Wednesday, August 5, 2026

When Memory’s Trace Became Visible

 

When Memory’s Trace Became Visible

In Memory of Susumu Tonegawa (1939–2026)


Susumu Tonegawa
The picture is from Wikipedia

A giant has passed away. The Japanese molecular biologist and neuroscientist Susumu Tonegawa has died at the age of 86. He was one of those rare researchers who not only made a major breakthrough in one field, but later left that field and helped transform another.

Tonegawa received the 1987 Nobel Prize in Physiology or Medicine for showing how a limited number of genes can give rise to the immense diversity of antibodies required by the immune system. His discovery transformed immunology. Yet only a few years later, he turned to neuroscience. He wanted to understand how we learn, and how memories are formed and preserved.

It is this part of his research that speaks most directly to my own work on violence, sexual abuse, shame, and traumatic memories.

Since the early 1980s, I have been concerned with what people remember after violations. In child welfare, research, therapy, and legal proceedings, what a person is able to tell about what happened can become decisive. At the same time, we know that memory is not a photograph of the past. Two people may have been present at the same event and yet remember it differently. Memories can be incomplete, embodied, and difficult to put into words. They may return in fragments, or remain inaccessible even while the experience continues to shape a person’s life.

In an earlier essay entitled “The Ethics of Memory,” I asked why it is so important to remember, and whether it might sometimes be better to forget. Drawing on Paul Ricoeur, I described memory as an action. We use memory, and precisely for that reason it can also be misused. The ethical problem arises in the tension between use and misuse, between the obligation to preserve the traces of the past and the need not to become trapped by them.

Tonegawa’s basic research takes us into the biological foundations of this tension.

Using genetically engineered mouse models and optogenetics, his research group was able to label specific neurons that were active when a memory was formed. These neurons are known as engram cells. An engram can be understood as the physical trace that an experience leaves in the brain’s networks. By later activating the same cells with light, the researchers could evoke the associated memory.

The experiments revealed something that had previously been difficult to imagine. The researchers were able to activate memories in mice that were otherwise unable to retrieve them. They could also create a false association between a particular place and a frightening experience. The mouse then behaved as though something dangerous had happened in a place where, in fact, it had not. Other experiments showed that the emotional valence associated with a memory could be influenced. Tonegawa’s laboratory also helped identify the interaction between groups of neurons in the amygdala associated with positive and negative experiences.

This does not mean that human memories can simply be switched on and off, or that Tonegawa’s experiments with mice can be transferred directly to therapy, witness testimony, or human life stories. The distance between a controlled experiment with mice and a human being trying to speak about a violation is considerable. But the research shows that a memory is not merely stored as a finished narrative in a particular location in the brain. It comes into being through activity within networks of cells, it is bound to emotion, and it is also shaped when it is retrieved.

Here neuroscience meets the ethics of memory.

When a memory can change through recall, the person who listens must proceed with care. In therapy, leading questions can contribute to shaping what is later experienced as a memory. In court, the demand for a complete, chronological, and unchanging account may conflict with the very way traumatic memories exist. Remembering in fragments or changing certain details does not necessarily mean that a violation has been invented. Yet the vulnerability of memory does not mean that every recollection can simply be regarded as historical truth. Tonegawa’s research does not give us an easy method for determining what actually happened. It teaches us why humility, patience, and critical care are necessary.

Ricoeur wrote of memory as work. Freud wrote of remembering, repeating, and working through. In his own field, Tonegawa showed that there are concrete cells and connections that carry the trace of memory, but also that this trace is living and open to influence. His basic research does not abolish the distinction between the brain and lived experience. Rather, it makes the connection between them both more mysterious and more real.

Memory enables us to preserve who we have been, to bear witness to injustice, and to keep alive the histories of those who have suffered. At the same time, memory is not an immovable object. It is woven together with emotion, relationships, and the situation in which we attempt to remember. Care for memories must therefore also be care for the person who carries them.

In his Nature obituary for Tonegawa, Adrian Hayday describes a scientist who asked great questions and explored how new technologies might open them up. Tonegawa did this twice: first with the diversity of antibodies, and then with the mystery of memory. He leaves behind not only answers, but a new possibility for asking old questions with greater precision.

What is a memory? How truthful is it? Why can it sometimes not be retrieved? How does it become connected to fear, joy, and shame? And what do we owe the person who is trying to live with what is remembered—or with what cannot be remembered?

