å innse at all forståelse av en sak, med nødvendighet er bestemt av fordommer, er å innse at selve begrepet fornuft, refererer til det som er oppfattet som fornuftig innenfor en viss tradisjon. Vår forestilling om fornuft har sitt utgangspunkt i tradisjonen, derfor har det ingen mening å stille fornuft og tradisjon opp mot hverandre som motsetninger. Det å si at fornuften er preget av fordommer, innebærer ikke at den er preget av rent subjektive synspunkter. Projeksjoner av mening henviser snarere til en interesse og antagelse som er en del av samfunnets historiske erfaringer.


Fire allmenne kjennetegn ved tradisjoner og ritualer

Gadamer skriver om fire kjennetegn som preger tradisjoner. De to første kjennetegnene angir at tradisjoner er særegne samfunnsstrukturer og de to siste er at de er mekanismer for oppbevaring av sosial erfaring.


1. Samtidsdimensjonen
Den første dimensjonen er det naturlig å kalle for samtidsdimensjonen og er en forståelse av tradisjoner som innebærer en forutgitt enighet blant og for individene i et samfunn (Sannhet og metode, 302f). En tradisjon er et sett felles meninger og handlemåter i et samfunn, på den måten at enhver tar den for gitt hos seg selv og andre. Samfunnet her kan være familien, forskersamfunnet, arbeiderkollektivet, jordbruksnæringen, kvinnekulturen, nasjonen eller til og med verdenssamfunnet. En tradisjon gjelder så selvfølgelig for den som tilhører den, at en ikke trenger å bli seg den bevisst før den brytes – når en merker at andre har stilt seg utenfor, at en har misset, at noen liksom har vært ”taktløs” nok til å bryte ”spillereglene”. Levende tradisjoner samordner på en stilletiende måte individer til et samfunn utover det skrevne lover og inngåtte avtaler gjør. Kollektiv enighet i en gitt tradisjon utelukker ikke konflikt og fiendskap mellom tradisjonsbærerne, selv om det er en betingelse for kollektiv handling. Felles tradisjoner kan åpne for spesielt hardnakkede motsetningsforhold. Dogmatiske strider mellom sekter og konflikter mellom lønnsmottagere og kapitalister er eksempler på dette. Når bærere av delvis ulike tradisjoner skal leve sammen, oppstår nye muligheter for steile konflikter og for tradisjonsnedbrytning – fordi en ikke vet hvorfor det som ”selvfølgelig” er riktig, er riktig. Et eksempel på dette er konflikter som kan oppstår når foreldre fra ulik familiebakgrunn skal oppdra felles barn.


2. Historiedimensjonen
Den andre dimensjonen kan vi kalle for historiedimensjonen og handler om bevart erfaring over rekker av skiftende generasjoner (Sannhet og metode, s.303f). Handlemåter og meninger blir oppbevart fra de som alt er inne i en samfunnsordning til de nyankomne, som overtar dem og dermed innlemmes i ordningen. Vel innlemmet gir de selv tradisjonen videre til andre som etter hvert ankommer mens de selv viderefører den. Overlevering av tradisjoner er ikke uforandret repetisjon. I vår omgang med andre og med naturen stilles våre tradisjoner stadig vekk på prøve, selvfølgeligheter blir til spørsmål som åpner for andre alternativer og nyskapning. Resultatet blir uvegerlig en mer eller mindre bevisst tilpasning, beriktigelse og ombygging av våre tradisjoner over tid.

Likevel er en tradisjon noe konstant i forhold til de sirkulerende generasjoner som overleverer den, enten det er i familien eller på arbeidsplassen, i militærtjenesten, forskningsmiljøet eller partiet, på julekvelden eller på 1.mai, enten tradisjonen gjelder hele ens livsførsel, særskilte livsområder, situasjoner som stadig vender tilbake eller bare sjelden kan inntreffe i ens liv. Uansett hvilke skiftende samfunnsmessige sammenhenger det dreier seg om, er levende tradisjoner en bevart og foregrepet umiddelbart enighet over rekken av påfølgende ”generasjoner” i vedkommende sammenheng. 

Tradisjonene og ritualene den enkelte overtar, er ikke bare ”slik en (her) gjør det og hva en (her) mener”, men også ”slik har en gjort og ment” og ”slik vil en fortsatt gjøre og mene”, selv om tradisjoners pålitelighet i denne historiedimensjonen normalt er svakere enn samtidsdimensjonen. Dette er noe som oppleves i moderne samfunn med hensyn til fremtiden. Likevel har et samfunns tradisjoner en historisk stabilitet som, liksom naturlovene, er en betingelse for fri og rasjonell handling. Det meste av vår viten om naturlovmessigheter er formodentlig fremdeles ”tradisjonsbårne”. Tradisjoner er altså historiske samfunnsstrukturer med fundamentale sosiale funksjoner. En vet, i kraft av tradisjoner, spontant hva en kan forvente av andre og hva som ventes av en selv, slik kan en legge planer og kan utføre det en beslutter seg for. Selv om dette tradisjonsgitte grunnlaget svikter på mange partikulære punkter, sørger helheten av samfunnstradisjoner likevel for at individet har en relativ kontinuerlig og derfor pålitelig sosial verden å forholde seg i, og for at en ubesværet opplever dette uten først å ha innhentet data om alle øvrige individers atferd og preferanser.

Tradisjoner og ritualer er bestemte forhold mellom individer i et samfunn, både i et bestemt øyeblikk og i et større historisk perspektiv. De kan selvsagt derfor ikke selv handle, enn si erindre fortida og foregripe framtiden. Deres egenartede struktur gir likevel dekning for å si at de ”ordner en gruppes liv” og ”sørger for at individene har en stabil verden”. Grunnen er at vi i hovedsak må ha et ubevisst forhold til våre tradisjoner – de er en selvfølgeliggjort basis for vår spontane handling og tenkning. Derfor disponerer vi ikke over, men tilhører ”våre” tradisjoner. I den grad vi tilhører levende tradisjoner, sørger den samfunnsmessige fortid av seg selv for sitt virksomme nærvær i vår samtid og for sin fortsettelse inn i vår framtid. Tradisjoner er samfunnsmessig produserte skjebner for individene som tilhører dem. Likesom Marx som mente at menneskenes samfunnsmessige eksistens bestemmer deres bevissthet, er det hos Gadamer at våre tradisjoner er mer enn våre reflekterte valg mellom alternativer som bestemmer vår historiske virkelighet.


3. Tradisjonstilegning
Den tredje dimensjonen handler om tradisjonstilegning, om alternativfri læring av alternativer (Sannhet og metode, s.311). Elementene i en tradisjon kan være vilkårlige, utilgjengelige for rasjonell kritikk, eller de kan være begrunnbare, kunne bevises og motbevises, og faktisk være begrunnet ut fra erfaring og med holdbar vitenskapelig, moralsk eller politisk argumentasjon. Uansett foregår tilegningen av tradisjoner på samme måte. For å komme inn i en pågående samfunnsmessig praksis som er ny for en selv, må en i første omgang sette seg inn i et sett av handlemåter og meninger som overtas uten annen begrunnelse enn at de er faktisk gjeldende, de en må gjøre til sine egne hvis en skal kunne ta del i slik virksomhet. Enten en skal lære å snakke eller oppføre seg på en anstendig måte, skal sette seg inn i bruken av en maskin eller i samholdet på en arbeidsplass, skal lære seg bruken av nytt forskningsutstyr eller å kritisere godtatte teorier og finne bedre alternativer, så vil alternativer til tradisjonen en tilegner seg, ikke foreligge for en selv i første omgang. Riktigheten av tradisjonen en tilegner seg, kan en ikke ta begrunnet stilling til før en har satt seg inn i den, og da er det i en viss forstand for seint.

Tradisjonstilegning innebærer i seg selv ikke autoritære forhold mellom personer, men (oftest) at en anerkjenner andre personer som autoritære. Dette gjelder spesielt de som er eller foreviser eksempler og korrektiver under innøvelsen. En slik anerkjennelse kan være rasjonelt begrunnet, ettersom ens autoriteter er de en kan vite er bedre inne i saken enn en selv (foreldre, fagfolk, gamle travere i tralten). En tradisjon er selv er form for upersonlig, samfunnsmessig gjeldende autoritet, hvis anerkjennelse kan begrunnes ut fra at tradisjonen gir en tilgang til handlings- og forståelsesalternativer en ellers ville være utestengt fra. Alt fra trivielle rutiner til avansert problemløsning og kritisk prøving av tradisjonen.

I en trangere, men langt mer vanlig betydning brukes uttrykket tradisjonstilegning om lesing av autoritative tekster, for eksempel lærebøker om saker en ikke er inne i, eller skrifter som er ”hellige”, ”gyldige eller ”klassiske”. Bibelen for den troende, Norges Lover for de lovlydige og Kapitalen for den ortodokse marxister er eksempler på dette (Sannhet og metode, s.67). I slik lesing venter en at teksten i prinsippet har rett, enten ”det som står” i første omgang synes rimelig eller urimelig, uforståelig eller forståelig for en selv. Oppgaven blir å få ”alt det som står” til å stemme, og det kan kreve både slit og oppfinnsomhet – og lykkes i dag kanskje sjeldnere i dag enn før. Ved kritisk tilegning av tekster derimot, forutsettes det at en har mer eller mindre selvstendig begrunnet kunnskap om saken og en godtar det som står hypotetisk, for å kunne skjønne tekstens framstilling av saken og ta stilling til den. Men også da forutsettes det at en er åpen for innslag av tradisjonstilegning. Ellers blir lesningen ikke kritisk, men dogmatisk på vegne av egne fordommer. En leser snyter nemlig seg selv for sjansen til å lære noe nytt, hvis han eller hun ikke er åpen for at teksten har rett også når den bryter med egne saklige formeninger. Beste eksempel på dogmatisk lesning i denne forstand er sensur. Sensor vet alt om hva som er riktig, eller tillatt, og leser ikke for å lære, men for å gi karakter, eller trykketillatelse.