Susumu Tonegawa’s research did not resolve the ethical questions of memory. But it revealed something of the living and changeable foundation upon which these questions rest. It is a scientific life’s work worthy of profound respect.

References and Further Reading

Susumu Tonegawa’s research did not resolve the ethical questions of memory. 
But it revealed something of the living and changeable foundation upon which these questions rest. 
It is a scientific life’s work worthy of profound respect.


This text was written in a conversation with OpenAI/ChatGPT
Posted by at No comments:

Da minnets spor ble synlig

 

Da minnets spor ble synlig

Til minne om Susumu Tonegawa (1939–2026)


Susumu Tonegawa
Bildet er hentet fra Wikipedia

En kjempe har gått bort. Den japanske molekylærbiologen og nevroforskeren Susumu Tonegawa døde 86 år gammel. Han var en av de sjeldne forskerne som ikke bare gjorde et stort gjennombrudd innenfor ett fagfelt, men som senere forlot dette feltet og bidro til å forandre et annet.

Tonegawa mottok Nobelprisen i fysiologi eller medisin i 1987 for å ha vist hvordan et begrenset antall gener kan gi opphav til det enorme mangfoldet av antistoffer som immunsystemet trenger. Oppdagelsen forandret immunologien. Likevel begynte han noen få år senere å studere nevrovitenskap. Han ville forstå hvordan vi lærer, og hvordan minner blir dannet og bevart.

Det er særlig denne delen av hans forskning som berører mitt eget arbeid med vold, seksuelle overgrep, skam og traumatiske minner.

Siden begynnelsen av 1980-årene har jeg vært opptatt av hva mennesker husker etter krenkelser. I barnevernet, i forskning, i terapi og i rettslige sammenhenger blir det avgjørende hva et menneske kan fortelle om det som har skjedd. Samtidig vet vi at hukommelsen ikke er et fotografi av fortiden. To mennesker kan ha vært til stede under den samme hendelsen og likevel huske den forskjellig. Minner kan være ufullstendige, kroppslige og vanskelige å sette ord på. De kan vende tilbake som bruddstykker, eller være utilgjengelige selv om erfaringen fortsetter å prege livet.

I 2014 skrev jeg et blogginnlegg med tittelen «Hukommelsens etikk». Der spurte jeg hvorfor det er så viktig å huske, og om det noen ganger kan være bedre å glemme. Med Paul Ricoeur beskrev jeg hukommelsen som en handling. Vi bruker hukommelsen, og nettopp derfor kan den også misbrukes. Det etiske problemet oppstår i spenningsfeltet mellom bruk og misbruk, mellom plikten til å bevare fortidens spor og behovet for ikke å bli fanget av dem.

Tonegawas grunnforskning fører oss inn i selve det biologiske grunnlaget for dette spenningsfeltet.

Ved hjelp av genetisk tilpassede musemodeller og optogenetikk kunne forskergruppen hans merke bestemte nerveceller som var aktive da et minne ble dannet. Disse cellene kalles engramceller. Et engram kan forstås som det fysiske sporet en erfaring etterlater i hjernens nettverk. Ved senere å aktivere de samme cellene med lys kunne forskerne fremkalle den tilhørende erindringen.

Forsøkene viste noe som tidligere hadde vært vanskelig å forestille seg. Forskerne kunne aktivere minner hos mus som ellers ikke var i stand til å hente dem frem. De kunne også skape en falsk forbindelse mellom et bestemt sted og en skremmende erfaring. Musen oppførte seg da som om noe farlig hadde hendt på et sted hvor det i virkeligheten ikke hadde skjedd. Andre forsøk viste at den følelsesmessige valøren knyttet til et minne kunne påvirkes. Tonegawas laboratorium bidro dessuten til å identifisere samspillet mellom grupper av nerveceller i amygdala som er forbundet med henholdsvis positive og negative erfaringer.

Dette betyr ikke at menneskelige minner enkelt kan slås av og på, eller at Tonegawas museforsøk uten videre kan overføres til terapi, vitneforklaringer eller menneskers livshistorier. Avstanden mellom et kontrollert forsøk med mus og et menneske som forsøker å fortelle om en krenkelse, er stor. Men forskningen viser at et minne ikke bare er oppbevart som en ferdig fortelling et bestemt sted i hjernen. Det blir til gjennom aktivitet i nettverk av celler, det knyttes til følelser, og det formes også når det hentes frem.

Her møter nevrovitenskapen hukommelsens etikk.

Når et minne kan endres ved gjenkalling, må den som lytter, være varsom. I terapi kan ledende spørsmål bidra til å forme det som senere oppleves som et minne. I retten kan kravet om en fullstendig, kronologisk og uforanderlig fortelling komme i konflikt med selve måten traumatiske minner finnes på. At et menneske husker stykkevis eller forandrer enkelte detaljer, betyr ikke nødvendigvis at krenkelsen er oppdiktet. Men minnets sårbarhet betyr heller ikke at enhver erindring uten videre kan betraktes som historisk sann. Tonegawas forskning gir oss ikke en enkel metode for å avgjøre hva som faktisk hendte. Den lærer oss hvorfor ydmykhet, tålmodighet og kritisk omtanke er nødvendig.

Ricoeur skrev om hukommelsen som arbeid. Freud skrev om erindring, gjentagelse og bearbeidelse. Tonegawa viste på sitt felt at det finnes konkrete celler og forbindelser som bærer minnets spor, men også at dette sporet er levende og påvirkelig. Grunnforskningen hans opphever ikke forskjellen mellom hjerne og levd erfaring. Den gjør snarere forbindelsen mellom dem mer gåtefull og mer virkelig.

Hukommelsen gjør det mulig å bevare hvem vi har vært, vitne om urett og holde de lidendes historie levende. Samtidig er den ikke en urørlig gjenstand. Den er vevd sammen med følelser, relasjoner og den situasjonen hvor vi forsøker å huske. Derfor må omsorgen for minnene også være en omsorg for mennesket som bærer dem.

I minneordet over Tonegawa i Nature beskriver Adrian Hayday ham som en forsker som stilte store spørsmål og undersøkte hvordan nye teknologier kunne åpne dem. Det gjorde han to ganger: først med antistoffenes mangfold, deretter med hukommelsens gåte. Han etterlater seg ikke bare svar, men en ny mulighet til å stille gamle spørsmål mer presist.

Hva er et minne? Hvor sant er det? Hvorfor kan det noen ganger ikke hentes frem? Hvordan blir det knyttet til frykt, glede og skam? Og hva skylder vi den som forsøker å leve med det som huskes – eller med det som ikke lar seg huske?

Susumu Tonegawas forskning løste ikke hukommelsens etiske spørsmål. Men den viste oss noe av det levende og foranderlige grunnlaget som disse spørsmålene hviler på. Det er et vitenskapelig livsverk det står stor respekt av.

Kilder og videre lesning


Susumu Tonegawas forskning løste ikke hukommelsens etiske spørsmål. 
Men den viste oss noe av det levende og foranderlige grunnlaget som disse spørsmålene hviler på. 
Det er et vitenskapelig livsverk det står stor respekt av.


Teksten er skrevet i en samtale med OpenAI/CjatGPT

Posted by at No comments:

The Philosopher of Despair - How Shestov understands Kierkegaard

The Philosopher of Despair

Søren Kierkegaard Read Through Lev Shestov

There is something I continually return to when I read Kierkegaard: he does not let me rest. I can read other philosophers with a certain calm, as an observer of ideas that do not necessarily concern me personally. Kierkegaard is different. He does not write primarily to be understood by “people in general,” but to reach the single individual. And that single individual is always me—here and now, with my choices and my responsibility for the good.

The Russian religious philosopher Lev Shestov read Kierkegaard as a thinker who broke with the philosophical tradition itself. In Kierkegaard and the Existential Philosophy, published in Danish in 1947, Kierkegaard appears almost as an anti-philosopher. It is a sharp and one-sided reading, but for that very reason it can also make something visible.

For Plato and Aristotle, philosophy begins in wonder—the wondering gaze directed at the world. For Shestov’s Kierkegaard, it begins somewhere else: in despair. Only when a human being encounters what cannot be accommodated within an explanation is thought compelled to change. Despair becomes not the collapse of thought, but the place where another kind of thinking can begin.

I recognize something of this from my own life, from my years as a social worker and later as a researcher. The deepest insight does not always arise from calm reflection. Sometimes it comes through an encounter with what cannot be explained away: suffering, powerlessness, and the irreparable. Then it is no longer enough to understand from a distance. The question becomes how I myself am to live with what I have seen.