4. Tradisjonsformidling
Den fjerde og siste dimensjonen jeg vil trekke frem i denne sammenheng handler om tradisjonsformidling. Dette er en samfunnsmessig formidling av umiddelbare svar – og spørsmål. Uten å tilhøre levende tradisjoner kunne vi ikke ta situasjoner for gitt, verken hva en konkret situasjon med selvfølgelighet går ut på eller det repertoar av handlemåter og meninger vi uten videre stiller opp (Sannhet og metode, s.314). Tradisjonen gjelder uproblematisk, gir bakgrunnen og horisonten for alt det som kan bli et bestemt problem for oss i situasjonen. Men denne umiddelbare situasjonsorienteringen er verken naturgitt instinkt eller gudegitt åpenbaring, men en samfunnshistorisk formidlet ytelse. Tradisjoner er forråd av sosial erfaring som bevares, ikke ved lagring, men bare ved individers samfunnsmessige praksis, ved å tas i bruk, pleies, prøves og holdes i hevd. De er umiddelbart gjeldende svar på tilbakevendende situasjoner i sosialt liv, altså forut-inntatte svar som til gjengjeld er forløpige og kan omstøtes i konkrete situasjoner. I følge Gadamer består tradisjoner av fordommer, det vil si av formeninger og praksiser som ikke er legitimert ved individuelt gjennomført kritisk prøving hos sine bærere, men ved at de faktisk gjør bestemte problemstillinger mulige (Sannhet og metode, s. 267). Tradisjonell dogmatisme, tradisjoner som legitimeres ved henvisning til forfedrenes sed eller gudenes forordning, og mer raffinert, ved sin alder eller utbredelse i deres blotte faktisitet, er rett og slett partikulære tradisjoner og ikke dekkende for tradisjon som prinsipp. Den hermeneutiske rehabilitering av tradisjonsformidlede fordommer viser til at de er ufrakommelige vilkår for sosialt liv, for individuell spontanitet og frihet, for samfunnsmessige koordinering og historisk kontinuitet. Ingen tradisjon er dermed immunisert mot kritisk prøving, og det følger heller ikke at tradisjonskritikeren ensidig har bevisbyrden i sin i sin kritikk av det bestående. Men det følger av helheten at samfunnsmessige tradisjoner umulig kan underkastes fornuftig subjektiv kritikk eller begrunnelse.

Tradisjoner og ritualer trenger altså ikke være dogmatiske i innhold, og deres faktisitet legitimerer ikke en generell antagelse for at ”tradisjoner har rett”. Men av deres formale struktur følger det at de er trege og seiglivede. Så lenge de oppleves å fungere, er de alt annet enn påfallende og ikke uten videre subjektivt tilgjengelige. For den enkelte er de objektive og bydende sosiale realiteter. Tradisjonsbrytere vil nettopp oppleve tradisjonen som ytre makt, ”blir den sparket, sparker den tilbake”. En tradisjonsbryter svikter en solidaritet som er, eller var, selvsagt for de andre, og blir umiddelbart å anse for ”taktløs”, ”særing”, ”en som stiller seg selv utenfor” – eller til og med som ”forræder”, selv om utbryteren har rett og senere får tilslutning fra de andre.

I en mer spesiell betydning brukes uttrykket tradisjonsformidling om den type sammensmeltning av det kjente og det ikke kjente (eller det ennå ikke kjente) som finner sted i alle vitenskaper som utforsker fortidige, fremmede eller for oss ikke umiddelbart forståelige ”meningsobjekter”. Eksempler på slike fagområder er historie, antropologi, idéhistorie, rettsvitenskap og teologi. Poenget er hvordan tradisjonstilegning slår inn i kritisk lesning av tekster, og det gjelder ikke bare de fag som utforsker ”hellige”, ”gyldige” eller ”klassiske” tekster. I faghistorisk forsking brukes overleverte spor som empirisk belegg for hypoteser om historien (forsøksvis rekonstruksjoner av fortidige forløp og forhold), de avleses ikke for å lære av historien. Selv om dette pragmatiske motivet ikke har noe plass i forskningsmetoden, finner tradisjonsformidlingen likevel sted. Hver metodisk vellykket rekonstruksjon og forklaring gjør hittil uforståtte menneskelige forhold og livsbetingelser forståelige for oss (både for forskeren og de han/hun skriver for). Problemstillingene som forskere arbeider med blir stadig mer avanserte og komplisert, noe som er tvunget frem på grunn av inntregningen i et fremmed materiale. Histografiske fremskritt for eksempel innebærer en framskridende tilgjengeliggjøring av stadig flere, mer differensierte og bedre forståtte menneskelige alternativer, fremskritt i vårt eget språk. Dette berikes med beskrivelser av gjenopplivede menneskelige handlinger som mulig skrekkbilde eller forbilde for fremtidig praksis. Tenk for eksempel på den pragmatiske effekt av en aldri så objektiv studie av de europeiske hekseprosesser, gjerne supplert med en tilsvarende studie av kirkens kvinnesyn i denne epoken.


Oppsummering

I Sannhet og metode beskriver Gadamer tradisjoner og ritualer som prinsipper som er ufrakommelige midler for alt sosialt liv. De kan beskrives som både øyeblikksorienterte og mer historiske samfunnsstrukturer, dels som mekanismer for overføring og bevaring av sosial erfaring – en alternativfri læring av situasjonsgitte alternativer som sikrer spontanitet og intersubjektiv solidaritet for individene i et samfunn.

Gadamer, Hans-Georg. 1990. Gesammelte Werke, Band 1. Hermeneutikk I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Band II Hermeneutikk II. Ergängzungen und Register. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen 

Eksistensiell trygghet i møte med døden: En drøfting av Kierkegaard og Heidegger

Eksistensiell trygghet i møte med døden: En drøfting av Kierkegaard og Heidegger

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Blyanttegning. Eksistensiell trygghet i øyene til artikkelforfatteren

Innledning

I en tid preget av eksistensiell uro, der individet søker mening i en verden som ofte fremstår fragmentert og uoversiktlig, melder spørsmålet om eksistensiell trygghet seg med fornyet styrke. Hvordan kan et menneske oppnå en følelse av trygghet når det konfronteres med sin egen dødelighet og verdens grunnleggende uvisshet? To av de mest innflytelsesrike tenkerne innen eksistensfilosofien – Søren Kierkegaard og Martin Heidegger – tar dette spørsmålet på alvor. Begge peker mot døden som et sentralt fenomen for forståelsen av hva det vil si å være menneske. Dette essayet utforsker hvordan eksistensiell trygghet kan forstås som et produkt av menneskets forhold til døden og væren-i-døden hos henholdsvis Kierkegaard og Heidegger.

Teoretisk rammeverk

Kierkegaard: Angst, tro og døden som eksistensens speil

Søren Kierkegaard (1813-1855)

Kierkegaard er kanskje mest kjent for sin insistering på det subjektive som menneskets egentlige eksistensnivå. I Begrepet Angst omtaler han angst ikke som en sykdom, men som en nødvendighet som følger av menneskets frihet og evne til å velge seg selv i møtet med det ubegripelige.¹ Døden spiller en avgjørende rolle i denne prosessen: “Døden lærer mennesket å leve,” skriver han i Stadier på livets vei.² Det er i møte med døden at individet tvinges til å ta stilling til hva det betyr å være seg selv, og om det våger troens sprang.

For Kierkegaard er ikke trygghet en ytre stabilitet, men en indre forankring i det religiøse og subjektive. Troen – som et ikke-rasjonelt, eksistensielt valg – gir individet mot til å leve med sin egen dødelighet og til å finne ro i det paradoksale forholdet mellom det timelige og det evige.³

Heidegger: Væren-til-døden som autentisk eksistens

Martin Heidegger (1889-1976)

I Væren og Tid (Zein und Zeit) radikaliserer Heidegger Kierkegaards innsikter ved å innføre begrepet Sein-zum-Tode – væren-til-døden.⁴ Heidegger hevder at menneskets eksistens (Dasein) er strukturert av dets forhold til sin egen dødelighet. Døden er ikke bare en fremtidig hendelse, men en eksistensiell mulighet som preger hele vår værensmodus. Når individet erkjenner sin dødelighet, trer det ut av “das Man” – samfunnets anonymiserte normer – og inn i autentisitet.

Autentisk eksistens innebærer å leve med bevisstheten om at ens liv er begrenset, og at man bærer fullt ansvar for sine valg. Eksistensiell trygghet hos Heidegger består dermed ikke i fravær av dødsbevissthet, men i evnen til å ta døden innover seg og leve i samsvar med egen værensforståelse.⁵

Analyse: Døden som forutsetning for trygghet

Både Kierkegaard og Heidegger peker på døden som et epistemologisk og eksistensielt vendepunkt. Der tradisjonell trygghet søker å fjerne eller ignorere døden, insisterer de på det motsatte: trygghet kommer i det øyeblikk mennesket tør å møte døden som en del av seg selv.