Job Against Hegel

In Repetition, Kierkegaard has his pseudonym Constantin Constantius turn to Job. Job’s greatness does not lie in submitting to a universal explanation of suffering. He laments, protests, and demands that his case be heard. He refuses to turn his loss into a necessary part of a rational world order.

For Shestov, Job therefore becomes the counterfigure to Hegel. In Hegel, thought seeks coherence, mediation, and totality. The particular is to find its place within the universal. But Job cannot be reconciled with an explanation that makes suffering necessary. He does not merely want to understand what has happened. He wants his life back.

Here Shestov discovers an abyss between speculative philosophy and biblical faith. On one side stands thought’s demand for necessity; on the other, the human cry that even the irreparable must somehow be restored. Job refuses to accept that what has happened must therefore have the final word.

This does not mean that Kierkegaard simply rejects reason. It is Shestov who sharpens the opposition and drives it as far as possible. But Kierkegaard’s writings provide him with the foundation: again and again, they show that concrete existence cannot be dissolved into a system. A human being does not suffer in general. A person suffers as the single individual. No explanation can suffer in that person’s place.

Job’s truth is therefore not a doctrine that can simply be transferred to others. It becomes true in the way he stands within his suffering. It is precisely here that Kierkegaard’s thinking becomes practical philosophy: truth concerns not only what I know, but how I exist in what I know.

Abraham Against Socrates

The same opposition becomes even sharper in Fear and Trembling. There Kierkegaard, through Johannes de silentio, places Abraham before the universal ethical. Abraham cannot explain his journey to Mount Moriah in a way that enables others to understand him. Seen from the outside, the act is terrible. Faith gives him no language with which to make it universally intelligible.

Socrates seeks truth through questions, dialogue, and understanding. Abraham walks without being able to justify himself before the community. Thus, it is not only two individuals who stand opposed to one another, but two forms of truth. Socratic truth seeks what can be tested in dialogue. Abraham’s truth is borne in solitude, in his relationship with God.

But this must be said with care. Kierkegaard does not despise Socrates. On the contrary, Socrates accompanied him throughout his authorship. The opposition reveals a limit instead: Socrates can lead a person far in self-knowledge, but he cannot make the paradox of faith understandable. Faith does not begin as a better explanation. It begins where explanation can no longer carry the human being.

The Letter to the Hebrews says that Abraham set out “not knowing where he was going.” It is an image of the movement of faith: setting out without possessing the road in advance. Faith is not certain knowledge of the outcome. It is walking when the map no longer shows where the road leads.

The Paradox of Faith

In The Sickness unto Death, Anti-Climacus writes that the opposite of sin is not virtue, but faith. He points to the words of the Letter to the Romans: “Whatever does not proceed from faith is sin.” This is a decisive definition. Christianity does not primarily offer a moral improvement of the human being, as though sin could be overcome by becoming a little more virtuous. The question concerns the very relationship in which a person stands—to oneself and to God.

Shestov reads this as a revolt against the dominion of reason. For him, faith becomes a struggle against necessity: against the claim that what is impossible for human beings must also be impossible for God. He uses strong language and makes Kierkegaard appear to be an enemy of reason. It is here that his reading becomes both compelling and dangerous. It makes the radical nature of faith visible, but it may also lead us to believe that Kierkegaard is urging us towards thoughtlessness.

He is not. Kierkegaard does not ask us to stop thinking. He shows us that thought has a limit. Reason can describe what is probable, illuminate our motives, and expose self-deception. But it cannot guarantee faith. Nor does faith arise because a person has calculated correctly. It is another way of standing in existence.

Despair becomes decisive precisely at this limit. It arises when a human being can no longer make the self add up—when one neither wills to be oneself nor can escape oneself. For Kierkegaard, despair is therefore not merely a feeling. It is a sickness of the self, a rupture in a person’s relationship to oneself. But the diagnosis is not the final word. It points towards the possibility that the self may rest transparently in the power that established it.

Anxiety and Possibility

In The Concept of Anxiety, Kierkegaard approaches another boundary experience. Under the pseudonym Vigilius Haufniensis, he writes:

“Innocence is ignorance. In innocence, the human being is not determined as spirit, but psychically determined in immediate unity with the natural condition. Spirit is dreaming within the human being.”

In this state there is peace and repose, yet at the same time something disturbs the peace. What is it? Kierkegaard asks. Nothing. And what effect does nothing have? It gives birth to anxiety.

Anxiety, therefore, is not merely fear of something specific. It arises in the encounter with possibility—with the fact that the human being can. It is “freedom’s actuality as the possibility of possibility.” A human being is not only what one already is; one also stands open before what one may become. This openness contains both creation and fall.

Shestov also reads anxiety as a break with the security of knowledge. But in Kierkegaard the picture is more complex. Knowledge is not in itself the sin. The problem arises when human beings believe that knowledge can abolish the uncertainty of existence, or that they can think their way out of responsibility for their own lives.

Anxiety cannot simply be explained away. It must be lived through. It can paralyse a person, but it can also educate—by offering no secure answers, but teaching the individual to remain within possibility without fleeing from oneself.

Despair Is Not the Final Word

Shestov helps me see the rebellious element in Kierkegaard: the protest against philosophical systems that make the suffering of the individual into a necessary link within a larger whole. He sets Job against Hegel and Abraham against Socrates. He reminds us that a person who has lost everything does not necessarily need an explanation. Perhaps that person first needs to be allowed to cry out that what happened should never have happened.

But Kierkegaard cannot be reduced to Shestov’s struggle against reason. Despair is not the goal, and the absurd is not a celebration of arbitrariness. Despair reveals that human beings cannot ground themselves. It opens the question of what—or whom—the self rests in.

When I close the book—or, as now, the screen—I am therefore left with more than the question of what I understand. I also ask what understanding cannot do for me. Can it bear the loss? Can it reconcile me with the irreparable? Can it tell me how to live?

Kierkegaard does not allow these questions to come to rest in a theory. He returns them to the single individual. To me. Not so that I will reject reason, but so that I will not mistake it for life itself.

Perhaps practical philosophy begins precisely there: not when despair has been given the final word, but when it compels me to ask how I am to go on living.

Literature

  • Kierkegaard, Søren. Repetition (1843).

  • Kierkegaard, Søren. Fear and Trembling (1843).

  • Kierkegaard, Søren. The Concept of Anxiety (1844).

  • Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death (1849).

  • Shestov, Lev. Kierkegaard and the Existential Philosophy. Translated by Elinor Hewitt. Ohio University Press, 1969.

 

Kierkegaard cannot be reduced to Shestov’s struggle against reason. 

This essay was first written by me i 2012 and now rewritten in a conversation with Claude/Anthropic and OpenAI/ChatGPT.

Posted by at No comments:

Fortvilelsens filosof - Leo Sjestov om Søren Kierkegaard

 

Fortvilelsens filosof

Søren Kierkegaard lest gjennom Leo Sjestov

Det er noe jeg stadig vender tilbake til når jeg leser Kierkegaard: Han lar meg ikke hvile. Andre filosofer kan jeg lese med en viss ro, som betrakter av tanker som ikke nødvendigvis angår meg selv. Med Kierkegaard er det annerledes. Han skriver ikke først og fremst for å bli forstått av «man», men for å nå den enkelte. Og den enkelte er alltid meg – akkurat nå, med mine valg og mitt ansvar for det gode.

Den russiske religionsfilosofen Leo Sjestov leste Kierkegaard som en tenker som brøt med selve den filosofiske tradisjonen. I Kierkegaard og den eksistentielle tænkning, som kom på dansk i 1947, trer Kierkegaard nesten frem som en anti-filosof. Det er en skarp og ensidig lesning, men nettopp derfor kan den også gjøre noe synlig.

Hos Platon og Aristoteles begynner filosofien med forundringen – det undrende blikket på verden. Hos Sjestovs Kierkegaard begynner den et annet sted: i fortvilelsen. Først når mennesket møter det som ikke lar seg innordne i en forklaring, tvinges tanken til å forandre seg. Fortvilelsen blir ikke tenkningens sammenbrudd, men stedet der en annen tenkning kan begynne.

Jeg kjenner igjen noe av dette fra mitt eget liv, fra årene som sosialarbeider og senere som forsker. Den dypeste innsikten kommer ikke alltid i den rolige refleksjonen. Noen ganger kommer den i møtet med det som ikke lar seg forklare bort: lidelsen, avmakten og det uopprettelige. Da er det ikke lenger tilstrekkelig å forstå på avstand. Spørsmålet blir hvordan jeg selv skal leve med det jeg har sett.