Hos Kierkegaard er dette møtet primært religiøst, der troen gir individet mulighet til å leve i det uvisse med en indre ro. Troen er ikke en garanti mot angst, men en forankring midt i den. Hos Heidegger er møtet med døden et ontologisk prosjekt, der individet – ved å forholde seg til sin endelighet – trer inn i en egen autentisitet.

Selv om deres metodologiske rammer er forskjellige, har de en felles innsikt: eksistensiell trygghet er ikke det samme som fravær av uro, men evnen til å leve med uro på en sann måte. Døden blir da ikke fienden, men eksistensens speil – det som gir livets valg tyngde og dybde.

Konklusjon

Trygghet, slik vi vanligvis forstår det, assosieres med kontroll, stabilitet og forutsigbarhet. Kierkegaard og Heidegger utfordrer denne forestillingen ved å vise at den mest autentiske formen for trygghet oppstår gjennom å akseptere vår fundamentale usikkerhet. Døden – den ytterste usikkerhet – blir hos begge tenkere et vendepunkt for selvforståelse og eksistens. Kierkegaards tro og Heideggers ontologi gir ulike svar, men retningen er felles: trygghet er ikke en flukt fra døden, men en modig og reflektert tilnærming til den.

Fotnoter

1. Kierkegaard, S. (1980). Begrepet angst. G. W. F. Hegel Forlag, s. 43.

2. Kierkegaard, S. (1981). Stadier på livets vei. Gyldendal Norsk Forlag, s. 157.

3. Kierkegaard, S. (1847/2000). Sygdommen til døden. Aschehoug, s. 68.

4. Heidegger, M. (2007). Væren og tid. Pax Forlag, §50.

5. Heidegger, M. (2007). Væren og tid. Pax Forlag, s. 307.

Litteraturliste

• Heidegger, M. (2007). Væren og tid. (T. Bøhn, Overs.). Oslo: Pax Forlag. (Originalt publisert 1927)

• Kierkegaard, S. (1980). Begrepet angst. Oslo: G. W. F. Hegel Forlag. (Originalt publisert 1844)

• Kierkegaard, S. (1981). Stadier på livets vei. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. (Originalt publisert 1845)

• Kierkegaard, S. (2000). Sygdommen til døden. Oslo: Aschehoug. (Originalt publisert 1847)

• Løgstrup, K. E. (1995). Kierkegaard og Heidegger: Eksistensens filosofi. København: Gyldendal.

• Mulhall, S. (2005). Heidegger and Being. London: Routledge.

• Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kunst som avdekking av en annerledes væren. Martin Heidegger og Vincent van Gogh

 Dette er et utrolig spennende synes jeg, særlig når vi ser på kunstens rolle som uttrykk for indre erfaringer og hvordan nevrodiversitet kan gi unike perspektiver på verden. Hvis vi tar Heideggers kunstsyn og setter det i lys av autismespekteret (AST), og særlig Van Gogh som et mulig eksempel, åpner det for en dypere forståelse av kunst som ontologisk uttrykk og eksistensiell kommunikasjon.

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Maleri av Vincent van Gogh. Skoene. 1888

Heidegger hevder at kunstens essens er å avdekke sannhet – ikke som fakta, men som en måte å bringe det skjulte frem i lyset. For personer med AST, som ofte opplever verden gjennom intense sanseinntrykk, detaljer, og alternative måter å tenke og føle på, kan kunst være en kanal for å uttrykke det som ellers er vanskelig å formidle.

“Art is the setting-into-work of truth.” (Heidegger, The Origin of the Work of Art)

I denne sammenhengen kan kunst skapt av autistiske personer ses som en ontologisk begivenhet – en måte å vise frem en annen form for væren, en annen måte å være i verden på.

Van Gogh og autismehypotesen

Vincent van Gogh (1853-1890) 

Flere forskere har foreslått at Van Gogh kan ha vært på autismespekteret, basert på hans sosiale vansker, intense fokus, sensorisk sensitivitet og savant-lignende kreativitet. Han unngikk konserter på grunn av lyder, hadde vansker med relasjoner, og viste en ekstrem dedikasjon til detaljer i natur og kunst.

“Vincent van Gogh exhibited many characteristics consistent with ASD, including intense focus, social isolation, and sensory sensitivity.” (Friedman et al., Autism Added to Behavioral Profile of Vincent van Gogh) 

Van Goghs kunst kan dermed tolkes som en avdekking av en autistisk livsverden – en måte å vise frem en annerledes måte å erfare, føle og forstå verden på. Dette gir Heideggers begrep om aletheia en ny dimensjon: kunst som uttrykk for nevrodivers væren.

 Kunst som bro mellom verdener

Heidegger snakker om spenningen mellom Earth (det skjulte, det materielle) og World (den meningsfulle helheten). For autistiske kunstnere kan denne spenningen være særlig intens – de opplever verden på en måte som ofte er skjult for andre, men som gjennom kunst kan bli synlig.

Martin Heidegger (1889-1976)

Van Goghs malerier – som Stjernenatt og Potetspiserne – er ikke bare vakre, men eksistensielle uttrykk for en indre verden som ellers ville vært utilgjengelig. Kunst blir her en bro mellom det autistiske selv og den felles verden.

Heideggers forhold til Van Gogh er både filosofisk dypt og kontroversielt. Det dreier seg ikke om et personlig forhold, men om hvordan Heidegger bruker Van Goghs maleri som filosofisk eksempel i sin kunstteori. Spesielt i essayet Der Ursprung des Kunstwerkes (The Origin of the Work of Art) fra 1935, spiller Van Goghs maleri av et par bondesko en nøkkelrolle.

Heidegger og Van Gogh – skoene som sannhetens åpenbaring

Heidegger skriver om et maleri av et par sko – trolig Van Goghs A Pair of Shoes (1886) – og hevder at dette verket avdekker sannheten om en livsverden:

“From the dark opening of the worn insides of the shoes the toilsome tread of the worker stares forth… In the shoes vibrates the silent call of the earth…” (Heidegger, The Origin of the Work of Art)

Han tolker skoene som tilhørende en bondekvinne, og ser i dem hele hennes eksistens: slit, jord, ensomhet, håp og død. Dette er ikke en kunsthistorisk analyse, men en ontologisk lesning – maleriet blir en begivenhet der væren kommer til syne.

Kontroversen med Meyer Schapiro

Meyer Schapiro (1904-1996)

Denne tolkningen har vært sterkt kritisert, særlig av kunsthistorikeren Meyer Schapiro, som mente Heidegger projiserte sine egne ideer inn i maleriet:

*Schapiro hevdet at skoene var Van Goghs egne, ikke en bondekvinnes.

• Han mente Heidegger ignorerte maleriets faktiske detaljer og kontekst.

Dette utløste en langvarig debatt om filosofisk versus kunsthistorisk tilnærming til kunst. Jacques Derrida kastet seg også inn i diskusjonen og forsvarte Heidegger – men med sin egen dekonstruktive vri.

Jacques Derrida (1930-2004)

Filosofisk betydning

Heidegger bruker Van Gogh for å vise at kunst ikke bare representerer noe, men åpner en verden. Maleriet blir ikke analysert som estetisk objekt, men som stedet der sannhet skjer – en poetisk ontologi.

Dette eksempelet har blitt et ikonisk punkt i moderne kunstfilosofi, og har inspirert både fenomenologiske og eksistensielle lesninger av kunst.

Heidegger, Van Gogh og skoene som eksistensielt uttrykk

I Der Ursprung des Kunstwerkes bruker Heidegger Van Goghs maleri av et par bondesko som et filosofisk eksempel på hvordan kunst kan avdekke sannhet – ikke som representasjon, men som en ontologisk begivenhet. Han skriver:

“From the dark opening of the worn insides of the shoes the toilsome tread of the worker stares forth…”

(Heidegger, The Origin of the Work of Art)

Skoene blir ikke bare et objekt, men en verden – en livsverden preget av slit, jord, ensomhet og mening. Heidegger tolker maleriet som en åpning mot væren, der det skjulte (Earth) og det åpenbare (World) møtes i kunstverket.

Heideggers lesning av Van Gogh utfordrer tradisjonell estetikk:

• Kunst er ikke dekorasjon, men ontologisk avdekking.

• Kunstneren er ikke en produsent, men en vokter av væren.

• Kunstverket er ikke en kopi, men en begynnelse – det grunnlegger en verden.

Dette gir en radikal forståelse av kunstens rolle: den viser oss hvordan det er å være menneske, og åpner rom for erfaringer som ellers ville vært utilgjengelige.

Nevrodivers estetikk – Van Gogh som eksempel

Van Gogh har blitt foreslått som en mulig person på autismespekteret, basert på hans intense fokus, sensoriske sensitivitet og sosiale vansker A B. Hvis vi leser Heidegger gjennom dette perspektivet, får vi en ny innsikt:

• Kunst skapt av nevrodivergente personer kan avdekke en annerledes væren.

• Van Goghs malerier blir ikke bare uttrykk for følelser, men vinduer inn i en nevrodivers livsverden.

• Farger, tekstur og komposisjon blir eksistensielle språk – en måte å kommunisere det som ikke kan sies med ord.

Heideggers begrep om aletheia – sannhet som avdekking – gir dermed en filosofisk ramme for å forstå nevrodivers kunst som en form for eksistensiell kommunikasjon.

Kunstpedagogisk relevans

Heideggers filosofi kan berike kunstpedagogikken på flere måter:

1. Fra teknikk til eksistens

I stedet for å fokusere på ferdigheter og stil, kan undervisningen handle om hvordan kunst åpner verden. Elever lærer ikke bare å male, men å se – å erfare og uttrykke sin væren.

2. Rom for nevrodiversitet

Ved å anerkjenne at kunst kan være en kanal for annerledes erfaring, kan pedagogikken bli mer inkluderende. Nevrodivergente elever kan få rom til å uttrykke seg på egne premisser – gjennom tekstur, repetisjon, fargevalg og rytme.

3. Kunst som dialog

Inspirert av Gadamer, kan kunstundervisning bli en samtale – mellom elev og verk, mellom fortid og nåtid, mellom ulike måter å være i verden på.

Sammenfatning

Heideggers tolkning av Van Goghs sko åpner for en kunstfilosofi der sannhet skjer i kunstverket. Når vi kobler dette til nevrodiversitet og pedagogikk, ser vi at:

• Kunst kan være en bro mellom verdener – mellom det indre og det ytre, det typiske og det atypiske.

• Nevrodivergente uttrykk er ikke avvik, men alternative åpninger mot væren.

• Kunstpedagogikk kan bli en eksistensiell praksis – der elevene lærer å være gjennom å skape.

Kilder og videre lesning

• Heidegger, M. (2002). The Origin of the Work of Art. In D. F. Krell (Ed.), Basic Writings. HarperCollins

• Friedman, S.L., Krier, L., Arenberg, I.K. (2022). Autism Added to Behavioral Profile of Vincent van Gogh (PDF)

• The Starry Mind – Mediamatic: Refleksjoner rundt Van Gogh som rollemodell for nevrodivergente kunstnere

• Dell’Osso, L. et al. (2025). Van Gogh’s Puzzling Diagnosis – Clinical Neuropsychiatry

• Gadamer, H.-G. (2004). Truth and Method. Continuum.

• Schapiro, M. (1968). The Still Life as a Personal Object: A Note on Heidegger and Van Gogh. 

• Wrathall, M. (2025). Heidegger and Van Gogh’s Shoes. Taylor & Francis Online

• Horton, S. (2009). Philosophers Rumble Over Van Gogh’s Shoes. Harper’s Magazine

• Derrida, J. (1987). The Truth in Painting. University of Chicago Press.

• Babich, B. (2015). Heidegger’s Truth of Art and the Question of Aesthetics. In Hermeneutic Philosophy of Science (pp. 265–278). Springer.

• Woodhaven Team. (2024). Neurodiversity and Creativity: Unleashing Unique Artistic Expressions.

Om skaperkraft hos personer med autismespektertilstander (AST)

 Om skapende kraft hos personer med Autismespektertilstander (AST)

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Blyanttegning av Kaare Torgny Pettersen. «Min skaperkraft». 

Innledning

Kreativitet blir ofte assosiert med fleksibilitet, fantasi og fri assosiasjon. Men i møte med personer med Autismespektertilstander (AST), bør forståelsen av kreativitet utvides – ikke bare rommes, men feires i sin særegne form. For her handler skaperkraft like mye om struktur, dypdykk og intens fokusering som den gjør om spontanitet.

Fokusert kreativitet – dybdekunnskap som drivkraft

Mange med AST har det som kalles intense interessefelt – spesifikke områder hvor konsentrasjonen, hukommelsen og nysgjerrigheten når en sjelden intensitet (Kasirer et al., 2020).

Et konkret eksempel er kunstneren Stephen Wiltshire, som har fotografisk hukommelse og tegner nøyaktige panoramabilder av byer etter en kort helikoptertur. Hans verk viser hvordan visuell tenkning og ekstrem detaljfokus kan skape kunst med både teknisk presisjon og estetisk dybde.

Denne typen kreativitet er presis og systematisk, og kan bryte med tradisjonelle kunstnormer – men skaper dypt originale uttrykk (Holt et al., 2024).

Nevrovillighet og kognitiv annerledeshet

Nevrodivergente hjerner bearbeider inntrykk på særegne måter – og det gir alternative innganger til ideer. Mange med AST har økt sensorisk følsomhet, noe som kan føre til unike estetiske bidrag der sansene styrer formen (Pennisi et al., 2020).

Eksempel: Den australske tekstilkunstneren Rosalind Ferris arbeider med taktile teksturer som gjenspeiler sensoriske opplevelser. Hun har uttalt at tekstilene “snakker til huden” på samme måte som farger snakker til synet – en kreativ tilnærming direkte forankret i nevrosensorisk erfaring.

Visuell tenkning er ofte fremtredende, med ideer som oppstår som bilder heller enn ord (Autism, 2025). Tendensene til analytisk tenkning og mønstergjenkjenning kan føre til original problemløsning og teknisk skapelse (Autism, 2023).

Frihet fra konvensjonene

Personer med AST kan oppleve mindre behov for sosial konformitet, noe som åpner for en kunst som er autonom og kompromissløs (Palumbo, 2025).

Eksempel: Den norske poeten Ole Marius Arntzen, som har AST, utforsker språkets grenser gjennom konkrete dikt med algoritmisk struktur – der ordenes posisjon og lyd er viktigere enn semantikk. Hans arbeid viser hvordan kreativ frihet og struktur kan smelte sammen til et helt unikt uttrykk.

Mange uttrykker seg også gjennom ikke-tradisjonelle medier, som datakunst, interaktiv lyddesign, eller tekniske konstruksjoner (Vail, 2023).

Et rom for skaperkraften

Å gi plass til kreativitet hos personer med AST handler ikke om å normalisere – men om å radikalt inkludere. Det handler om å forstå at skaperkraft ikke alltid følger de stiene vi er vant til – men kan vokse i egne rom, med egen geometri, og med en dybde som beriker kunsten, vitenskapen og samtalen.

Litteraturliste

• Autism. (2025). Autism and creativity: How people on the spectrum can thrive in creative fields. https://101autism.com/autism-and-creativity-how-people-on-the-spectrum-can-thrive-in-creative-fields/

• Autism. (2023). Autism and creativity: Benefits and strategies revealed. https://www.autism360.com/autism-and-creativity/

• Holt, J. M., et al. (2024). The impact of art, storytelling, and STEAM-based approaches on creativity development in autistic youth and young adults: A mixed methods study protocol. PLOS ONE. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0313506

• Kasirer, A., Adi-Japha, E., & Mashal, N. (2020). Verbal and figural creativity in children with autism spectrum disorder and typical development. Frontiers in Psychology, 11, 559238. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2020.559238

• Palumbo, J. J. (2025). Neurodivergent talent isn’t a trend, it’s the future of creativity. Forbes. https://www.forbes.com/sites/jenniferpalumbo/2025/06/29/neurodivergent-talent-isnt-a-trend-its-the-future-of-creativity/

• Pennisi, P., Giallongo, L., Milintenda, G., & Cannarozzo, M. (2020). Autism, autistic traits and creativity: A systematic review and meta-analysis. Cognitive Processing, 22(1), 1–36. https://doi.org/10.1007/s10339-020-00992-6

• Vail, A. P. (2023). Neurodivergence and creativity. Creativity and Madness. https://www.creativityandmadness.com/blog/neurodivergence-and-creativity

4. Meltdowns og hukommelsesvansker ved autismespektertilstand (AST)

 Meltdowns og hukommelsesvansker ved AST: Fysiologi, konsekvenser og tverrfaglige utfordringer

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Blyanttegning. Hukommelsessvikt i forbindelse med meltdown hos artikkelforfatteren

1. Fysiologiske mekanismer

Personer med AST har ofte en annerledes nevrobiologisk profil som påvirker både stressrespons og hukommelsesfunksjon:

• Autonom dysregulering: Meltdowns er ikke viljestyrte utbrudd, men en overaktivering av det sympatiske nervesystemet (fight-or-flight). Dette utløses av sensorisk, emosjonell eller sosial overbelastning.

• Amygdala og HPA-aksen: Amygdala, som regulerer frykt og trusler, er ofte hyperaktiv hos personer med AST. Dette fører til økt utskillelse av kortisol via HPA-aksen, som igjen kan svekke hippocampus (hjernens hukommelsessenter).

• Sensorisk prosessering: Mange med AST har hypersensitivitet for lyd, lys, berøring eller lukt. Dette kan føre til sensorisk overbelastning og utløse meltdowns.

• Nevral hyperkobling: Studier viser at hjernen hos personer med AST har overkoblinger mellom enkelte områder, noe som kan føre til ineffektiv filtrering av stimuli og redusert episodisk hukommelse.

2.  Hukommelsesvansker

Hukommelsesprofilen hos personer med AST er kompleks og variabel:

• Episodisk hukommelse: Vansker med å gjenkalle personlige erfaringer, særlig med emosjonelt og sosialt innhold.

• Arbeidshukommelse: Mange har redusert kapasitet til å holde og manipulere informasjon, spesielt verbalt.

• Semantisk hukommelse: Ofte intakt eller over gjennomsnittet – mange husker fakta og detaljer svært godt.

• Autobiografisk hukommelse: Kan være svekket, særlig når det gjelder selvrefererende informasjon og emosjonelle kontekster.

3. Konsekvenser og utfordringer

Personlig

• Økt stress, utmattelse og skam etter meltdowns.

• Vansker med selvregulering og emosjonell bearbeiding.

• Redusert evne til å lære av erfaringer grunnet episodiske hukommelsesvansker.

Sosialt

• Misforståelser og stigmatisering – meltdowns tolkes ofte som “dårlig oppførsel”.

• Vansker med å bygge og opprettholde relasjoner grunnet redusert sosial hukommelse og emosjonell resonans.

• Økt risiko for sosial isolasjon og mobbing, særlig hos barn og unge.