Job mot Hegel

I Gjentagelsen lar Kierkegaard pseudonymet Constantin Constantius vende seg mot Job. Jobs storhet ligger ikke i at han føyer seg inn under en allmenn forklaring på lidelsen. Han klager, protesterer og krever sin sak prøvd. Han nekter å gjøre tapet til en nødvendig del av en fornuftig verdensorden.

For Sjestov blir Job derfor motbildet til Hegel. Hos Hegel søker tenkningen sammenheng, formidling og helhet. Det enkelte skal finne sin plass i det allmenne. Men Job lar seg ikke forsone med en forklaring som gjør lidelsen nødvendig. Han vil ikke bare forstå det som har skjedd. Han vil ha livet tilbake.

Her finner Sjestov en avgrunn mellom den spekulative filosofien og den bibelske troen. På den ene siden står tankens krav om nødvendighet; på den andre siden står menneskets rop om at det uopprettelige likevel må kunne gjenopprettes. Job godtar ikke at det som er skjedd, dermed har fått det siste ordet.

Dette betyr ikke at Kierkegaard ganske enkelt avviser fornuften. Det er Sjestov som skjerper motsetningen og driver den så langt som mulig. Men Kierkegaards skrifter gir ham grunnlaget: igjen og igjen viser de at den konkrete eksistensen ikke kan oppløses i et system. Et menneske lider ikke i alminnelighet. Det lider som den enkelte. Ingen forklaring kan lide i dets sted.

Jobs sannhet er derfor ikke en lære som uten videre kan overføres til andre. Den blir sann i måten han står i sin lidelse på. Nettopp her blir Kierkegaards tenkning praktisk filosofi: Sannheten gjelder ikke bare hva jeg vet, men hvordan jeg eksisterer i det jeg vet.

Abraham mot Sokrates

Den samme motsetningen blir enda skarpere i Frygt og Bæven. Der stiller Kierkegaard, gjennom Johannes de silentio, Abraham overfor det allmenne etiske. Abraham kan ikke forklare sin ferd til Moria-fjellet slik at andre forstår ham. Sett utenfra er handlingen fryktelig. Troen gir ham ikke et språk som kan gjøre den allment begripelig.

Sokrates søker sannheten gjennom spørsmål, samtale og erkjennelse. Abraham går uten å kunne begrunne seg overfor fellesskapet. Dermed står ikke bare to personer mot hverandre, men to former for sannhet. Den sokratiske sannheten søker det som kan prøves i samtalen. Abrahams sannhet bæres i ensomhet, i forholdet til Gud.

Men dette må sies varsomt. Kierkegaard forakter ikke Sokrates. Tvert imot fulgte Sokrates ham gjennom hele forfatterskapet. Motsetningen viser snarere en grense: Sokrates kan føre mennesket langt i selverkjennelse, men han kan ikke gjøre troens paradoks forståelig. Troen begynner ikke som en bedre forklaring. Den begynner der forklaringen ikke lenger kan bære mennesket.

I Hebreerbrevet heter det at Abraham drog av sted «uten å vite hvor han kom». Det er et bilde på troens bevegelse: å bryte opp uten å eie veien på forhånd. Troen er ikke sikker kunnskap om utfallet. Den er å gå når kartet ikke lenger viser hvor veien fører.

Troens paradoks

I Sygdommen til Døden skriver Anti-Climacus at motsetningen til synd ikke er dyd, men tro. Han viser til ordene i Romerbrevet: «Alt som ikke skjer av tro, er synd.» Dette er en avgjørende bestemmelse. Kristendommen tilbyr ikke først og fremst en moralsk forbedring av mennesket, som om synden kunne overvinnes ved at vi ble litt mer dydige. Spørsmålet gjelder selve forholdet mennesket står i – til seg selv og til Gud.

Sjestov leser dette som et opprør mot fornuftens herredømme. Hos ham blir troen en kamp mot nødvendigheten: mot påstanden om at det som er umulig for mennesket, også må være umulig for Gud. Han bruker sterke ord og lar Kierkegaard fremstå som en fiende av fornuften. Det er her hans lesning både blir besnærende og farlig. Den gjør troens radikalitet synlig, men kan også få oss til å tro at Kierkegaard oppfordrer mennesket til tankeløshet.

Det gjør han ikke. Kierkegaard ber oss ikke slutte å tenke. Han viser at tenkningen har en grense. Fornuften kan beskrive det sannsynlige, gjennomlyse våre motiver og avsløre selvbedrag. Men den kan ikke garantere troen. Troen oppstår heller ikke fordi mennesket har regnet riktig. Den er en annen måte å stå i tilværelsen på.