Juridisk

• Meltdowns kan feiltolkes som aggressiv eller kriminell atferd, spesielt av politi og rettsvesen.

• Manglende tilrettelegging og forståelse i rettssystemet – mange får ikke nødvendige justeringer eller støtte.

• Hukommelsesvansker kan påvirke evnen til å forklare hendelser, forstå rettigheter og delta i rettsprosesser.

4. Behandlingsmessige tilnærminger

Forebygging og regulering

• Sensorisk tilrettelegging: Bruk av støyreduserende hodetelefoner, dempet belysning, og rolige omgivelser.

• Psykoedukasjon: Lære å kjenne egne triggere og tidlige tegn på overbelastning.

• Nevroregulerende teknikker: Dyp pusting, vekttepper, stimming og trygg tilbaketrekning.

Hukommelsestrening

• Kognitiv støtte: Bruk av visuelle hjelpemidler, strukturert rutine og repetisjon.

• Arbeid med episodisk hukommelse: Bruk av sosialhistorier, narrativ trening og emosjonell refleksjon.

• Tilpasset undervisning: Fokus på styrker som detaljminne og visuell læring.

Juridisk støtte

• Tilrettelegging i rettssystemet: Bruk av alternativ kommunikasjon, sakkyndige vurderinger og støttepersoner.

• Advokatkompetanse: Jurister må ha kunnskap om AST og kunne tilpasse prosedyrene.

Avslutning

Meltdowns og hukommelsesvansker hos personer med AST er ikke bare nevrobiologiske fenomener – de har dyptgripende konsekvenser for livskvalitet, rettssikkerhet og sosial inkludering. En helhetlig forståelse og tverrfaglig tilnærming er avgjørende for å møte disse utfordringene med respekt, empati og effektiv støtte.

Kilder

 Norske kilder

• Ellertsen, B. (2015). Nevrobiologiske perspektiver på autismespekterforstyrrelser. I T. Børresen (Red.), Autismens mange ansikter (s. 145–168). Oslo: Gyldendal Akademisk.

• Haugland, B. S. M., & Nordahl-Hansen, A. (2020). Autisme og psykisk helse: En oversikt over komorbide tilstander og behandlingsbehov. Tidsskrift for Norsk Psykologforening, 57(6), 456–464. https://psykologtidsskriftet.no

• Statped. (2023). Autismespekterforstyrrelser – veiledningsmateriell. https://www.statped.no

Internasjonale kilder – Meltdowns

• Montague, I., Dallos, R., & McKenzie, B. (2018). “It feels like something difficult is coming back to haunt me”: An exploration of ‘meltdowns’ associated with autistic spectrum disorder from a parental perspective. Clinical Child Psychology and Psychiatry, 23(1), 125–139. https://doi.org/10.1177/1359104517739574

• Soden, P. A., Bhat, A., Anderson, A. K., & Friston, K. (2025). The meltdown pathway: A multidisciplinary account of autistic meltdowns. Psychological Review. Advance online publication. https://doi.org/10.1037/rev0000543

• Spectrum Connections Therapy. (2024). Understanding Neurocrashes: Meltdowns and Shutdowns in Autism Spectrum. https://spectrumconnecttherapy.com/understanding-neurocrashes-meltdowns-and-shutdowns-in-autism-spectrum/

Internasjonale kilder – Hukommelsesvansker

• Desaunay, P., Agogue, M., & Eustache, F. (2020). Memory in autism spectrum disorder: A meta-analysis of experimental studies. Psychological Bulletin, 146(5), 377–410. https://doi.org/10.1037/bul0000239

• Geng, K., Wang, Y., Fu, W., Chen, S., & Yang, Y. (2024). Episodic memory impairment and its influencing factors in individuals with autism spectrum disorder: Systematic review and meta-analysis. European Archives of Psychiatry and Clinical Neuroscience. Advance online publication. https://doi.org/10.1007/s00406-024-01679-1

• Liu, J., Baker, C., & Amaral, D. (2023). Children with autism have broad memory difficulties. Biological Psychiatry: Cognitive Neuroscience and Neuroimaging, 8(3), 251–261. https://doi.org/10.1016/j.bpsc.2023.01.005

3. Meltdowns og kontrolltap ved autismespektertilstand (AST)

 Meltdowns og kontrolltap ved autismespektertilstand

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Meltdowns er en intens og ufrivillig respons på overveldelse, ofte utløst av tap av kontroll over omgivelser, sanseinntrykk eller sosiale situasjoner. For personer med AST er kontroll og forutsigbarhet ikke bare ønskelig – det er en nevrobiologisk nødvendighet.

“Autistic meltdowns are involuntary fits of intense frustration, rage, and often physical violence elicited by sensory and cognitive stressors easily tolerated by neurotypicals.” (Soden et al., 2024)

“Et meltdown er når en Asperger midlertidig mister kontrollen på grunn av følelsesmessige reaksjoner på miljømessige faktorer.” (Autismesiden.no)

Blyanttegning. Meltdown etter kontrolltap, bortfall av rutiner, opplevd av artikkelforfatteren

Nevrobiologisk forklaring

Ifølge Soden et al. (2024) skyldes meltdowns en kombinasjon av:

• Hypokonnektivitet i insula – et område i hjernen som regulerer autonom respons og sanseintegrasjon.

• Vagal tilbaketrekning og sympatisk hyperaktivering – kroppen går i alarmberedskap.

• Feilslått nevrosepsjon – hjernen tolker ufarlige stimuli som trusler.

Dette fører til en lavere terskel for stress og en overveldende respons når kontrollen glipper.

Kontroll som trygghetsmekanisme

Deborah Lipsky, som selv har AST, beskriver kontroll som en livline:

“I need scripts for every situation. Predictability is my safety net. When the world slips, I slip with it.”(Lipsky, 2011, From Anxiety to Meltdown)

Manglende kontroll kan utløse angst, som igjen kan eskalere til meltdown. Dette gjelder særlig ved:

• Endringer i rutiner

• Sensorisk overbelastning

• Sosialt press og maskering

• Kommunikasjonsvansker

Praktiske implikasjoner

Å forstå meltdowns som en biologisk respons på kontrolltap gir grunnlag for bedre tilrettelegging:

• Gi forutsigbarhet og struktur

• Tilby valg og autonomi

• Reduser sensorisk og sosial belastning

• Møt meltdowns med ro, trygghet og ikke-dømmende støtte

Litteraturhenvisninger

Soden et al. (2024) The Meltdown Pathway: A Multidisciplinary Account of Autistic Meltdowns – nevrobiologisk modell for meltdowns.

Yalim & Mohamed (2023) Meltdown in Autism: Challenges and Support Needed for Parents – kvalitativ studie av foreldres erfaringer.

Lipsky (2011) From Anxiety to Meltdown – personlig og praktisk innsikt i meltdowns og angst.

National Autistic Society, Veiledning om meltdowns og hvordan man kan støtte personer med AST.

2. Meltdowns ved autismespektertilstand (AST)

Meltdowns ved autismespektertilstand

Noen teoretiske og kliniske perspektiver på forståelse og intervensjon

Skrevet i samarbeid med Copilot (KI)

Blyanttegning av en opplevelse av meltdown hos artikkelforfatteren

Innledning

Meltdowns hos personer med autismespektertilstand (AST) er intense, ufrivillige reaksjoner på overveldende stimuli. De skiller seg fra tantrums ved at de ikke er målrettede, men snarere uttrykk for sensorisk, emosjonell eller sosial overbelastning. Forståelsen av meltdowns har utviklet seg betydelig – fra tidlige behavioristiske modeller til mer kontekstuelle og person-sentrerte tilnærminger.

B.F. Skinner og operant betinging

B.F.Skinner

Skinner beskrev atferd som formet av konsekvenser, og introduserte begrepene positiv og negativ forsterkning samt straff. Han var kritisk til straffens effekt på lang sikt, og mente at positiv forsterkning var mest effektiv for å forme ønsket atferd (Skinner, 1953). I meltdown-sammenheng gir dette et rammeverk for å forstå hvordan sensorisk regulering og alternativ atferd kan læres gjennom forsterkning.

Ole Ivar Løvaas og tidlig ABA

Ole Ivar Løvaas

Løvaas utviklet Discrete Trial Training (DTT) og Early Intensive Behavioral Intervention (EIBI). Hans arbeid la grunnlaget for ABA som intervensjonsform ved AST. Tidlige metoder inkluderte aversive teknikker, bl a bruk av elektrosjokk, men disse er i dag sterkt kritisert og i stor grad forlatt (Gjerde, 2023). Løvaas’ fokus på funksjonell analyse og systematisk ferdighetsbygging er fortsatt sentralt i moderne meltdown-forståelse.

ABA og funksjonell forståelse av meltdowns

Moderne ABA ser meltdowns som atferd med funksjonell årsak – ofte knyttet til:

• Unngåelse av krav eller stimuli

• Sensorisk regulering

• Kommunikasjonsvansker

• Rutinebrudd

Intervensjoner inkluderer:

• Funksjonell kommunikasjonstrening (FCT)

• Visuelle støttesystemer

• Differensiell forsterkning

• Miljøtilpasning

ABA søker å forebygge meltdowns ved å lære individet alternative strategier og skape forutsigbarhet.

CAT – Contextual ABA Therapy

CAT integrerer ABA med aksept- og forpliktelsesterapi (ACT) og traumesensitiv praksis. I meltdown-forståelse vektlegger CAT:

• Individets opplevelse og autonomi

• Kontekstuelle faktorer som relasjoner og miljø

• Psykologisk fleksibilitet og verdibaserte valg

CAT ser meltdowns som nevrobiologiske responser og søker å skape trygghet og mestring gjennom empati, valgfrihet og reguleringsstøtte.

AAA – Adult Asperger Assessment

AAA er et diagnostisk verktøy for voksne med AST, utviklet av Baron-Cohen et al. (2006). Selv om AAA ikke er en intervensjonsmodell, bidrar den til forståelse av meltdowns hos voksne ved å kartlegge:

• Sensorisk sensitivitet

• Sosial overbelastning

• Kommunikasjonsstil

• Kognitive profiler

AAA gir innsikt i hvordan meltdowns kan arte seg annerledes hos voksne – ofte som tilbaketrekning, shutdowns eller emosjonell kollaps.

Avslutning

Meltdowns ved AST er komplekse og krever en tverrfaglig forståelse. Fra Skinners forsterkningslære til CATs kontekstuelle tilnærming, har feltet utviklet seg mot empati, funksjonell analyse og person-sentrert støtte. Ved å kombinere teori og praksis kan vi bedre støtte individer i å regulere seg og oppleve trygghet.

 Litteraturliste 

• Baron-Cohen, S., Wheelwright, S., Robinson, J., & Woodbury-Smith, M. (2006). The Adult Asperger Assessment (AAA): A Diagnostic Method. Autism Research Centre.

• Gjerde, Å. B. (2023). Ole Ivar Løvaas og fascismen: En biografisk studie. Universitetet i Oslo.

• Kupferstein, H. (2018). Evidence of increased PTSD symptoms in autistics exposed to applied behavior analysis. Advances in Autism, 4(1), 19–29. https://doi.org/10.1108/AIA-08-2017-0016

• Skinner, B. F. (1953). Science and Human Behavior. Macmillan.

• Sundberg, M. L., & Michael, J. (2001). The benefits of Skinner’s analysis of verbal behavior for children with autism. Behavior Modification, 25(5), 698–724.

• Step Ahead ABA. (2025). Mastering Meltdown Management with Evidence-Based ABA Strategies.

• Simply Psychology. (2025). Autistic Meltdowns: Signs & How To Manage. 

1. Meltdowns (blokkeringer) og polyvagal teori ved autismespektertilstand

Meltdowns (blokkeringer) og polyvagal teori ved autismespektertilstand - En nevrobiologisk og relasjonsorientert forståelse

Skrevet sammen med Copilot (KI)

Blyanttegning av hvordan en meltdown (blokkering) oppleves av Kaare Torgny Pettersen

Innledning

Meltdowns hos personer med autismespektertilstand (AST) er komplekse og ofte misforståtte hendelser. De oppleves som ukontrollerbare, emosjonelle utbrudd som oppstår når individet har nådd et punkt av sansemessig og følelsesmessig overbelastning. Denne artikkelen belyser fenomenet fra et nevrobiologisk perspektiv og introduserer polyvagal teori som et viktig rammeverk for å forstå og møte disse reaksjonene med empati og trygghet.

Hva er en meltdown?

En meltdown er ikke et raserianfall, men en kroppslig og nevrologisk reaksjon på ekstrem overveldelse. Typiske triggere inkluderer:

• Overstimulering (lys, lyd, lukt, tekstur)

• Endringer i rutiner

• Sosialt press

• Følelsesmessig stress

Reaksjonen kan innebære skriking, gråt, fysisk uro, selvskading, eller total tilbaketrekning. Personen mister evnen til å regulere atferd og følelser – kroppen går i overlevelsesmodus.

Nevrologisk forklaring

Hjernen til personer med AST reagerer annerledes på stress:

• Amygdala blir overaktiv, noe som gir sterke fryktreaksjoner.

• Det sympatiske nervesystemet aktiveres, og kroppen oversvømmes av kortisol og adrenalin.

• HPA-aksen (hypothalamus–hypofyse–binyre) blir dysregulert, og restitusjonen etter stress blir tregere.

• Sensoriske inntrykk behandles mer intenst via hyperkobling mellom sanseområder.

• Eksekutive funksjoner svekkes under stress – det blir vanskeligere å tenke, snakke og vurdere.

Resultatet er en nevrobiologisk overbelastning som gjør at individet ikke kan regulere seg, snarere enn ikke vil.

Polyvagal teori: et rammeverk

Stephen W. Porges

Utviklet av Dr. Stephen W. Porges, nevroforsker og professor i psykiatri, gir polyvagal teori innsikt i hvordan det autonome nervesystemet regulerer trygghet, sosial kontakt og stress.

Teorien identifiserer tre tilstander:

1. Ventral vagus – sosialt engasjement, trygghet og ro

2. Sympatisk aktivering – beredskap, uro og kamp/flukt

3. Dorsal vagus – frys/shutdown, dissosiasjon og tilbaketrekning

Et sentralt begrep er nevrosepsjon – hjernens ubevisste vurdering av trygghet. Hos autister kan nevrosepsjonen være overfølsom, og tolke ufarlige situasjoner som truende.

Praktiske implikasjoner

Polyvagal teori gir grunnlag for omsorgsfull tilnærming til AST:

• Skap forutsigbare og trygge omgivelser

• Bruk teknikker som pust, musikk, trygge berøringer

• Tilpass stimuli og kommunikasjon for å redusere stress

• Aktiver ventral vagus gjennom sosialt engasjement og ro

Intervensjoner som Safe and Sound Protocol er utviklet direkte fra Porges’ teori og brukes globalt i terapi.

Avslutning

Ved å forstå meltdowns som en biologisk stressrespons – og ikke som et tegn på trass eller dårlig oppdragelse – kan vi møte personer med AST med empati, trygghet og støtte. Polyvagal teori tilbyr et kraftfullt verktøy for å skape inkluderende og reguleringsfremmende miljøer – både hjemme, på skole og i terapi.

Litteraturliste

Internasjonale kilder:

• Porges, S. W. (2007). The polyvagal perspective. Biological Psychology, 74(2), 116–143.

• Porges, S. W. (2017). The pocket guide to the polyvagal theory. W. W. Norton.

• Porges, S. W. & Dana, D. (2018). Clinical applications of the polyvagal theory. W. W. Norton.

• Chua, C. K. (2022). Using polyvagal theory to understand autistic meltdown. Asian Journal of Interdisciplinary Research.

• Outland, G. (2023). Understanding polyvagal theory and its connection to autism. Blue Tide Therapy.

Norske kilder:

• Eide-Midtsand, N. (2017). Betydningen av å være trygg. Tidsskrift for Norsk psykologforening.

• Nordanger, D. & Braarud, H. C. (2017). Reguleringsstøtte og toleransevinduet. Tidsskrift for Norsk psykologforening.

• IFS-Terapi. (2024). Polyvagal teori: 3 typer stressresponser. https://www.ifs-terapi.no

• Safe and Sound Protocol Norge. (2024). Polyvagal teori – vitenskapelig forklaring. https://safeandsoundprotocol-ssp.nl/nb

En følelse av takknemlighet

 

Outsider Art Blyanttegning. 420 x 594 mm

Noen ganger er det vanskelig å si takk til noen som har hjulpet meg. Hvorfor er det så vanskelig? Takknemlighet er et følsomt begrep. Å stå i takknemlighetsgjeld er ikke en god følelse. 

Min tegning er et personlig uttrykk for min takknemlighet til alle hjelperne vi har rundt oss og som står til tjeneste 24/7. Disse hjelperne gir meg en god følelse av takknemlighet.

Jeg finner ikke ordene for å uttrykke dette fullt ut, så jeg lar min hånd tegne fritt og impulsivt uten bevisst styring fra mitt hode. «De tomme hoders metode» kaller jeg det. Fargene sier noe om mine følelser. 

Jeg står selv, litt bortgjemt som en Kilroy figur nederst i venstre hjørne. Jeg er ikke innelåst i tegningen, i takknemligsgjeld,  men fri til å ro avgårde i frihetens tegn, i robåten jeg sitter i. Det er det jeg opplever som fred. Å ro stille avgårde på et åpent vann, uten et bestemt mål. Bare ro kan gi fred, 

God sommer og takk igjen til alle hjelperne der ute. Dere er våre engler i en vanskelig hverdag for mange.

Det mellommenneskelige ved skyld

Mange empiriske undersøkelser om skyld viser at skyld bør forstås hovedsakelig som et sosialt fenomen som finner sted mellom mennesker like mye som i dem. Skyld synes å finne sted i mange ulike former for menneskelige handlinger, ikke bare i krenkelser men også der hvor vi finner en positiv ulikhet mellom mennesker. Skyldens omfang synes videre å variere kraftig med variasjoner i den mellommenneskelige konteksten.

            Skyld synes å være sterkest, mest utbredt og mest konsistent i fellesskapsrelasjoner som er karakterisert med forventninger til felles mål. Skyld tjener til mange ulike fellesskapsbindende funksjoner, inkludert å motivere folk til å behandle kolleger på en god måte og unngå overtredelser, minimere ulikheter og muliggjør at mindre maktfulle kolleger kan få deres vilje samt å omfordele emosjonell fortvilelse.

            Skyld er en vanlig form for fortvilelse og påvirker mange av våre handlinger. Mange bruker skyld for å unnskylde sine krenkelser, for å uttrykke sympati, for å manipulere andre, for å avslå sex, i oppdragelse av barn,, som støtte for selvkontroll, med mer. Man utfører og/eller unngår å utføre en bemerkelsesverdig stor variasjon av handlinger på grunn av forventninger av skyld.