Fortvilelsen blir avgjørende nettopp ved denne grensen. Den oppstår når mennesket ikke lenger kan få seg selv til å gå opp – når det verken vil være seg selv eller kan slippe unna seg selv. Hos Kierkegaard er fortvilelsen derfor ikke bare en følelse. Den er en sykdom i selvet, et brudd i menneskets forhold til seg selv. Men diagnosen er ikke det siste ordet. Den peker mot muligheten for at selvet kan finne hvile i den makten som satte det.

Angsten og muligheten

I Begrebet Angest nærmer Kierkegaard seg en annen grenseerfaring. Under pseudonymet Vigilius Haufniensis skriver han:

«Uskyldigheden er Uvidenhed. I Uskyldigheden er Mennesket ikke bestemmet som Aand, men sjelelig bestemmet i umiddelbar Eenhed med sin Naturlighed. Aanden er drømmende i Mennesket.»

I denne tilstanden er det fred og hvile, men samtidig finnes det noe som forstyrrer freden. Hva er det? spør Kierkegaard. Intet. Og hvilken virkning har intet? Det føder angst.

Angsten er derfor ikke bare frykt for noe bestemt. Den oppstår i møtet med muligheten – med at mennesket kan. Den er «frihetens virkelighet som mulighet for muligheten». Mennesket er ikke bare det det allerede er; det står også åpent overfor det det kan bli. Denne åpenheten rommer både skapelse og fall.

Sjestov leser også angsten som et brudd med kunnskapens trygghet. Men hos Kierkegaard er bildet mer sammensatt. Kunnskapen er ikke i seg selv synden. Problemet oppstår når mennesket tror at kunnskapen kan oppheve eksistensens usikkerhet, eller at det kan tenke seg ut av ansvaret for sitt eget liv.

Angsten kan ikke uten videre forklares bort. Den må gjennomleves. Den kan lamme mennesket, men den kan også oppdra det – ikke ved å gi sikre svar, men ved å lære det å stå i muligheten uten å flykte fra seg selv.

Fortvilelsen er ikke det siste ordet

Sjestov hjelper meg til å se det opprørske i Kierkegaard: protesten mot filosofiske systemer som gjør den enkeltes lidelse til et nødvendig ledd i en større helhet. Han lar Job stå mot Hegel og Abraham mot Sokrates. Han minner oss om at den som har mistet alt, ikke nødvendigvis trenger en forklaring. Kanskje trenger han først og fremst å få rope at det som har skjedd, ikke burde ha skjedd.

Men Kierkegaard kan ikke reduseres til Sjestovs kamp mot fornuften. Fortvilelsen er ikke målet, og det absurde er ikke en hyllest til vilkårligheten. Fortvilelsen avslører at mennesket ikke kan grunne seg selv. Den åpner spørsmålet om hva eller hvem selvet hviler i.

Når jeg lukker boken – eller, som nå, skjermen – sitter jeg derfor ikke bare igjen med spørsmålet om hva jeg forstår. Jeg spør også hva forståelsen ikke kan gjøre for meg. Kan den bære tapet? Kan den forsone meg med det uopprettelige? Kan den fortelle meg hvordan jeg skal leve?

Kierkegaard lar ikke disse spørsmålene falle til ro i en teori. Han fører dem tilbake til den enkelte. Til meg. Ikke for at jeg skal forkaste fornuften, men for at jeg ikke skal forveksle den med livet selv.

Kanskje begynner den praktiske filosofien nettopp der: ikke når fortvilelsen har fått det siste ordet, men når den tvinger meg til å spørre hvordan jeg skal leve videre.

Litteratur

  • Kierkegaard, Søren. Gjentagelsen (1843).

  • Kierkegaard, Søren. Frygt og Bæven (1843).

  • Kierkegaard, Søren. Begrebet Angest (1844).

  • Kierkegaard, Søren. Sygdommen til Døden (1849).

  • Sjestov, Leo. Kierkegaard og den eksistentielle tænkning (dansk utgave, H. Hagerup, 1947).


Kierkegaard kan ikke reduseres til Sjestovs kamp mot fornuften.

Essayet er opprinnelig en tekst jeg skrev i 2012 som nå er utviklet videre i en samtale med Claude/Anthropic og OpenAI/ChatGPT
Posted by at No comments:
Subscribe to: Posts (Atom)