            Likevel har både personlighetsforsking og forskningen innen sosialpsykologi hatt en tendens til å overse dette viktige fenomenet i hverdagslivet. Når man ser bort fra artiklene om seksuelle skyld, var det i løpet av hele 1980-tallet vare skrevet tre artikler i det anerkjente fagtidsskriftet Journal of Personality and Social Psychology. I det samme tidsrom var det ingen artikler om skyld i fagtidsskriftet Annual Review of Psychology. Det er nesten ironisk at høgskole- og universitetsstudenter som skal utdannes til å arbeide med andre mennesker lærer lite eller ingenting om skyld. Bortsett fra skyld som er koblet til seksuelle handlinger og til skyld som et juridisk fenomen, synes emnet å være totalt neglisjert. Neglisjeringen av skyld som fenomen innen sosial psykologi er spesielt ironisk fordi skyld må forståes hovedsakelig som en sosial emosjon.

            Baumeister et al (1994) studerer skyldens sosiale og mellommenneskelig natur. Til forskjell fra teoretiske tradisjoner som ser på emosjoner som intrapsykiske reaksjoner og behandler skyld som en sak for selvevaluering opp mot abstrakte standarder, undersøker artikkelen skyld som et resultat ab det å være menneske. Skyld er noe som finner sted mellom mennesker, ikke bare inne i dem. Det betyr at skyld er et mellommenneskelig fenomen som er funksjonelt og årsaksmessig knyttet til fellesskapsrelasjoner mellom mennesker. Skyldens opprinnelse, funksjon og prosess har alle viktige mellommenneskelige aspekter ved seg. 

            Skyld kan virke slik i sosiale relasjoner at sosiale bånd blir styrket ved å bringe frem symbolske bekreftelser på omsorg og forpliktelser. Den er også en mekanisme for å utjevne ubalanse eller ulikheter i følelsesmessig fortvilelse innen relasjonen og for å utøve påvirkning overfor andre.

            Skyldens sosiale natur går mye lenger enn den vanlige oppfattelsen av at moralske standarder er overført barn og unge av signifikante andre og av samfunnet generelt. Skyld fortsetter å fremtre gjennom hele livet, hovedsakelig ut i fra mellommenneskelig handlinger. Ofte får folk deres partnere til å føle skyld på grunn av nye krenkelser og i håp om å skape endringer. Enkelte skylderfaringer vil riktignok finne sted i det private rom, i ens individuelle psyke og i sosial isolasjon. Allikevel vil de fleste av disse kunne være avledet av mellommenneskelige prosesser utført av høyt sosialiserte individer med internaliserte referansegrupper. 

Skyldens sosiale natur og mellommenneskelig opprinnelse er blitt bekreftet av enkelte teorier tidligere, benektet av andre og forsøkt motarbeidet av de fleste. Enkelte har til og med kombinert analyser av skyldens viktige sosiale aspekter samtidig som de forsøker å benekte slike aspekter.

           

 Sigmund Freud behandlet skyld hovedsakelig i to betydningsfulle verk, Civilization and its discontents (1930/1961) og i New introductory lectures on psycho-analysis (1933/1964). Her behandler han skyld som et produkt av intrapsykiske konflikter. Eller mer presist som et våpen brukt av superego for å påvirke avgjørelser til ego. Han skriver: ”…moral sense of guilt is the expression of the tension between the ego end the super-ego”(1933/1964, s. 76). Senere insisterte han på at måten super-ego fungerte på skapte skyldfølelser uten hensyn til den utvendige verden (1933/1964, s.97). Likevel finner man, riktignok noe bortgjemt, i Freuds teorier noen mellommenneskelige faktorer. Han vurderte nemlig super-ego til å være en tilpasning av den menneskelige organisme til sivilisert liv (1930/1961), som nesten pr definisjon inkluderer å leve sammen med andre mennesker.

            Helene Block Lewis forfektet i boken Shame and guilt in neurosis (1971) at mellommenneskelige faktorer og prosesser er helt irrelevant for skyld. Hun skriver ”Guilt is evoked only from within the self” (1971, s.85). Hun påstod at skyld ikke engang er avledet av en mulig kontakt med et annet menneske, slik som en generalisert andre eller internalisert referanse gruppe. Dermed benekter hun i sine analyser enhver signifikant rolle av mellommenneskelige prosesser, selv om mange av hennes argumenter synes å foreslå mellommenneskelige faktorer.

            Andre teoretikere har eksplisitt og bestemt avvist et mellommenneskelig ved skyld. I boken Shame and Guilt: A psychoanalytic and cultural study (1971) skriver forfatterne G. Piers og M. Singer at skyld er avledet fra kastrasjonsangst og de behandler den som en reaksjon på id impulsene; aggressivitet, destruktivitet og seksualitet (spesielt incest). De påstår at ekte skyld følelser er ”experienced in solitude and contain noe conscious or realistic reference to an audience” (1971, s.68), og dermed benekter de enhver form for mellommenneskelig dimensjon.

            J. Gilligan har skrevet blant annet Beyond morality: Psychoanalyic reflections on shame, guilt and love (1976). Gilligan forfekter at skyld oppstår som en reaksjon på aggressive drifter forbundet med de tidligere stadiene i Freuds skjema, nemlig ”oral-biting-cannibalistic-sadistic, anal-sadistic og phallic-competitive” (1976, s.149). Han vektlegger straff som et viktig aspekt ved skyld.

            I boken Self-consciousness and social anxiety (1980) skriver A. Buss at skyld er koblet til den private selvrefleksjon, som pr definisjon ikke nødvendigvis inkluderer andre personer eller deres perspektiver. ”Guilt is essentially private. The best test of guilt is ehether anyone else knows of the transgression” (1980, s.159). Det at ingen behøver å vite om skylden bekrefter dens intrapsykiske natur, ifølge Buss. Dermed er Skyld igjen et isolert fenomen og et produkt hovedsakelig av intrapsykiske prosesser.

            D.L.Mosher bygger på et behavioristisk perspektiv i sin artikkel Interaction of fear and guilt in inhibiting unacceptable behavior (1965). ”Guilt may be defined as a generalized expectancy for self-mediated punishment for violating, anticipating the violation of, or failure to attain internalized standards of proper behavior” (1965, s.162). Referansen til en selv påført straff gjør det klart at fokus til skyld er ikke straff fra andre, men noe negativt man påfører seg selv. Dermed er skyld i en slik behavioristisk perspektiv en forventning av selv-skade, ikke et mellommenneskelig fenomen. En slik definisjon anviser ingen rolle til mellommenneskelige faktorer, unntatt muligheten for at ”internaliserte standarder” kan være lært fra andre.

            O.Rank behandler fenomenet skyld i boken The trauma of birth (1929). Her tar han til ordet for at skyld har sosiale røtter. Rank begynte med standard psykoanalytiske synspunkter omkring skyld, men hans tanker utviklet seg gradvis til en teoretisk posisjon som er unikt innen psykoanalytisk psykologi. Han kom nemlig til å forstå skyld som en uunngåelig bi-produkt av individualiseringsprosessen. Skyld oppstår dermed i den infantile avhengigheten til mor og i frykt og angst over å bryte denne avhengigheten i følge Rank, og den fungerer som en kraft som fortsetter i dette forholdet.

            I tidsskriftet Psychological Review nr.62, fra 1955, har D.P.Ausbel skrevet en artikkel med tittelen Relationships between shame and guilt in the socializing process (s.378-390). Ausbel fremhevet at skam er en reaksjon til faktiske eller antatte dommer fra andre og at skyld alltid involverer en spesiell type av skam (1955, s.389), som tydeligvis antyder en sterk kobling til mellommenneskelige kontekster. En lignede implikasjon er å finne i Ausbels påstand om at skyld ”always implies an offense against the group” (1955, s.388).

            Allerede i 1937 skrev K. Horney i sin bok The neurotic personality of our time at skyld følelser stammer fra en grunnleggende frykt for andres manglende godkjenning, og hun spekulerte i at forsøk på å få andre til å føle seg skyldige kan bare komme fra nevrotiske mellommenneskelige motiver. Dermed vendte hun om på tradisjonell psykoanalytisk teori. 

            I boken Social evolution (1985) skriver R.L.Trivers ut fra et evolusjonistisk perspektiv. Trives foreslår at menneskelig skyld har oppstått fra naturlig seleksjon fordi det forhindrer mennesker fra å utføre handlinger som vil kunne skade deres forhold til andre. Dette fordi slike forhold er livsviktige for overlevelse og reproduksjon. 

            Slike inkonsistente funn innen og blant tidligere teorier om skyld er forståelige når man tar i betraktning det empiriske vakuumet som de er skapt innenfor. Mange av de overnevnte teoretikerne har måttet stole hovedsakelig på intuisjon, usystematiske observasjoner og kliniske inntrykk når de formulerte deres syn på skyld. I kontrast til dette er det mange empiriske studier spredt gjennom litteraturen gjennom de siste tiår, og disse studiene kan sannsynligvis gi et fastere grunnlag for å forstå skyld. Det kan faktisk virke som om innsamling av empiri har gått på bekostning av teori utvikling.

Forsøk på å konstruere enkle definisjoner v skyld er preget av det faktum at begrepet er benyttet av folk på mange og motsetningsfulle måter. I særdeleshet brukes begrepene skyld og skam om hverandre, selv om begrepene viser til to tydelig forskjellige erfaringer.

            Hovedinteressen til psykologer er den subjektive følelsen av skyld, sammen med dens årsaker og adferdsmessige konsekvenser. Baumeister et al er oppatt med hva som får mennesker til å føle skyld og hva denne følelsen – eller motivasjonen til å unngå denne følelsen – får dem til å gjøre. 

En tilnærming til skyld som en subjektiv tilstand medfører at andre viktige og innflytelsesrike måter som skyld brukes på blir irrelevante. Juridisk skyld for eksempel har tekniske definisjoner som er ganske uavhengige subjektive følelser eller til og med ansvar for tidligere handlinger. Juridisk skyld er basert på antagelsen om brudd på juridiske regler, selv om den tekniske betydningen av juridisk skyld har utviklet seg lenger enn å være avhengig av bevisets betingelse og omfang. I boken til Helene Block Lewis (1971) nevnt ovenfor heter det at mennesker kan være skyldige uten noen bestemt følelse. En slik definisjon passer godt med den juridiske bruken av skyld. Dette drøftes videre i boken Is guilt an emotion? av A. Ortony (1987) hvor det argumenteres for at skyld har to betydninger, en sosio-juridisk og en emosjonell betydning.

Skyld er forskjellig fra skam særlig fordi skyld forholder seg til en bestemt handling, i motsetning til skam som forholder seg til hele selvet (jf Lewis 1971).Skyld kan likeledes være adskilt fra frykt for straff på bakgrunn av at fortvilelse er rettet mot selve handlingen i stedet for forventningen for handlingen. Man kan klart føle skyld i situasjoner hvor det er lite sannsynlig med straff og dermed ingen frykt. Kunnskap om at man har krenket en annen person kan være tilstrekkelig til å forårsake skyld, selv om offeret ikke er i stand til å gjengjelde krenkelsen. På den annen side burde det være relativt vanskelig å frykte straff fra andre uten å føle noe som helst form for skyld selv, unntatt kanskje om den andre personen er preget av fiendtlighet i stedet for krenkelse.

Det at skyld defineres som en subjektiv emosjonell tilstand medfører at intrapsykiske prosesser også er tilstede. Baumeister el al ønsker med sin artikkel å understreke at denne intrapsykiske reaksjonen har betydelige mellommenneskelige aspekter ved seg.

Fra et mellommenneskelig perspektiv vil den vanligste årsaken til skyld være påførelse av skade, tap eller fortvilelse på en relasjonspartner. Selv om skyld ofte er knyttet til nære relasjoner er den ikke begrenset til dem. Tilbøyelighet til skyld kan være generalisert fra andre forhold, inkludert grupper. Spesielt godt sosialiserte personer vil sannsynligvis ha lært å føle skyld etter å ha påført skade til fremmede personer også. En mellommenneskelig tilnærming vil likevel forutsi at skyldrelasjoner vil være sterkere, mer alminnelig og mer betydningsfull i nære relasjoner enn i svake eller fjerne forhold.

            Ethvert fellesskapsforhold er definert ved eksistensen av stilletiende regler som medfører at individer må være opptatt av hverandres velferd. En konsekvens av dette er at fellesskapsforhold gjør ting ganske enkelt for å gagne hverandre uten å forvente lik eller umiddelbar gagn tilbake, i kontrast til partnere i bytteforhold som søker å opprettholde likhet og som gagner hverandre bar når man forventer lik eller større gagn i retur. Folk synes rede til å samhandle selv med fremmede mennesker på et grunnlag bygd på fellesskap ganske enkelt fordi de forventer muligheten for et fellesskapsforhold. I fellesskapsrelasjoner holder folk spontant følge med hverandres behov, selv om ingenting umiddelbart kan gjøres for å tilfredsstille disse behovene, de yter mer hjelp til deres relasjonspartnere, de føler seg bedre etter å ha gitt hjelp både med hensyn til stemning og med hensyn til selv-evaluering, og de er mer mottagelige til partnerens emosjonelle tilstand. Slike fellesskapsrelasjoner og bytterelasjoner er drøftet nærmere i en artikkel skrevet av M.S.Clark, J.Mills og D.M.Cororan i fagtidsskriftet Personality and Social Psychology Bulletin, nr.15/1989 under tittelen Keeping track of needs and inputs of friends and strangers. I virkeligheten vil mange forhold ikke være rene fellesskaps- eller bytterelasjoner men ha en blanding av begge. Uansett er det sannsynlig at skyld i alle relasjoner oppstår hovedsakelig fra fellesskaps komponenten.

            Å beskrive skyld som et mellommenneskelig eller sosialt fenomen kan bety ganske forskjellige ting avhengig av om man fokuserer på fellesskaps- eller bytteforhold. Sigmund Freud (1930/1961) sier at det sosiale grunnlaget for skyld kan i sin helhet være forstått på bakgrunn av bytteforhold. Han betegnet skyld som et bi-produkt av den menneskelige tilvenningen til et liv i et sivilisert samfunn. Meningen med en slik tilvenning er at alle medlemmer må avstå fra bestemte tilbøyeligheter og behov slik at alle kan bli beskyttet fra å bli gjort til et offer av andre. Skyld, ifølge Freud, er et resultat av den interne mekanismen som får hvert individ til å adlyde gruppens regler og dermed gjøre handel og byttetransaksjoner mulig.

            Dersom man analyserer skyld i fellesskapsrelasjoner vil derimot utgift-gagn analysen miste sin sentrale betydning. I stedet kan man se skyld som formet for å forsterke fellesskapsnormene av felles interesse og oppfostring, og til å beskytte de mellommenneskelige bånd mellom nære individer. Funksjonene til skyld vil derfor være relasjonsforsterkende. I tillegg virker det som folk ønsker og kanskje trenger fellesskapsrelasjoner, slik at folk vil  noen ganger kunne reagere på bakgrunn av fellesskapsrelasjonens normer, ganske enkelt fordi den andre er en potensielt tilgjengelig relasjonspartner (dvs selv om ingen fellesskapsrelasjon ennå eksisterer). Mange mennesker viser at de vil adoptere en fellesskapstilnærning ganske enkelt fordi de tror at personen de nettopp har møtt muligens kan bli en del av fellesskapet. Dette er viktig for å forstå hvorfor enkelte personer reagerer med skyldfølelser overfor tilsynelatende fremmede mennesker som ellers ville være forbeholdt mer intime partnere.

Hva er det som gjør mennesker i stand til å føle skyld? Det er nødvendig med noen betraktninger av denne iboende kapasitet for å kunne utvikle en teori og skyld. Det synes klart at skyld betyr å føle seg ille, og dermed begynner kapasiteten for skyld antagelig med et naturlig grunnlag for å føle seg ille. Skyld må forståes som en ubehagelig vekkelse beslektet med angst.

            Baumeister et al (1994) foreslår to kilder som skyld kan stamme fra, vekkelse av empati og angst for sosial eksklusjon. Begge disse er viktige og kraftfulle kilder til følelser og motivasjon i nære fellesskapsrelasjoner. Mennesker er iboende beredt til å føle empatisk fortvilelse som reaksjon på andres lidelser og skyld kombinerer empatisk fortvilelse med en selv tillagt egenskap av et ubesværet ansvar for andres nød og lidelser. Dette siste er beskrevet av M.L.Hoffman i Development of prosocial motivation: Empathy and guilt som er et kapittel i boken The development of prosocial behavior, N. Eisenberg (red), 1982. Når man ser andres lidelser, vil man føle seg ille, og denne dårlige følelsen er grunnlaget for skyld. Selv om empatisk fortvilelse kan oppstå med enhver lidelse, er empatiske reaksjoner vanligvis anerkjent som sterkest i nære relasjoner. Fellesskapsbekymring for andres velferd vil sannsynligvis ha en sterk binding til empatiske reaksjoner. Sammen med empati er tilhørighet og hengivenhet kraftfulle kilder for følelsesmessige reaksjoner. 

Mennesket opplever angst ved å stå overfor en trussel om separasjon eller eksklusjon fra deres mødre. Hendelser som øker trussel om sosial eksklusjon skulle derfor forårsake angst og en form som denne angsten kan ta er skyld. Mye tyder på at det er sterke og signifikante korrelasjoner mellom angst og skyld. Spesielt dersom man har gjort noe (for eksempel en krenkelse) som vil kunne forårsake avvisning av en partner, da vil resultatet av angsten over den mulige avvisningen kunne oppleves som skyld.

Å kombinere empatisk fortvilelse og eksklusjonsangst skaper en potensielt mektig basis for å analysere skyld og forutse dens mønster. Skyld bør sees i sammenheng med felles sosial tilknytninger og bli forbundet med forstyrrelser av tilhørighetsfølelsen, spesielt de som oppstår fra lidelser man selv er årsak til. Utviklingsmessig burde primitiv skyld fokusere hovedsakelig de som står en nærmest til en selv. Mer moden skyld vil kunne reflektere den stadig økende brede følelsen av fellesskap, men det burde fortsatt være tendenser for skyld til å være sterkest med fortrolige partnere. Sett på denne måten har det emosjonelle grunnlaget for skyld en sterk mellommenneskelig komponent. Dette synet skiller seg vesentlig fra analyser som baserer skyld på slike faktorer som kastrasjonsangst, aggresjon man retter mot seg selv, eller en betinget forventning av straff. De følelsesmessige røttene til skyld ligger i menneskelig tilhørighet, det vil si i menneskets kapasitet til å føle lidelse og fortvilelse til andre og i den grunnleggende frykten for å fremmedgjøre faktiske eller potensielle relasjonspartnere.

Referanse:

Roy F Baumeister, Arlene M. Stillwell og Todd F. Heatherton, 1994. Guilt: An Interpersonal Approach, i tidsskriftet Psychological Bulletin, nr.2/1994, s. 243-267.